Жанр: Психология
АРХЕТИП И СИМВОЛ
...м знать, что произойдет в том случае, когда идея Бога уже не проецируется
вовне как автономное существо, ответ бессознательного на
то таков: бессознательное производит новую идею человека в 1осо (1е1,
идею человека обожествленного или божественного, заключенного, сокрытого,
защищаемого, обычно идею дегуманизированную, выражаемую
посредством абстрактной символики. Символы часто намекают на
средневековую концепцию микрокосма и макрокосма, как это было с
видением мировых часов моему пациенту.
Примечателен также тот факт, что многие процессы, ведущие к
проявлению мандалы, и сама она кажутся прямыми подтверждениями
средневековых спекуляций. Словно эти люди читали древние трактаты
о философском камне, об а^иа реппапепх - божественной воде, круглости
и квадратности, четырех цветах и т.д., хотя они близко не подходили
к алхимической философии и ее малопонятной символике.
Нелегко соответствующим образом оценить эти факты. Их можно
объяснить регрессией к архаическим способам мышления, если обращать
внимание прежде всего на явные и впечатляющие параллели со
средневековой символикой. Но будь это регрессией к архаике, результатом
была бы адаптация на более низком уровне и соответствующая
ей невысокая эффективность. Такой результат, однако, для этих случаев
нетипичен. Напротив, невротическое и диссоциированное состояние
существенно улучшается, к лучшему меняется весь характер пациентов.
Адаптированность также возрастает, и ей ничто не мешает.
Поэтому вышеозначенный процесс не стоит объяснять регрессией.
Скорее это продолжение того психологического процесса, который начался
в раннем средневековье, а может быть, и во времена раннего
христианства. Есть документальные свидетельства о том, что важнейшие
его символы существовали в 1 в. н.э. Я имею в виду греческий
трактат "Комариос, архипастырь, обучающий Клеопатру божественному
искусству" . Текст, без сомнения, имеет языческие и египетские
источники. Имеются также мистические тексты Зосимы, гностика III в.
Здесь уже заметны иудейские и христианские влияния, хотя символика
остается в основном языческой и близкой к философии Согрия
НеппеНсит .
Тот факт, что близкая этим мандалам символика прослеживается в
языческих источниках, заставляет иначе взглянуть на эти внешне современные
психологические явления. Кажется, что они продолжают
гностицизм, не будучи с ним связаны прямой традицией. Если я прав в
том, что всякая религия есть спонтанное выражение определенных господствующих
психологических состояний, то христианство сформулировало
то состояние, которое господствовало в начале нашей эры и было
значимым на протяжении многих последующих столетий. Однако
христианство выразило одно доминировавшее тогда состояние, что не
исключает существования других, столь же способных найти религиозное
выражение. Христианство должно было какое-то время сражаться
с гностицизмом, который, как всем известно, был другим состоянием,
почти равносильным "христианскому". Гностицизм был полностью
уничтожен, а его останки были настолько искромсаны, что требуется
специальное исследование для того, чтобы получить хоть какое-то
представление о его внутреннем смысле. Но если исторические корни
наших символов уходят за пределы Средних веков, то они наверняка
обнаруживаются в гностицизме.
Должен признать, в этом есть известная логика: психологическое
состояние, ранее подавленное, должно вновь начать утверждать себя,
когда начинают убывать главные идеи подавлявшего состояния. Несмотря
на подавление гностической ереси, она продолжала существовать
в Средние века в обличий алхимии. Хорошо известно, что алхимия
состояла из двух взаимосвязанных частей: с одной стороны, собственно
химические исследования, с другой - "1Ьеопа" или
"рЫ1о80рЬ1а". Как гласит титул псевдо-Демокрита (V в.): та "руо1ка ка'1
та ЦУОПКСС , - эти два аспекта шли рука об руку еще в начале нашей
эры. То жесамое верно относительно Лейденского папируса и произведений
Зосимы III в. Религиозные и философские воззрения античной
алхимии были гностическими. Они группируются вокруг не совсем ясной
идеи. Ее можно бы, наверное, сформулировать следующим образом:
ашта пшпЯ, демиург или божественный дух, взрастивший в себе
хаос первоначальных вод, сохранился в материи в потенциальном состоянии,
а вместе с ним осталось и первоначальное хаотическое состояние
. Так что философы, или "сыновья мудрости", как они сами себя
называли, считали свою знаменитую первоматерию частью изначального
хаоса, беременного духом. Под "духом" они понимали полуматериальную
пневму, своего рода "тонкое тело", которое они называли
"летучим" и химически отождествляли с оксидами и другими растворимыми
компонентами. Они называли дух Меркурием, который химически
был ртутью, а философски - Гермесом, богом откровения, который,
под именем Гермеса Трисмегисга, был самым высоким авторитетом
в алхимии . Их целью была экстракция изначального божественного
духа из хаоса. Этот экстракт назывался Ъдшр бйои.^ау^д или тинктура.
