Жанр: Философия
История русской философии
...ой цельности. Та сила и твердость просветленной разумом веры,
которая отличает Хомякова среди всех русских религиозных мыслителей (из
которых редкий не прошел через период сомнений), связана с духовной
атмосферой, в которой жил с детства. Хомяков. От его юности сохранился
интересный рассказ, одинаково свидетельствующий и о пылкости характера,
иногда переходившей в задорливость, и об остроте наблюдательности. Он
обучался латинскому языку у некоего аббата Boivin, с которым переводил на
русский язык папскую буллу. Мальчик Хомяков заметил опечатку в булле и
насмешливо спросил аббата, как он может считать папу непогрешимым, раз он
делает ошибки в орфографии... Когда его с братом привезли в Петербург, то
мальчикам показалось, что их привезли в языческий город, что здесь их
заставят переменить веру, и они твердо решили скорее претерпеть мучения, но
не подчиниться чужой вере... Эти мелкие эпизоды хорошо рисуют Хомякова с его
воинственностью и бесстрашной готовностью защищать правду, 17-ти лет он
пытался бежать из дому, чтобы принять участие в войне за освобождение
Греции. 18-ти лет Хомякова определили на военную службу, и через несколько
лет он попадает на войну, где ведет себя с отменной храбростью. Даже в юные
годы и тем более во всю дальнейшую жизнь Хомяков строго соблюдал все посты,
посещал в воскресные и праздничные дни все богослужения. Он не знал
религиозных сомнений, но в его вере не было ни ханжества, ни
сентиментальности, она горела всегда ровным, но ярким и сильным
[190]
огнем. Для характеристики Хомякова приведем несколько отзывов о нем лиц,
его близко знавших. Герцен, не очень доброжелательно относившийся к
Хомякову, писал о нем: "ум сильный, подвижной средствами и неразборчивый на
них, богатый памятью н быстрым соображением, он горячо и неутомимо
переспорил всю свою жизнь. Боец без устали и отдыха, он бил и колол, нападал
и преследовал, осыпал цитатами и остротами", и дальше: "Хомяков, подобно
средневековым рыцарям, караулившим храм Богородицы, спал вооруженным". Тут
же Герцен называет его "бреттером диалектики"... (16). Это отзыв человека, в
общем недоброжелательного к Хомякову. А вот отзыв его друга, М. П. Погодина:
"что была за натура, даровитая, любезная, своеобразная! Какой ум
всеобъемлющий, какая живость, обилие в мыслях, которых у него в голове
заключался, кажется, источник неиссякаемый! Сколько сведений, самых
разнообразных, соединенных с необыкновенным даром слова, текшего из его уст
живым потоком! Чего он не знал? Не было науки, в которой Хомяков не имел бы
обширнейших познаний, о которой не мог бы вести продолжительного разговора
со специалистами... И в то же время писал он проекты об освобождении
крестьян, распределял границы американских республик, указывал дорогу судам,
искавшим Франклина, анализировал до мельчайших подробностей сражения
Наполеона, читал наизусть по целым страницам из Шекспира, Г°те или Байрона,
излагал учение Эдды и буддийскую космогонию"... Эта многосторонность знаний
и интересов, как бы разбросанность ума, не пропускающего ни одной темы, хотя
и не означали скольжения Хомякова по поверхности, но, конечно. мешали
сосредоточенности ума. Надо добавить к этому, что Хомяков был первоклассным
диалектиком, очень любил спорить и беседовать, при чем обнаруживал и
необыкновенную память, и находчивость в диалектических схватках. Живые
беседы целиком захватывали Хомякова, но писать он был не очень охоч. В
особенности пострадали при этом его философские взгляды, которые он излагал
лишь a propos. Наиболее систематичны его статьи, написанные уже в последние
годы его жизни, - но сам Хомяков не привел в законченную систему свои
взгляды. Была какая то хаотичность в самой его цельности. Тем не менее, он
был подлинным философом, как был и глубоким богословом, и нельзя не
пожалеть, что столько сил ушло у Хомякова на вещи незначительные... Хомяков
имел семью, был очень счастлив в своей семейной жизни. Будучи настоящим
"барином", он никогда нигде не служил, кроме военной службы. Вне этого он
был истинным "человеком от земли", оставался холоден и равнодушен к
политическим
---------------------------------------(16) Герцен. "Былое и думы", ч.
