Жанр: Религия
Богословская мысль Реформации
...ния, используемые
правительством (такие, как война и смертная казнь), своего
рода необходимым злом и полагал, что христиане могут занимать посты в
магистрате, не поступаясь своим целомудрием. Но такой взгляд не был типичным
для анабаптизма в целом. Представители этого направления считали,
что клятвы, принуждение и власть магистрата были чем - то сатанинским.
Яков Хуттер придал этой аполитичной позиции богословское обоснование обращением
к примеру Христа: "Как все могут видеть, у нас нет физического
оружия, такого, как копья или мушкеты. Мы стремимся показать своими словами
и делами, что являемся истинными последователями Христа". Ганс
Денк, приводя в пример кротость Христа и Его молчание перед обвинителями,
объявил, что "физическая сила не является Божественным качеством".
Наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светской
власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527 г.), шестая и
седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства
в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится
"вне совершенства Христова" (т.е. вне радикальной общины); внутри же общины
нет места физической силе.
"Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не
должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магистратуры
является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу.
Их дома расположены в этом мире, а дом христианина - на небесах; их
гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина - на небесах:
их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие
христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола.
Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием
Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божиим."
Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обучения"
- исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это
дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной
Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей
основного течения (практики, которая продолжается по сей день среди меннонитов
амишей графства Ланкастер, штат Пенсильвания) является неспособность
этих Церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейтхеймское
Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа,
как они записаны в Мф. 18. 15-20:
"Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы
ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются
братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или
грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их
осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым (Мф.
18)".
Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исправительным,
давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить
свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский
Раковийский Катехизис приводит пять причин для поддержания суровой дисциплины
в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их политику
коренного отделения:
1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с
Церковью.
2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения.
3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков.
4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации.
5. Чтобы избавить славу Божию от осквернения.
Несмотря на свои пастырские намерения, "отлучение" часто истолковывался
как полное прекращение социальных контактов как с самим запрещенным,
так и с членами его семьи.
В то время, как радикалы со своими строгими взглядами на членство в
Церкви не признавали компромиссов с государственными или городскими
властями, [1] магистерские реформаторы зависели именно от таких компромиссов.
Действительно, сама фраза "магистерская Реформация" указывает на
близкое сотрудничество реформатора и магистрата в проповеди и защите Реформации.
Мы уже указывали (стр. 51-54) на растущую власть светских правительств
по всей Европе в начале шестнадцатого века. Болонийский Конкордат,
например, предоставил французскому королю право назначать высшее
духовенство французской Церкви. Господство католической Церкви во Франции
и Испании поддерживалось, в первую очередь, в государственных интересах.
Политические реалии начала шестнадцатого века требовали аналогичной
связи между государствами или городами и Церквами протестантской Реформации.
Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были
столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытеснены
из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было политической
или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571
г.), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью
Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы королевства
могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие
преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки
оружие и участвовать в войнах" (Статья 37). Таким образом, анабаптистская
позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь
Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.
Не следует, однако, думать, что магистерские реформаторы были марионетками:
их понимание роли городских или государственных властей в реформировании
Церкви отражает их богословские представления. Ниже мы
рассмотрим политические взгляды четырех ведущих магистерских реформаторов:
Лютера, Цвингли, Букера и Кальвина.
Доктрина Лютера о Двух Царствах
Средневековый период стал свидетелем выработки "доктрины двух имений"
- мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому
сторонниками папских политических маневров, духовенство принадлежало
к "духовному имению", а миряне - к "мирскому имению". Эти два имения,
или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга.
Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского
имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. За этой
теорией стояла долгая история папских споров со светскими правителями, в
частности - в период авиньонского пленения. [2]
С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и
церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным
делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители,
например, сам император, не имели необходимой власти для реформирования
Церкви. Как мы видели выше (стр. 187), это была первая из "трех
стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить.
Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах
священства, Лютер в своем знаменитом реформационном трактате "Христианскому
дворянству германской нации", написанном в 1520 г., развил доктрину
"священства всех верующих":
"Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи
являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и
крестьяне являются мирским царством... Все христиане являются воистину
духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме занимаемого
положения... Как говорит Св. Петр в Шет. 2. 9, все мы являемся
посвященными через крещение священниками".