Знаменитый алхимик Иоганн Руперцисский (1378) называл
квинтэссенцию "1е с1с1 Ьишат" - человеческим небом или небесами.
Для него это была голубая жидкость, подобно небу, не подверженная
порче. Он говорит, что квинтэссенция наделена цветом неба "е1 по1ге
501011 Га огпё, 1оч[ аш51 ^ие 1е 501011 огоё 1е с1е1"*. Солнце - это аллегория
золота. Он говорит: "Се1и1 501011 ез1 уга} ог" и продолжает: "Сез
беих 0110505 соп]о1п1е5 епветЫс, 1пПиеп1 еп пои5... 105 соп(1Шоп5 (1и С1е1
(1е5 е1еих е1 (1и 5о1еЯ 0010510"**. Идея его состоит, очевидно, в том, что
квинтэссенция, голубое небо с солнцем, производит образы небес и небесного
солнца в нас самих. Эта картина голубого и золотого микрокосма
, которую я считаю прямой параллелью небесному видению Гийо*
"И наше солнце украсило его, подобно тому, как солнце украшает небеса" (фр.).
*' "Это солнце есть истинное золото..." "Две вещи совместно влияют на нас... условия
Неба и небесного Солнца" (фр. ).
190
ма. Правда, поменялись местами цвета - у Руперциссы диск золотой,
а небеса голубые. У моего пациента порядок тот же, он ближе стоит к
алхимикам.
Чудесная жидкость, божественная вода, именуемая небом или небесами,
возможно, соотносима с занебесными водами из книги Бытия
(1,6). В функциональном аспекте она мыслилась как вода крещения,
как церковная святая вода, содержащая в себе созидательные и преобразующие
качества . Католическая церковь по-прежнему совершает
ритуал Ьепе(11с1ю ^опИх во время 8аЬЬа1Ьит 8апс1чт перед Пасхой^.
Ритуал состоит из повторения (1е5сеп5Ч5 5р1п1ч5 5апеН. Обычная вода
приобретает тем самым божественные свойства - она преобразует человека
и дает ему духовное возрождение. Это в точности алхимическая
идея о божественной воде, и потому не трудно было бы вывести ачиа
регшапепэ алхимии из ритуала Ьепе"Д1сНо ГопН5, не будь первая языческой
по своим истокам и безусловно старше второго. Мы находим чудесную
воду в первых трактатах греческой алхимии, принадлежащих к 1 в.
Более того, (1е5сеп5и5 8р1пШ5 в рЬу515 - это гностическая легенда, оказавшая
величайшее влияние на Мани. Вероятно через манихейство
она стала одной из главных идей латинской алхимии. Целью философов
было преображение несовершенной химически материи в золото,
рапасеа или е11х1г уПае, но философски или мистически речь шла о
преображении в божественного гермафродита, второго Адама ^ благословенное
и нетленное тело воскресения , или 1итеп 1чпппит , просветление
человеческого ума, или 8ар1еп11а. Вместе с Рихардом Вильгельмом
я показал, что китайская алхимия придерживалась той же
идеи - целью орч5 таепчт там является творение "алмазного тела" .
Все эти детали служат тому, чтобы связать мои психологические наблюдения
с историей. Без исторических связей они повисли бы в воздухе,
были бы просто любопытной безделкой. Я уже указывал на то, что
связь современной символики с древними теориями и верованиями не
зависит прямо или косвенно от традиции, даже от тайной традиции,
как это часто предполагалось. Самое тщательное исследование всегда
исключало возможное знакомство моих пациентов с такого рода
книгами или идеями. Кажется, их бессознательное работало в том же
направлении, которое временами заявляло о себе на протяжении последних
двух тысяч лет. Такая непрерывность может существовать
лишь вместе с биологической передачей по наследству определенного
бессознательного состояния. Под этим я подразумеваю, естественно,
не наследование представлений, каковое было бы трудно, если не невозможно,
доказать. Наследуемое свойство должно быть, скорее, чемто
вроде возможности регенерации тех же или сходных путей. Я назвал
эту возможность "архетипом", что означает ментальную предпосылку
и характеристику церебральной функции .
