Жанр: Философия
История русской философии
..., ощутить в себе, наконец, законную потребность быть
действительными русскими людьми". Отзвуки этих мыслей мы еще встретим у
Белинского. К этому же времени (1840-ый год) относится теоретическая статья
Бакунина "О философии" (в журнале "Отечественные Записки") (34), - в этой
статье, чисто-теоретической, выступают те же мотивы, которые мы сейчас
отметили в религиозной установке Бакунина. Истина состоит в "разумном
единстве всеобщего и особенного, бесконечного и конечного, единого и
многоразличного", "отвлеченного конечного и неотвлеченного бесконечного".
Познание должно "объяснить тайну реализации", - выводить единичное и
особенное из всеобщего, "из единой в всеобщей мысли" чрез "развитие мыслей,
независимо от опыта". Закваска гегелианства начинает действовать и в
отношении проблемы познания, - еще сильнее сказывается это во второй
теоретической статье Бакунина (35), в которой он излагает "феноменологию
духа" Гегеля. Статья несамостоятельна, но в ней еще ярче высказана основная
идея Гегеля, что единичное самосознание движется "всеобщей сущностью". В
переписке Бакунина находим приложение к антропологии этих общих положений.
"Смерть - совершенное разрушение индивидуальности, - писал он, - есть высшее
исполнение личности..., поэтому смерть присутствует... в самых высших
минутах жизни" (36). "Индивидуальность должна пройти, исчезнуть для того,
чтобы стать личностью", - в глубине индивидуальности каждого человека
действует "коренящийся в вей Бог" (37). Однако, "личность Бога, бессмертие и
достоинство человека могут быть поняты только практически, только путем
свободного дела..., природа дела в том (ведь) и заключается, что оно
утверждает Бога внутри самого себя" (38). Это уже новый мотив (общий ряду
русских мыслителей, - подробнее см. в главе о Герцене), который вполне
последовательно превращает человека в "инструмент" Духа и потому вне "дела"
(т. е. "реализации" всеобщего в конкретной действительности) нельзя мыслить
---------------------------------------(34) Подробнее, см. у Чижевского,
ор. cit., стр. 96-98. (35) У него же, стр. 98-101. (36) Собр. соч., т. III,
стр. 90. Здесь уже наличествует мотив "самоотрицания". который явится
основным в следующем периоде творчества Бакунина. 37) Ibid., стр. 81. (38)
Ibid., стр. 112.
[258]
подлинности жизни Духа в единичном человеке. К этому времени относится и
мысль Бакунина, что "новая религия" "должна быть в области жизни ("дела"), а
не теории". "Жизнь (т. е. "дело") полна мистического смысла, полна
присутствия вечного, живого Бога". Во всем этом уже налицо симптомы нового
периода в философском развитии Бакунина, - у него начинается уже
определенный уклон от Гегеля, который скоро кончится разложением
гегелианства. Этот процве слишком характерен для развития секуляризма на
русской почве, чтобы пройти мимо него. 5. Новые мотивы в философском
развитии Бакунина диалектически связаны с его основными идеями в
историософии, но они имели, несомненно, и свои чисто-психологические корни.
Когда он писал в своей статье: "позвольте же нам довериться вечному Духу,
который лишь для того разрушает и уничтожает, что Он есть непостижимый и
вечно творящий источник всякой жизни" (39), то, конечно, в этом обороте
мысли он продолжал - хотя и односторонне - гегелианский подход к "тайне
истории". Но он сам очень верно сказал о себе в "Исповеди": "в моей природе
была всегда любовь к фантастическому, к необыкновенным, неслыханным
приключениям, к предприятиям, открывающим горизонт безграничный" (40). Там
же он писал: "мой политический фанатизм жил более в воображении, чем в
сердце" (41), сам о себе говорил, как о "Дон-Кихоте (42). Действительно,
личные особенности Бакунина - потребность экзальтации и крайнее развитие
воображения - сыграли свою роль, но их значение здесь инструментальное.