II, гл. XXX.
[191]
вопросам, хотя очень интересовался социальными темами. Глубокая и
всецелая преданность Православию соединялась у него с острым ощущением
отличий Православия от католицизма и протестантизма. Когда английский
богослов Пальмер заинтересовался Православием, к которому хотел он одно
время присоединиться, Хомяков вступил с ним в оживленную переписку, очень
интересную в богословском отношении. С большим вниманием относился Хомяков
вообще к суждениям западных людей о Православии и по атому поводу написал
несколько примечательных статей. Кстати сказать, все богословские сочинения
(не исключая его замечательного трактата "Церковь - одна") впервые увидели
свет не в России, но в Берлине (в 1867-ом году, после смерти Хомякова), и
только в 1879-ом году этот том был допущен к обращению в России. По удачному
выражению Н. А. Бердяева, Хомяков был "рыцарем Церкви", - и, действительно,
в его прямом, свободном, поистине сыновнем, нерабском отношении к Церкви
чувствуется не только сила и преданность, но и живая сращенность души его с
Церковью. Самарин в своем замечательном предисловии к богословским
сочинениям Хомякова без колебаний усваивает ему высокое наименование
"учителя Церкви", и эта характеристика, хотя и преувеличенная, все же верно
отмечает фундаментальный характер богословских произведений Хомяков". Он,
конечно. внес в русское богословие новую струю, можно даже сказать - новый
метод (17), что признают почти все русские богословы (18). Во всяком случае,
Хомяков имеет свое место в истории русского богословия, его труды никогда не
будут забыты (19). Жизнь Хомякова оборвалась неожиданно - он умер от
припадка холеры (20).
---------------------------------------(17) Флоровский. "Пути русского
богословия". (Стр. 275), говорит о "церковности, как методе" у Хомякова -("
быть в Церкви, есть необходимое предисловие богословского познания"). Это
верно передает основное убеждение Хомякова. (18) Острую и несправедливую
критику Хомякова находим лишь у Флоренского, который, однако, сам был
выдающимся богословом. О Флоренском, см. Ч. IV настоящего труда. (19) Для
характеристики богословия Хомякова важны: Флоровский. "Пути русского
богословия". Самарин. "Предисловие к богословским сочинениям Хомякова".
Карсавин. "Предисловие и примечания к изданию этюда Хомякова. "Церковь
одна". Берлин, 1926. Grievec. О theologii Hoimakova. Bog. Vestn. 1934.
Ljubljana. Розанов. "Новый путь", 1904. В. Троицкий. "Вера и Разум", 1911.
Иванцов-Платонов. "Христ. Обозрение", 1869. Певницкий. Тр. Киевск. Дух.
Акад. 1869. Линицкий. Ibid. 1881-2. Горский. Бог. Вестник,, 1900. (XI),
Флоренский, Богосл. Вести. (1916). См. также в большой работе Завитневича,
(см. примеч. 20), т. П. (20) Полное собрание сочинений Хомякова, вышло в
1900 г. (Философские статьи собраны в I т., имеет также значение т. III и т.
VIII- в последнем находится переписка Хомякова). Из литературы о Хомякове
укажем на капитальный труд
[192] 6. При изучении Хомякова встает прежде всего вопрос о тех
влияниях, какие он испытал. Мы уже упомянули о широкой и разносторонней
образованности Хомякова; всю жизнь свою он много читал и по богословским, и
философским дисциплинам. В его статьях и этюдах мы находим лишь случайные
отзвуки этого, и полагаться на них, при установлении того, как и под чьим
влиянием слагалось мировоззрение Хомякова, было бы неосторожно. В виду
бесспорной цельности самой натуры Хомякова и бесспорного единства его
взглядов на всем протяжении его литературной деятельности, должно
предположить, что основные и определяющие влияния должны были иметь место в
ранний период его жизни (т.е. до 40-ых годов). Поскольку центральное
значение для всей системы Хомякова, как увидим дальше, имели его религиозные
идеи, постольку и основные, определяющие влияния нужно искать в этой сфере.