В свете таких исторических параллелей мандала символизирует либо
божественное существо, ранее сокрытое и спящее в теле, а теперь
извлекаемое и оживающее; либо символизирует тот сосуд или пространство,
в котором происходит преображение человека в божественное
существо.
Я понимаю, что такие формулировки напоминают дикие метафизические
спекуляции. Мне очень жаль, но именно их производит и всегда
производил человеческий ум. Психология, полагающая, что она может
обойтись без таких фактов, должна их искусственным образом исключать.
А я считаю это философским предрассудком, несовместимым с
эмпирической точкой зрения. Я должен, видимо, подчеркнуть, что такими
формулировками мы не устанавливаем метафизических истин.
Это лишь утверждения о том, как функционирует человеческий ум.
Фактом является и то, что мой пациент почувствовал себя значительно
лучше после видения мандалы. Если вам понятна та проблема, которую
это видение решило для него, то вам будет понятно и то, почему
он испытал такое чувство "совершенной гармонии".
Без всяких сомнений я исключал бы всякие спекуляции о возможных
последствиях столь малопонятного и далекого от нас опыта, как
видение мандалы, будь это осуществимо. Для меня этот тип опыта не
является ни малопонятным, ни далеким. Напротив, это мое повседневное
профессиональное занятие. Я знаю немало людей, которые должны
всерьез считаться со своим опытом, если они вообще хотят жить.
Им остается выбор между дьяволом и морской пучиной. Дьяволом является
мандала или нечто ей подобное, а пучиной - невроз. В дьяволе
есть хоть что-то героическое, тогда как пучина означает духовную
смерть. Здравомыслящий рационалист заметит, что дьявола я изгоняю
с помощью Вельзевула и подменяю честный невроз болтовней о религиозных
верованиях. На первое замечание мне нечего возразить, так
как я считаю себя экспертом по метафизике, но на второе я должен ответить
так: ведь речь идет не о верованиях, а об опыте. Религиозный
опыт абсолютен. Он несомненен. Вы можете сказать, что у вас его никогда
не было, но ваш оппонент скажет: "Извините, но у меня он был".
И вся ваша дискуссия тем и закончится. Неважно, что мир думает о
религиозном опыте; для того, кто им владеет, - это великое сокровище,
источник жизни, смысла и красоты, придающий новый блеск миру
и человечеству. У него есть вера и мир. Где тот критерий, по которому
вы можете решить, что эта жизнь вне закона, что этот опыт не значим,
а вера - просто иллюзия? Есть ли, на самом деле, какая-нибудь лучшая
истина о последних основаниях, чем та, что помогает вам жить?
Вот почему я столь тщательно принимаю во внимание символы, порожденные
бессознательным. Они нас попросту превозмогают, - так
можно передать по-английски латинское сопушсеге. То, что исцеляет
от невроза, должно быть превозмогающе убедительным, а так как невроз
слишком реален, то исцеляющий опыт должен быть в равной степени
реальным. Если оставаться пессимистом, то в данном случае речь
идет о весьма реальной иллюзии. Но какая разница между реальной
иллюзией и помогающим религиозным опытом? Разве что чисто словесная.
Вы можете сказать, что жизнь - это болезнь с очень скверным
прогнозом; болезнь длится годами и заканчивается смертью. Или сказать,
что нормальность представляет собой превалирующий конститутивный
дефект; или что человек есть животное с фатально разросшимся
мозгом. Такого сорта мышление является прерогативой ворчунов с
несварением желудка. Никто не знает, каковы последние основания.
Мы должны поэтому принимать их такими, какими мы их испытываем.
И если этот опыт помогает, делает жизнь более здоровой, прекрасной,
совершенной, удовлетворяющей и вас, и тех, кого вы любите, вы
можете спокойно сказать: "Это была милость Господня".
Примечания
^ОНоК.Оа&Штее.19\7. .