"Суть", т. е. подлинный, глубокий сдвиг, происшедший в Бакунине, - помимо
идейной диалектики и личных отмеченных свойств, - был связан с внутренним
движением секулярного духа в сторону утопизма. С утопизмом мы уже
встречались не раз на русской почве - уже в XVIII-ом веке, - и там он явно
выступает как суррогат религиозного понимания истории, - но до Бакунина мы
имеем дело с утопизмом чисто-теоретическим. У значительной части русских
мыслителей дух утопизма остается и доныне чисто-теоретическим, кабинетным,
так сказать, литературным, но у Бакунина впервые выступает утопизм с чертами
революционного динамизма. У некоторых декабристов, правда, уже прорывался
революционный утопизм, но по-настоящему он впервые проявляется именно у
Бакунина, - и с тех пор он не исчезает у русских мыслителей и время от
времени вспыхивает
---------------------------------------(39) Ibid., стр. 148. (40)
"Исповедь" ("Материалы"), стр. 175. (41) Ibid., стр. 138. (42) Ibid., стр.
132.
[259]
и пылает своим жутким пламенем. У Бакунина это связано с идейной
диалектикой, - и потому его революционный утопизм входит в историю русской
философии (43). Обратимся поэтому в беглому ознакомлению с эволюцией
историософской мысли Бакунина. Дело идет не о чисто-философской, а именно
историософской эволюции у Бакунина. Справедливо отметил Чижевский (44), что
"путь к абсолютной истине философии Гегеля оказался для Бакунина путем к
Богу, но его Богу". Это верно: основная линия мысли Бакунина остается не
только фразеологически, но и по существу религиозной (в линиях религиозного
имманентизма). Уже в 1841-ом году Бакунин писал: "жизнь - блаженство, но
такое, в котором играет буря и носятся черные тучи, чтобы объединиться в
высшей гармонии". Бакунин начинает строить мистику отрицания и борьбы -он не
только принимает положение Гегеля о диалектической ценности и внутренней
неизбежности отрицания, но начинает склоняться к мысли о первенстве
отрицания, которое одно становится носителем творческого начала духа. Он
видит целостность именно в противоречии, т. е. в отрицании положительного
начала (ибо в отрицании "заключено" то положительное, на которое оно
направлено, как отрицаиие); "энергия всеобъемлющей сущности (противоречия)
как раз состоит в неустанном самосожигании положительного на чистом огне
отрицательного". Это своеобразное возвеличение отрицания соединяется с
отмеченной уже мыслью о значении "дела", как перехода мысли в
"действительность". "Боже, избави нас от всякого жалкого миролюбия", пишет
он (1841-ый год), - он жаждет "действительного дела", которое "возможно
только при действительном противоречии". "Долой, пишет он позже (1842-ой
год), логическое и теоретическое фантазирование о конечном и бесконечном;
такие вещи можно схватить только живым делом". Это необычайно характерно в
устах человека, именно склонного к фантазированию, к преувеличениям, -
"философия дела" рисовалась Бакунину, как выход в подлинную реальность. К
этому присоединялась вера в свою провиденциальную миссию. Неудивительно, что
у Бакунина начинает развиваться критика "чистой" философии: "философия
только
---------------------------------------(43) Чижевский (ор. dt., стр.
112), счит, что "антифилософский нигилизм позднейшей фазы Бакунина не имеет
отношения к истории философии", в русском революцонизме была и есть своя
диалектика, которая не раз врывалась буйной силой в развитие русской мысли.
(44) Ibid., стр. 101. (45) Соч., т. Ш, стр. 227.
[260]
теоретична и развивается только в рамках познания". В этом ее граница и
ограниченность: "философия нового времени", писал Бакунин в 1843-ем году,
"сознала единство теории и практики, но этим она дошла до своего предела,
ибо по ту сторону предела начинается... вытекающее из божественной сущности
первобытного равенства и общения свободных людей посюстороннее осуществление
того, что составляет божественную сущность христианства". В последних словах
с удивительной прозрачностью выступает религиозный имманентизм, принимающий
форму утопизма. Тургенев в романе "Рудин", в котором в лице Рудина без
сомнения зарисованы черты Бакунина, очень удачно характеризует красноречие
Рудина, как "нетерпеливую импровизацию". У Бакунина его поистине
"нетерпеливое вдохновение" толкало на самые неожиданные шаги. Он уже видит
наступление нового зона, угадывает в событиях его времени признаки его
приближения. "Целый мир, писал он в 1843-ем году, страдает родами нового
прекрасного мира. Великие таинства человечности, которые были открыты вам
христианством и сохранены им для нас, несмотря на все его (т. е.