Полностью признавая необходимость управления внутри Церкви, Лютер
настаивает на том, что разница заключается исключительно в занимаемом
положении, а не в статусе.
Средневековый католицизм признавал коренное различие между "духовным
имением" (то есть духовенством - священниками, епископами и папами) и
"мирским имением" (то есть всеми остальными). Лютер объявил, что это
разграничение было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не
повелением Божиим:
"Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между ними
нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом Послании
к Коринфянам 12. 12 - 13 Павел говорит, что все мы являемся одним телом,
в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим.
Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все
называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие
и вера... Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий
между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между
жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет
общего с нашим статусом и касается" лишь исполняемых нами функцией".
В христианстве нет места понятию о некоем профессиональном классе
внутри Церкви, стоящем в более близких отношениях к Богу, чем остальные.
Тем не менее, не каждому должно быть дано право действовать как священнику.
Лютеровская доктрина священства всех верующих не несет с собой
отмену профессионального священства. Основополагающий принцип Лютера
заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный
священнический статус (Stand); однако, в общине веры они могут исполнять
различные функции (Amt), что отражает их индивидуальные Богоданные дары
и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере,
разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере,
признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять
священнические обязанности среди них.
"Хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все может
проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри общины
должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот,
кто занимает должность, является священником благодаря этой должности;
он является слугой всех остальных, которые являются такими же священниками,
как и он".
Таким образом, можно сделать вывод о том, что признание равенства
всех верующих не предполагает тождественности всех верующих.
Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие
благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению. (Обратите
внимание, что Лютер в состоянии предположить, что все немцы являются
крещенными). "У Христа нет двух Тел - мирского и духовного. Есть лишь
одна Глава и одно Тело". Таким образом, миряне имеют право требовать созыва
вселенского собора для реформирования Церкви (Лютер напоминает, что
именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова)
принадлежит заслуга созыва наиболее важного собора за всю историю Церкви
- Никейского, в 325 г.). Почему бы немецкому дворянству не созвать собор
для реформирования Церкви в 1520 г.?
Уничтожив, таким образом, средневековое разделение между "мирским" и
"духовным" царствами, Лютер развивает альтернативную теорию сфер влияния,
основанную на различении между "двумя Царствами", или "двумя властями"
[3]. Именно доктрина "двух Царств", являющаяся центральной в социальной
мысли Лютера, интересует нас в настоящем разделе.
Лютер проводит разграничение между "духовным" и "мирским" управлением
обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего
и водительства Святого Духа. Верующий, который "ходит в духе", не нуждается
ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует
полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не
нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий
не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением.
Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным
образом действует нравственно и ответственно. Лютер также
подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями "праведности"
и "справедливости"тема, на которую мы указывали выше как на
характерную для его "богословия креста". Божественные нормы справедливости
бросают вызов мирским. [4]
Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты,
посредством использования меча и гражданских законов. "Когда мирские
князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его
хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, - они стремятся
сами стать богами". Сфера их власти касается мирских дел, кесарева,
а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они,
тем не менее, исполняют волю Божию. Независимо от того, являются ли эти
князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную
роль (для поддержки этого утверждения Лютер обращается к Рим. 13:
1-7 и 1 Петр. 2: 13-14). Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди
творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе
существуют три "иерархии" или "порядка": семья, во главе которой стоит
отец (это утверждение отражает патернализм века Лютера); князья или магистраты,
которые осуществляют светскую власть; и духовенство, которое
осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божием и отражают
Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства.
Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между
Церковью и государством предусматривает, что имеются "мышиный помет среди
перечных зерен и плевелы среди пшеницы": иными словами, что добро и
зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что
нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает с известной
долей прагматизма, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром
можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью
меча Лютер признает, что большое количество крещенных немцев не
являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично
надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений
Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать,
но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и
меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом.