Опий а(11чуап8 и ^га11а хапсИПсапх (благодать поддерживающая и благодать освящающая)
являются результатом хасгатспиип ех ореге орегаЮ (таинство из свершения свершившегося).
Причастие эффективно благодаря тому, что оно было учреждено самим
Христом. Церковь не в силах соединить ритуал с благодатью так, чтобы ас(ч8
хасгашепйПя (акт таинства [освящения]) осуществлял присутствие и действие благодати,
т.е. гех е) васгашеШиш (дело и таинстио [освящение]). Таким образом, выполняемый
священником ритуал не есть сачха 1п51гитеп(а1в (действие орудийное [т.е. могущее изменить,
реформировать что-либо]), но только саиха т)п1х1епа1й (действие служебное
[т.е. ритуальное]).
"Но наше почтение к фактам не нейтрализовало в нас всей религиозности. Само оно
чутьлинерелигиозно. Нашнаучный настроинабожен" {]ате& \У. Рга^таНкт. 1911. Р.
14е1хец.).
Религия есть то, что предопределяет заботу и почтение по отношению к некой высшей
сущности, которую обычно называют божественной Щицероч. Об изобретениях.
Кн. II). Добросовестно говорить [-говорить] из доверия к клятве Щицероч- Речь в защиту
М.Целия, 55).
Генрих Шольц (КеН^юпхрЬИохорЫе. 1921 ) настаивает на сходной точке зрения; см.
также: Реатсеу Н.К. А у1п()!са11оп оГ Раи1. 1936.
^141180. 5111(^111 \Уо1-(1-АйоС1а11оп. 1.., 1918.
" Ргагег 1.0. ТаЬооапй 1ЬеРепЬоГ Ню 50111. 1911. Р. 30е1хеч.; Сги"1еу Л.Е. ТЬе 1с)са
оГ1Ье 5041. Ь., 1909. Р.82с18С^.;/л'^^'-^?/1^/1/^- ГаМеШаШеРштнИус. Р., 1922. рамнп.
^^цп.Кипп1п18А1тю1(. 1901.
()
^^пс^с М. \Чо(!ап ип(1 ^еппашхсЬсг 5с1псЬа11"е1аиЬе. .1спа, 1935.
' 193
Ьеуу-ВгиА! 1, 1ла РопсИопх Меп1а1ех с1ап8 108 5ос1е1ех 1пГепеигех; Нет. \л.
МеШаШе... СЬар. III, "ЬехКеусх".
^ Иаешмпшпп Рг. ^оПетрГапе "п^ 5утЬо1 ш бег а111е51атеп111сЬеп РгорЬеНе.
Сюмеп, 1932.
В превосходном трак1ате о сновидениях Бенедикта Перериуса (РегеНш Вепе(Нс1ш
8.7. Ое Ма81а. Пе ОЬаегуаНопе 5отп1огит е1 с1е ОМпийопе А^го^юа 11Ьп 1ге8. Со1оп1ае
А^прр., 1598. Р. 114 е1 хся.) говорится: "... Бог же не связан никоим образом законами
времени и не нуждается в благоприятствовании времен для действия: он где хочет, когда
хочет и кому хочет внушает сновидения..." (Р. 147). Следующий отрывок проливает свет
на отношения между церковью и проблемой сновидений: "Мы читаем, что на встрече у
Кассиана 22 древних монашеских руководителя и управителя прилежно занимались исследованием
и устранением причин некоторых [различных] сновидений" (Р. 142). Перериус
следующим образом классифицирует сновидения: "Многие [из них] суть природные,
иные - человеческие, некоторые - божестпенныс" (Р. 145). Имеются четыре причины
сновидений: 1) телесный аффект: 2) аффект неистового смятения ума посредством
любви, надежды, страха или ненависти (Р. 126); 3) власть и хитроумие демона, под коим
понимается языческий бог или христианский дьявол. "Ведь может демон [познать]
природные события, которые должны произойти по определенным причинам, может то,
что сам собирается сотворить, может как настоящее, так и прошлое, сокрытое для людей,
познать и людям объявить [это] посредством сноп" (Р. 129). По поводу интересного
диагноза демонических сновидений автор говорит: "... можно заключить, какие сны посланы
демоном: прежде всиго - если часто случаются сны, сообщающие о будущем или
о тайном, познание которого не приносит пользы ни себе, ни другим, но лишь приводит к
тщетной гордости мелочным знанием или к причинению кому-либо зла" (Р. 130); 4) сновидения,
посланные Богом, Относительно знамений, указывающих на божественную природу
сновидения, он говорит: " ... об особой значимости того, что обозначается посредством
сна: неудивительно, что посредством сна людям становится известно то, познание
чего человеку удается только с Божьей помощью и благодатью. (Это явления] такого рода,
какие в учениях теологов называются будущим, соприкасающимся [с настоящим],
тайны сердец, которые в сокровенных тайниках души глубоко сокрыты от всякого понимания
людей; затем это - особенно важные для нашей веры таинства, открывающиеся
только Божьим научением ... кроме того, то, [что это божественно], более всего выясняется
благодаря внутреннему просветлению и побуждению души, которым Бог так дух
озаряет, так волю наставляет, так делает человека уверенным в истинности и авторитете
этого сна, что такой человек ясно сознает и уверенно судит о том, что сам Бог - творец
этого сна, и ему должен, и желает верить без всякого сомнения" (Р. 131).