христианства, В. 3.) заблуждения..., ныне будут реальной истиной" (46).
Именно к этому времени относятся слова его (в письме к Руге), приведенные
уже нами, о "тайне вечной силы, порождающей из недр своих новую эпоху".
Бакунин принимает решение не возвращаться в Россию ("я испорчен для нее,
думает он, а здесь (в Западной Европе) я еще могу действовать" (47); Бакунин
посвящает свои силы отныне всему, что способствует "рождению новой эпохи".
Не стоит нам погружаться в "годы его странствий", - но должно остановиться
на том, к чему привело его погружение в революционную деятельность. Он
отдается ей с такой страстью, с таким неукротимым темпераментом, что недаром
Косидьер (парижский префект во время революции 1848-го года) говорил о нем:
"в первый день революции это - клад, а на другой день его надо расстрелять"
(48). Упомянем только о сближении Бакунина с Прудоном (в 1847-ом году),
которому Бакунин изъяснял тонкости гегелевской диалектики (49). В статье о
"Реакции в Германии", которая является поворотным
---------------------------------------(46) Ibid., стр. 187. (47) Ibid.,
стр. 120. (48) Драгоманов, op. cit., стр. 48. (49) У Герцена (в "Былом и
Думах"), есть любопытный рассказ (со слов К. Фохта), как однажды вечером,
устав слушать бесконечные толки о феноменологии, он оставил Бакунина с
Прудоном, а на другое утро, когда он зашел к Бакунину, он нашел Прудона и
Бакунина у потухшего камина: они заканчивали беседу о Гегеле...
[261]
пунктом (50) в философском развитии Бакунина, он воспевает "отрицание" и
"уничтожение". "Вечная противоположность свободы и несвободы, утверждает он,
...ныне дошла и поднялась до своей последней и наивысшей вершины; мы
накануне нового эона". "Дух, этот старый крот, уже закончил свою подземную
работу и вскоре явится, как судья действительности. Доверимся же вечному
Духу, так заканчивает Бакунин свою статью, который только потому разрушает,
что он есть неисчерпаемый и вечно созидающий источник всякой жизни. Радость
разрушения есть в то же время творческая радость". В последних словах, так
ярко выражающих новое настроение революционного утопизма, проповедь
"философии отрицания" доходит до своего конца. Отметим кстати в этой же
статье один мотив, который несколько позже с чрезвычайной силой зазвучал у
Герцена, а через несколько десятилетий - у К. Леонтьева. Пророчествуя о
наступлении нового эона (демократии) (51), Бакунин говорит: "торжество
демократии будет не только количественным изменением, - подобное расширение
привело бы только ко всеобщему опошлению, - но и качественным
преобразованием - новым, живым и настоящим откровением, новым небом и новой
землей, юным и прекрасным миром, в котором все современные диссонансы
разрешаются в гармоническое единство" (52). Боязнь "всеобщего опошления",
нашедшая столь яркое выражение у Герцена и Леонтьева (а раньше у Гоголя),
вскрывает эстетический мотив у Бакунина, сравнительно редкий вообще у него.
Вообще в это время Бакунин горячо защищает персонализм (против
коллективизма) (53). Утопическая установка, по самому существу, -
религиозной природы, и у Бакунина, с типичной для него религиозной
фразеологией, это особенно ясно. "Мы накануне великого всемирного
исторического переворота..., он будет носить н е политический, а
принципиальный, религиозный характер... Речь идет не меньше, чем о новой
религии, о религии демократии..., ибо не в отдельном лице, а только в
общении и присутствует Бог" (54). "Вы
---------------------------------------(50) Но, конечно, не
"завершением", как думает Чижевский (op. cit., стр. 108). (51) "Демократия
знаменует полньй переворот всего мирового уклада и предвозвещает небывалую
еще в истории новую жизнь... демократия есть религия". (См. соч. т. Ш. стр.