Тем не менее, социальная этика Лютера, похоже, наводит на мысль, что
две совершенно разные морали существуют бок о бок: частная христианская
этика, отражающая царство любви, воплощенное в Нагорной Проповеди и бросающее
вызов человеческим концепциям праведности; и общественная мораль,
основанная на силе, которая поддерживает человеческие концепции праведности.
Христианская этика основана на доктрине оправдания одной верой,
согласно которой верующий с благодарностью отвечает на Божию милость
добрыми делами; общественная мораль основана на страхе и принуждении, в
ней гражданин подчиняется закону из страха последствий неподчинения. Нагорная
Проповедь является великолепным нравственным руководством для отдельного
христианина, однако ее нравственные требования не обязательно
применимы к общественной морали. Становится очевидным, что Лютер ставит
христианина, являющегося одновременно общественной фигурой (например,
князя или члена магистрата) в совершенно невозможное положение, в котором
необходимо пользоваться двумя различными нравственными нормами: одной
- для частной жизни, другой - для общественной жизни.
Таким образом, Бог правит Церковью Святым Духом через Писание в манере,
полностью исключающей всякое принуждение, и Он правит миром с помощью
меча светской власти. Магистратам предписывается использовать меч
для поддержания закона не потому, что насилие, по существу, оправдано, а
в связи с действием греха. Если бы не было человеческого греха, не нужно
было бы и принуждение: все бы признавали мудрость Евангелия и соответственно
строили бы свою жизнь. Бог установил политический строй, чтобы
сдерживать человеческую жадность и порочность, являющиеся результатом
греха.
Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не
принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества.
Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и
касается тела и имущества человека, а не его души. Лютер глубоко критиковал
средневековое папство за смешение двух родов власти, особенно в
его системе Канонического Закона. Хотя Лютер делал тщательное различие
между двумя родами власти как по их источникам, так и по областям применения,
он настаивал на том, что они не противостоят друг другу, а являются
различными аспектами одного и того же - Божественного правления
падшим и греховным миром.
Политическое богословие Лютера является прагматичным. Признавая политические
реалии обстановки в Виттенберге и свою зависимость от поддержки
германских князей, Лютер укреплял их политическую власть, основывая ее
на Божественном Промысле. Бог правит миром, включая Церковь, посредством
князей и магистратов. Церковь принадлежит этому миру и поэтому должна
подчиняться мирскому порядку.
Однако разумно спросить: что же происходит, если государство становится
тираническим? Имеют ли христиане право вмешаться, чтобы активно
противостоять государству? Лютер по крайней мере в 1520-х гг. полагал,
что не имеют. Когда на горизонте стало вырисовываться крестьянское восстание,
недостатки его политической теории стали очевидными. Светские
правители занимали свои места по Божественному праву. В своем "Увещевании
мира" (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по
отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять
восстание против своих хозяев. "То, что правители являются злыми и
несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание
зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые
держат меч". Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что
они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль
Бога:
"Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют
проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще
большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете
его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя
выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей... Что же
вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем,
кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами? "
Такое понимание взаимоотношений Церкви и государства подверглось сокрушительной
критике. Социальная этика Лютера названа "пораженческой" или
"квиетистской", призывающей христиан относиться терпимо (или, по крайней
мере, не противиться) несправедливым социальным структурам. Лютер предпочитал
угнетение революции. Представлялось также, что он проводил циничное
разграничение между личной моралью, являющейся распознаваемо
христианской, и общественной моралью, которая таковой не является.
Крестьянская война выявила слабость социальной этики Лютера: крестьяне
должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди,
подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении
принудительных мер для поддержания общественного порядка. [5] И хотя Лютер
утверждал, что правитель не имел в Церкви власти и находился на правах
обычного верующего, разделение это было таким тонким, что на практике
оказалось невыполнимым. Был открыт путь к последующему подчинению
Церкви государством, что стало яркой чертой лютеранства. Неспособность
германской Церкви противостоять Гитлеру в 1930-х гг. широко рассматривается
как отражающее несостоятельность политической мысли Лютера. Немецким
христианам казалось, что даже Гитлер был орудием Божиим. [6]
Давид С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в основе
запутанного политического богословия Лютера: [7]
1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине
оправдания одной верой.
2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности.
Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая общественные
должности.