Так как демон, как было указано выше, также способен вызывать сновидения, точно
предсказывающие будущие события, автор добавляет цитату из Григория о том, как умело
дьяволы предсказывают будущие события (01а1ое. 1.'Ь. IV. Сар. 48): "Святые мужи
иллюзии и откровения, голоса и отголоски видений различают внутренним чутьем, так
что они знают, что они воспринимают от доброго духа, а что претерпевают от обманщика.
Ибо если бы разум человеческий не был защищен от этого, то из-за [злого] духа-обманщика
он погрузился бы в великую тщету, хотя он [разум] нередко говорит достаточно
много истинного, чтобы мочь вытянуть душу из какой-нибудь лжи" (Р. 132). Это кажется
желанной защитой от той неопределенности, которая возникает, когда сны сами
но себе обращаются к "главным таинствам веры". В своей биографии Св. Антония Афанасий
дает некоторое предстапление о том, как умелы дьяволы в предсказании будущих
событий (см. ]Уа1Нз Е.А. йийцеТЬе Воо^оГРагасПие. Ь., 1. Р. 37е1"^.).
Согласно тому же автору, они появляются иногда даже в образе монахов, поющих
псалмы и громко читающих Библию, делающих замечания о моральном облике братии,
которые вводят в соблазн (Р. 33 е18е^.. 47). Впрочем, Перериус, кажется, доверяет предложенным
им критериям и продолжает: "Точно так же природный светоч нашего разума
заставляет нас ясно понимать истинность основных первоначал, ибо здесь мы без всяких
доказательств постигаем нашим ощущением. То же совершает с помощью снов божественный
светильник, озаряя наши души, и такие сны мы воспринимаем как божественные
и полностью им доверяемся". Персриус не касается опасного вопроса о том, почему
всякое несокрушимое уоеждение, полученное во сне, обязательно является доказательством
его божестпен1"ою происхождения. Он просто принимает как нечто само собой разумеющееся
то, что сновидения такого рода будут естественным образом иметь характер,
соответствующий "главным таинствам веры", а не какой-нибудь иной. Гуманист Каспар
Пейцер "в своих Сопипещапи" (1е Ргаес1ршх СспспЬиз П1у1па1юпиш, е"с. УУИвЬег^ае 1560
1-1е Й1уша1. ех тошп Р.270) высказывается по этому поводу значительно определеннее и
сдержаннее: "Божественные сны суть те, которые по божьему внушению объявляют святые
предзнаменования, но не всем подряд, не домогающимся и ожидающим исключительных
откровений по своему ожиданию, но святым отцам и пророкам по божьему суждению
и воле, не о легких предприятиях или незначительных, сиюминутных делах, но о
Христе, о правлении церкви, о заповедях и их порядке, о других дивных событиях. И Бог
им дарует точные свидетельства, такие, как дар понимания, о которых известно, что они
не случайно возникают, рождаясь в природе, но назревают по божьему внушению".
Его скрытый кальвинизм ощутим в этих словах, особенно если сравнить их с 1Ьео1ое1а
пашгаНз его католического современника. Вероятно, намек Пейцера на "откровения" относится
к еретическим новациям. По крайней мере в следующем параграфе, где речь
идет о 8ошп1а ЛаЬоНс! ^епепх (сны дьяволические) он пишет: "Ибо анабаптистам, энтузиастам
(исступленным] во все времена и подобным им фанатикам... является дьявол".