129). (52) Ibid., стр. 137. (53) "Коммунизм не действительное, живое
объединение свободных людей, а невыносимое принуждение, насилием сплоченное
стадо животных" - Ibid., стр. 223. (54) Iibid., стр. 230.
[262]
ошибаетесь, писал он в 1849-ом году, если думаете, что я не верю в Бога,
но я совершенно отказался от постижения Его с помощью науки и теории... Я
ищу Бога в людях, в их свободе, а теперь я ищу Бога в революции". Это
своеобразное "искание Бога через революцию" не есть пустая реторика - для
Бакунина революция, пробуждение скрытых творческих сил есть откровение Духа.
"Долой все религиозные и философские теории, еще в 1845-ом году писал
Бакунин: истина не теория, но дело, сама жизнь... познавать истину не значит
только мыслить, но жить, и жизнь есть больше, чем мышление: жизнь есть
чудотворное осуществление истины". Когда мы познакомимся (во 11-ом томе) с
"Философией Общего дела" Н. Ф. Федорова, мы увидим те же мотивы своеобразной
прагматической гносеологии. Но Y Бакунина его жизнь постепенно уже просто
отвергает всякую "теорию". В очень острых словах (в позднем произведении -
1873-й год - "Государство и анархия") Бакунин говорит о Гегеле и что
последователях, что их "мир висел между небом и землей, обратил самую жизнь
своих рефлектирующих обитателей в непрерывную вереницу сомнамбулических
представлений". Этот поворот в сторону онтологизма в познании, уже знакомый
нам по Хомякову, Киреевскому, Самарину, тонет, однако, у Бакунина в
неожиданном повороте его к материализму и атеизму (55). Революционная
деятельность настроила Бакунина остро враждебно к Церкви, - и его
внецерковная религиозность стремительно перешла в атеизм. Massarvk (56)
довольно удачно называет аргументацию в защиту атеизма у Бакунина
"онтологическим доказательством атеизма". "Если Бог существует, утверждал
Бакунин, то у человека нет свободы, он - раб; но если человек может и должен
быть свободен, то значит Бога нет". "Святая необходимость", которая в
гегелианский период не мешала свободе личности, теперь уже ощущается, как
отвержение свободы. Бакунин ищет базы уже не в трансцендентализме (который
он остро высмеивает, утверждая, что мир в трансцендентализме "висит между
небом и землей"), а в материализме и в позитивизме. В одной из поздних
статей ("Антителеологизм") (57) Бакунин пишет: "существование Бога логически
связано с самоотречением человеческого разума, оно является отрицанием
человеческой свободы". Основная сущность мира для него теперь (беру
---------------------------------------(55) Тургенев писал Герцену в
1869 г.: "еще в 1862 г., когда я его видел в последний раз, он верил в
личного Бота... и осуждал тебя за неверие" (Драгоманов: ор. cit, стр. 95).
Но уже в. 1864 г. в программе "Союз социальной Демократии" Бакунин в основу
программы поставил атеизм. (56) Massaryk, ор. cit., Т. П, стр. 15. (57) См.
в издании сочинений Бакунина, Москва, 1911, т. III.
[263]
из той же статьи) есть "вечная и всемирная видоизменяемость..., что есть
чистое отрицание Провидения". Мистика природы занимает место религиозной
мистики ("всемирная причинность... есть вечно творящая и творимая"...) (58).