3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина,
но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающими
общественные посты.
4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей,
которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами,
сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться.
5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным
миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.
Лютер был плохим политическим мыслителем, и его несовершенные опыты в
данной области следует, в лучшем случае, рассматривать как попытку приспособиться
к политическим реалиям своего времени. [8] Для консолидации
германской Реформации была необходима полная поддержка германских князей
и магистратов. Лютер, казалось, был готов придать этим правителям религиозное
достоинство в обмен на их дальнейшую поддержку Реформации. Цель
оправдывала средства. Лютер обращается к конкретной политической силе:
если бы власть принадлежала другой силе, он, вероятно, обратился бы к
ней и оправдал ее существование. Лютер определенно является монархистом,
в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются
в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в
олигархию) является предпочтительней монархии. Интересно, что было бы,
если Лютер был реформатором в олигархическом Цюрихе, а Цвингли - в курфюрстском
Виттенберге. Эти "если" истории не имеют ответа, но, тем не
менее, являются занимательными.
Интересно в этой связи привести точку зрения Букера. Сфера его влияния
является двоякой. Пионер Реформации в великом имперском городе
Страсбурге, он окончил свои дни в Кембридже, пытаясь придать новое направление
колеблющейся английской Реформации. Страсбургом управлял городской
совет, а Англией - монарх. В то время как богословие Лютера отражает
монархическую, а богословие Цвингли - олигархическую формы правления,
Букер был вынужден действовать осторожно, чтобы не обидеть ни одно
из правительств. Неудивительно поэтому, что Букер утверждал, что точная
форма мирской власти не имеет значения. Мирские власти могут быть
индивидуальными и коллективными, основанными на наследственной монархии
и выборном собрании: важным является то, чтобы они были богобоязненными
и открытыми к водительству Святого Духа.
Аналогичная точка зрения разработана Иоанном Кальвином в его "Наставлениях",
изданных в 1536 г.: любая форма правления - монархия, аристократия
или демократия - является одинаково законной и одинаково способной
исполнять свои Богом данные обязанности. Возможно, осознавая воздействие,
которое его идеи окажут в различных политических контекстах,
Кальвин утверждал (несмотря на свои очевидные опасения относительно монархии),
что определенное Библией понимание природы Церкви совместимо с
любой формой гражданского правления.
Цвингли о государстве и магистрате
Мы уже указывали на близкую связь в учении Цвингли между Церковью и
государством, очевидную в его взглядах на Крещение (см. стр. 217-218). С
самого начала своего реформационного служения в Цюрихе Цвингли, похоже,
осознавал политические реалии создавшегося положения: Цюрих нельзя было
реформировать без согласия и активного участия городского совета. Для
Цвингли понятия "Церковь" и "государство" были просто различными точками
зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями.
[9] Жизнь государства не отличается от жизни Церкви, ибо их требования
одни и те же. И проповедник, и правитель были обязаны Богу своими полномочиями
по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал
Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества
находилась во власти Божией. В обязанности как проповедника, так и магистрата
входило толкование и поддержание этого правления.
Имеются очевидные параллели в теориях правления Лютера и Цвингли.
Представляется полезным их перечислить.
7. Оба утверждают, что необходимость такого правления является результатом
греха. Как высказался Цвингли: "Если бы люди отдавали Богу
должное, не были бы нужны ни князья, ни правители - действительно, в
этом случае мы никогда бы не покинули рай".
2. Оба признают, что не все члены сообщества являются христианами. В
то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, существуют
и те, кто никогда не будет обращен. (Следует помнить, что как Лютер,
так и Цвингли, в своих взглядах придерживались доктрины предопределения:
см. стр. 152-167). Поскольку правительство объемлет все сообщество,
оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо.
3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божией.
Бог осуществляет Свою власть через магистраты.
4. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на
том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов такие
посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и
Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно
и милосердно чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться
общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что
без страха Божьего правитель превращается в тирана. Если Платон желал,
чтобы его правители были философами, то Цвингли желал, чтобы аристократы
были христианами.
5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной
моралью. Предписания Нагорной Проповеди (например, непротивление
злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как
частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так,
Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не
...Поділитися у соцмережах