Перериус с большей проницательностью посвящает целую главу вопросу: "позволено ли
христианину отгадывать сны?" В первой главе он приходит к выводу, что важные сны
подлежат рассмотрению. Я привожу его слова: "Ведь сны, которые нас волнуют и побуждают
обдумывать преступления, внушаются нам демоном; напротив, те, которые нас
побуждают и направляют к добру, как и к безбрачию, щедрости в подаяниях, вхождению
в религию, те посланы нам Богом; и понимать это свойственно душе не суеверной, а религиозной,
разумной, озабоченной своим спасением". Но только глупцы станут рассматривать
всякие прочие пустопорожние сны. Во второй главе он отвечает, что никто не
должен и не может истолковывать сны, "кроме вдохновленного и сведущего по божьему
промыслу". "Никто не знает, - добавляет он, - что принадлежит Богу кроме духа
Божьего". (К.Сог., 1, 2, II). Это утверждение, само по себе в высшей степени истинное,
оставляет искусство истолкования за теми лицами, кто ех оГПсю (по обязанностям) наделены
Допит хрн-Иих &апс"1 (даром Святого Духа). Очевидно, впрочем, что автор-иезуиг не
мог рассматривать вопроса о йеэсепхих хр!пШ8 вапсЧ ех1га есс1е&!ат (сошествии Святого
Духа вне церкви).
1и.пв С. Тгаип]Ху1пЬо1е (]ех 1п(11уц1иа1юп5ргогеиех // Егапо^аЬгЬчсЬ. 1935. 2йпсЬ,
1936. Хотя приводимые мною сновидения упоминаются в этой публикации, они рассматриваются
в ней под иным углом зрения. Так как у сновидений много аспектов, их
можно изучать с различных сторон.
РгеиЛ 8. ТгаштиЗеииш^. У1сппа, 1900 (английский перевод 1п1егрге1а11оп оГ
Огеашх). НегЬсп 5!1Ьегег (Оег Тгачш. 1919) выдвигает более осторожную и сбалансированную
точку зрения. По поводу моих расхождений с Фрейдом я отсылаю читателя к небольшому
эссе, опубликованному в книге Мо(1сгп Мап 1п 5еагсЬ оГ а 5ои1. 1-, 1933. См.
также: Тж) Е^ау" оп Апа1Н1са1 РхусМо^. 1928. Р. 83; Ктапе №.М. 5есге1 ЛУау" оГ Мшб.
М.У, 1932; А(11ег О. Емйес^ип^ йег 5ее1е, гипсЬ, 1934; ^о/// Т. ЕшГиЬгопб 1п ")1е
СгигкЛаееп бег Котр1ехеп РхусМо^е // П!е Ки!1иге11е ВейсШипе ^ег Котр1ехеп
Р!"ус1ю1о81е. В., 1935. 5. 1-168.
Ср. отношения между бдином, как богом поэтов, провидцев и неистовых энтузиастов,
и мудрым Мимиром, а с другой стороны, отношения между Дионисом и Силеном.
Имя "Один" одного корня с галльским огата'?, латинским уа1ез, сходным с цапк и
ИШУСЦШ (^^псI(М. УУойап ипй ееппа(Н8сЬег5сЫс1(5а15е1аиЬе. 1935. 5. 30).
ОЬег(1а8ипЬе^ии1е.5с11^е1мг1ап(), 1818.
и "Вотане" ^сие 5сЬ\уе!гег Кчп(1хсНач. НеГ1 II. 1936. Сокращенное издание в
)ап1гс1ау 1^10" оГ 1Лега1иге (0с1.16, 1937). Параллели с Вотаном в творчестве Ницше
можно найти: 1) в поэме 1863-1864 гг. "Пеизиестному Богу"; 2) К1а^е (1ег Апабпе. А180
Х1)гасЬ2ага1Ьчх1га.5. 366; 3) Л^охргасЬ^гаНшЯга. Р. 143, 200; 4) сон о Вотане в 1859 г.
1'()сп1сг-НМпсНе Е. 0ег"ег^сп()е Ме1йс11е. 1924. 5. 84.