Защищая анархизм, "всеобщее разрушение", Бакунин набрасывает основы я "новой
этики". Так как из материалистического детерминизма вытекает отрицание
свободы воли, то падает и обычное понятие ответственности, из которого
общество выводит право наказания. Этика, которую строит Бакунин (если ее
можно считать "этикой"), по справедливому замечанию Massarvk'a (59),
является чудовищным сочетанием софистики и иезуитизма, она принципиально
маккиавелистична. 6. На этом мы можем закончить изложение построений
Бакунина. Идейная его эволюция и ее различные этапы не являются чем-то
исключительным, лишь Бакунину присущим, - наоборот, эта эволюция чрезвычайно
знаменательна, предвосхищая различные диалектические "девиации" в русской
мысли. Было бы неверно целиком относить эту эволюцию к духу секуляризма на
русской почве, но исходным основанием ее все же была секулярная тенденция. В
Бакунине жила несомненная религиозная потребность, как основа всех его
духовных исканий; о его революционной деятельности не раз высказывалась
мысль, что она была проникнута своеобразным (славянофильским) мессианизмом
(60). Он был и всю жизнь оставался романтиком (даже в период, когда, под
конец жизни, склонялся к убогой программе "просвещенства"), - но его
романтизм коренился в религиозности, в. потребности жить "бесконечным"(61),
Абсолютом. Только ведь Абсолют всегда мыслился и переживался (не одним
Бакуниным, но и вообще в секуляризме) имманентно и внецерковно. В русском
радикализме мы не раз еще будем встречаться с тем, как страстная (именно
страстная, легко переходящая в фанатизм и сектантство) религиозная
потребность, за отсутствием церковного питания, переходит в утопизм - иногда
кабинетный, а иногда - революционный. Для Бакунина определяющим моментом в
его обращении к революцонизму было гегелианство, на почве которого он
(заостряя и односторонне толкуя Гегеля) находил творческую силу лишь в
отрицании. "Дух нового времени говорит и действует только среди бури", писал
он однажды. В ожидании нового (во всем нового) эона, Бакунин
---------------------------------------(58) Статья "Антителеологизм",
стр. 176. (59) Maasaryk, ор. cit., T. II, стр. 19-22. (60) Masaaryk, Ibid.,
стр. 25. (61) Сам Бакунин высмеивал позже эпоху, когда "думали, что вечно
искомый абсолют найден и что его можно покупать оптом и в розницу в
Берлине", но он то сам только "абсолютом" и интересовался до конца дней.
[264]
хоронит не только государство, но и "буржуазную" науку ("наука должна
погибнуть вместе с миром, которого она есть выражение" (62), - поэтому не
пустой фразой является "искания Бога в революции". Эта мистика
революционизма диалектически связана с историософским и религиозным
имманентизмом; философия "дела", своеобразная "прагматическая" гносеология
уводит из кабинета в жизнь, от теории к практике, но тут-то она неожиданно
подчиняет личность объективному потоку истории, отдается в плен
детерминизму. Сочетание утопизма с детерминизмом является очень типичным
вообще для умственных течений XIX-го века не только в России, но и в
Западной Европе (63). Обратимся от Бакунина к его близкому (в эпоху
гегелианских кружков) другу, В. Г. Белинскому. 7. Вокруг имени В. Г.
Белинского в русской исторической литературе давно идет горячий, доныне не
замолкший спор - преимущественно по вопросу об оценке его значения в истории
русской мысли. Еще недавно Чижевский в своей большой работе "Гегель в
России" высказался в том смысле, что у Белинского репутация его совершенно
"не заслужена" (64). Конечно, нельзя отрицать того, что Белинский был прежде
всего публицист -и даже больше публицист, чем литературный критик, но его
публицистика не только исходила из философских идей, но и была пронизана
ими. При изучении Белинского нужно, в первую очередь, изучать его письма,
где он свободно излагал свои мысли и искания, - в статьях же, всегда
ограниченных рамками и задачами журнальной работы, да еще в цензурных
условиях его времени, он не весь перед нами. Попробуйте изучать Бакунина,
Чаадаева, всех славянофилов вне их переписки, - как беден и часто неясен
остается их духовный мир. С другой стороны, историкам русской мысли не
следует забывать, что к группе философов-публицистов относятся не только
такие крупные деятели русской мысли, как Герцен, Бердяев, но и мыслители
меньшего калибра, как Чернышевский, Михайловский, Мережковский. Отчасти и
Вл. Соловьев, позднее Струве, о. Сергий Булгаков и много других мыслителей
отдали немало своих творческих сил именно философской публицистике. Если у
Бакунина переход философии к "делу", к живому историческому действию
постепенно увлек его от философии, то у других мыслителей мы наблюдаем тот
же захват "конкретной" жизнью, который суживает их "чистый" философский
интерес.
---------------------------------------(62) Из прокламации к молодежи.
(Издание речей Бакунина у Балашова. Стр. 235). (63) См. превосходные
исторические анализы этого в книге П. И. Новгородцева. Об общественном
идеале (3 изд., 1921). См. также главу, посвященную Бакунину, в книге
Maasaryk. (В. II). (64) Чижевский, ор. citё стр. 113.
[265] На Западе у таких писателей, как Ницше, Гюйо, Шелер, и у многих
других не только трудно, но и неправильно отделять их "чисто''-философские
построения от их "публицистики". Это есть особый тип философствования, -
несомненно "связанного", несвободного, в виду "давления" тем конкретной
жизни, но все же тип философствования. Среди русских мыслителей такая
"девиация" встречается очень часто, - редко кто из русских мыслителей
совершенно свободен от нее. Философия здесь не ancilla, но и не вполне
свободная "госпожа", - и поскольку вообще философская работа (в России XIX -
XX вв. особенно) связана с явной или тайной борьбой с Церковью или,
наоборот, хочет опереться на Церковь, постольку полной и подлинной автономии
мысли мы и в Европе (не могущей тоже отойти от тем, заданных миру
христианством) нигде не находим. Я не хочу писать апологию философской
публицистики, а имею в виду только подчеркнуть, что, поскольку публицистика
действительно связывает себя с философской мыслью и ею питается, постольку
она и входит в историю философии. Во всяком случае, в истории русской
философии, которая все время занята темой Церкви и ее благовестия о свободе,
темой о Царствии Божием (хотя бы эта тема трактовалась в линиях религиозного
имманентизма), почти у всех мыслителей переход "чистой" мысли к конкретным
проблемам наблюдается на каждом шагу. И еще подчеркнем одно: в русской
философской публицистике (Белинский, Герцен, Чернышевский, Михайловский,
Бердяев) играет огромную роль "теургическое беспокойство" - проблема
непосредственного влияния на жизнь, на ход событий, проблема ответственности
за историю. Этот момент, как мы видели, входил существенным ингредиентом в
церковное мировоззрение XVI-го и XVII-го веков. С падением этого церковного
мировоззрения и очищением церковного сознания от ложных теократических
построений, теургический мотив не исчезает в церковной мысли, но
растворяется в общей идее Церкви, - в чистом же своем виде он всплывает уже
в XIX-ом веке (и лишь отчасти и редко в XVIII-ом веке) в движении русской
секулярной мысли. У Белинского и Герцена именно этот теургический мотив
образует, так сказать, основной нерв их философской публицистики. Мы
останавливаемся на всем этом именно при изучении Белинского, от которого
впервые с полной уже определенностью теургический мотив входит в движение
русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма.
Если нужно сближать Белинского со знакомыми уже нам русским мыслителями, --
то больше всего с Чаадаевым - по напряженности и страстности их исканий
всецелой и
[266]
безусловной правды, - "единой на потребу". У Белинского, как и у
Чаадаева, искание Царствия Божия и правды: его является центральным его
исканием. Оба они (и к ним нужно присоединить Герцена) - главные и основные
представители русского "западничества" и строители культуры на путях,
проложенных Западом. Но их всех объединяет страстная, придирчивая и суровая,
но и горячая любовь к России. 8. Виссарион Григорьевич Белинский (1810 -
1848) прожил короткую жизнь (65). Дед его был священником, отец - морским
врачом; рос Белинский в условиях крайней бедности, в тяжелой семейной
обстановке в глухой провинции. Уже в детстве проявился его главный интерес -
к литературе, которая привлекала его не столько своей художественностью,
сколько тем, что она всегда занята человеком, - его внутренним миром, его
судьбой. Ум Белинского имел вненаучный, но тем не менее философский склад
(66){, -} но только в философии ему была совершенно чужда и ненужна ее
формальная сторона. Его интересовала правда о человеке, изучение его души в
свете общего мировоззрения: для такого конкретного философствования
литература была особенно ценным подспорьем. После окончания гимназии
Белинский едет в Москву в Университет. Студентом он пишет драму (в
романтическом стиле), посвященную критике крепостного права. Здесь очень
сильно сказывается влияние Шиллера, который вообще оставил глубокий след в
исканиях Белинского, в том эстетическом гуманизме которому он, за вычетом
краткого периода, служил неустанн
...Поділитися у соцмережах