° Т^о Ехзаух. Р. 202. Р5ус^о1ое1са1 Туре". 1923. Р. 588, 593; СЬег Ле АгсЬе1урсп (1е8
соПесйуеп ипЬе^имЮп // Кгапоэ-ЛаЬгЬисЬ. 1934. 5. 204; СЬег йеп АгеЬе1урих тИ
Ьеаопйепг ВстсЫсЫ^ип^ (105 Ап11паЬсепГГех // 2сп(га1Ыа11 Сиг Р5усЬо1Ьегар1е. IX. 1936.
5.259.
^ 2еп1га1ЫаН Гйг Ряус^оШсгар). IX. 1936. 5. 259.
^Л^I//а^?.,^а^I^./ог(/Л.НеI^IГс,^сIIеI-1",^!а^уаII?1\VоI-1^.^., 1896.Р. 129.
Положение о гермафродитичсской природе Божества в "Согрих НеппеИсит", иЬ.
1 (ей. \У.5со11, НеппеИса, 1. Р. 1 18: ёдЕ1'отояра"^о^арре^'о^)ц^.V^ип^), вероятно, заимствовано
из "Пира" Платона. Остается вопросом, были ли позднесредневековые образы
гермафродита заимствованы из "Поимандреса" (Согр. Непп.,., ЦЬ. 1), так как он
был практически неизвестен на Западе до публикации трактата в 1471г. Марсилио Фичино.
Не исключено, однако, что один из редких в те дни знатоков греческого нашел эту
идею в одном из существовавших греческих кодексов, например, в Сой. ЬаигепИапи", 71,
33 XIV в., в Рап^пих Сгаес. 1220, XIV в,и УаНсапих Сгаес. 237 и 951 XIV в. Более древних
кодексов не имеется. Первый латинский перевод Марсилио Фичино вызвал сенсацию.
Но ранее гермафродитические символы встречаются в Со(1. Сегт. Мопас. 598,
1417 г. Более вероятно, что символ гермафродита был заимствован из арабских или сирийских
источников, переведенных в Х1-Х11 вв. В старом латинском Тгас1а(Ч5 АуЮеппае с
сильным влиянием арабской традиции мы читаем (Е1ех1г): "Сам по себе змей растущий,
самогосебя оплодотворяющий" (ЛгИв АипГегае. 1593, 1. 1. Р. 406). Хотя это псевдо-Авиценна,
а не настоящий Ибн-Сина (970-1037), он принадлежит к арабо-латинским источникам
средневековой герметической философии. Тот же отрывок мы находим в трактате
"Кох1пи5 а(1 ЗаггайШаш" (АП. ЛипС., 1593, 1, 309): "Сам по себе змей произрастающий,
себя оплодотворяющий". "Кох!пих" - это арабско-латинское искажение "70810108"
греческого философа-неоплатоника III в. Его трактат "А(1 5агга1ап1ат" принадлежит тому
же классу литературы, а так как история этих текстов по-прежнему совершенно темна,
никто не может сказать - кто у кого переписывал. В "ТчгЬа РЬЯохорЬогит, Хегто
ЬХУ", латинском тексте арабского происхождения, также имеется намек "сотроаНит
еепп1па1 "е Врзит" (Кш1(а /. ТигЬа РЬЯоздрЬогит. (ЗиеИеп ип(1 514(11011 гиг СексЫсЬЮ йег
^аIипV^85еп5С^IаГIеп ип(1 (1ег Мейшп. 1931. 5. 165). Насколько мне удалось это выяснить,
первый текст, в котором определенно говорится о гермафродите, - это "ЦЬег (1е Апе
СЫшкд 1псеп1 аиЮпх" XVI в. (АП. АппГ. 1593, 1. 575). Р. 610: "Такова ртуть, все металлы,
мужчина и женщина [мужское и женское начало], и чудовище Гермафродит в самом
браке тела и души." Из позднейшей литературы упомяну только Рапйога (немецкий
текст 1598); "5р1еп()ог 50115" Ачгеит УсНиэ, 1598; Мо]ег М. 5уп1Ьо1а аигеае тепхае
(1ио(1ес!т паИопит. 1617; 1116111. Л1а[ап1а ^и^еп". 1618; МуНих ^.^. РЬЯохорЫа КеГоппай.
1622.
Тгас1а1и5 Аигеих НегтеН" арабский но происхождению и принадлеж
...Поділитися у соцмережах