Прежде всего приходится указать на исключительную начитанность Хомякова в
святоотеческих творениях. Хомяков настолько вчитался в них, настолько
проникся их духом, что именно здесь - в чтении творений Св. Отцов - и
сложились его основные богословские взгляды. Конечно, Хомяков был в этой
области автодидакт, но то, что он не прошел богословской школы, было скорее
{благоприятным} для его творчества обстоятельством. Его мысль питалась не от
учебников, не от современной ему богословской схоластики, но от творений Св.
Отцов. Живая и глубокая личная религиозность, подлинная жизнь в Церкви
осмысливались им в свете всего того, что давали ему святоотеческие творения.
Флоровский (21) строит, например, предположение, что на Хомякова сильно
влияли сочинения бл. Августина, - в виду того, что в полемике против
западных исповеданий Хомяков стоит на той же основе противоположения "любви"
и "раздора", на которой стоит и бл. Августин. Конечно, это возможно, но
значения нравственного момента в богопознании, которое несомненно сложилось
у Хомякова до его полемических брошюр, Хомяков не мог ведь найти у бл.
Августина, теория богопознания которого совсем не центрирована на
---------------------------------------Завитневича (печатался в Тр.
Киевск. Дух. Акад., есть отдельное издание, т. I, ч. I и II, т. II, ч. II),
Лясковского, "Хомяков", 1897, (книга интересна и ценна в том отношении, что
приведены все главные выдержки из сочинений. Хомякова, распределенные по
рубрикам - но философский отдел совсем здесь слаб), Бердяева, "Хомяков",
1912, упомянутая уже работа Gratieux. V. I-II, 1939. Очень важны книги:
Колюпанов. "Биография А. И. Кошелева". Т. I-II, Барсуков. "Жизнь и труды. М.
П. Погодина", Коялович, "История русского самосознания". Пыпин,
"Характеристики литературных мнений"(гл. VI и VII). Степун, "Жизнь и
творчество" (статья "Немецкий романтизм и славянофилы"). Arseniew, Khomiakov
und Mohler. Una Sancta, 1927 (iniбое издание "Ostkirche"). (21) Флоровский.
Ор. cit. Стр. 278.
[193]
этом моменте. Потому-то и следует искать источник богословских
вдохновений Хомякова не у какого-либо отдельного Отца Церкви, а в
святоотеческой литературе вообще. Кроме Отцов Церкви, Хомяков очень
внимательно изучал историю Церкви, подробно изучал историю религии (о чем
достаточно свидетельствуют его "Записки по всемирной истории" в трех томах,
где в основу всего изложения положен анализ религиозных верований и откуда
Хомяков извлекает основное обобщение своей историософии о системе свободы и
системе необходимости). Следил он и за современной ему
религиозно-философской и богословской литературой, о чем свидетельствуют его
полемические богословские статьи. Не следует забывать, что Хомяков был в
постоянном общении с выдающимися современниками (Чаадаев, братья Киреевские,
Одоевский, Алекс. Тургенев, позже - Герцен, Погодин, Шевырев и др.), которые
с неослабным вниманием следили за религиозно-философской литературой Запада.
Особого внимания заслуживает вопрос о влиянии на Хомякова знаменитого
католического богослова Mohler'a и его ранней книги (1825-ый год) Die
Einheit d. Kirche (22). Хомяков знал, повидимому, все книги этого
замечательного богослова, но говорить о влиянии Mohler'a на Хомякова все же
не приходится. Хотя оба они всецело и существенно опираются на великих Отцов
Церкви, и хотя Mohler в своем определении Церкви (центрального понятия во
всей системе Хомякова) чрезвычайно близко подходит к тому, что развивает
Хомяков, а все же, если велика близость обоих, то несомненно и различие их.
То, что можно было бы назвать "видением Церкви", у Хомякова гораздо более
внутреннее, если угодно, духовнее. Совершенно был неправ Флоренский, когда
усматривал в учении Хомякова о соборности отзвуки или намеки на теорию
"всечеловеческого суверенитета", - но вот уже по отношению к Мелеру такое
подозрение было бы невозможно. Для него, как для Хомякова, Церковь, конечно,
прежде всего есть организм, но для Мелера она в то же время непременно и
организация, - тогда как у Хомякова можно найти (выдергивая, впрочем, из
контекста отдельные фразы) элементы "анархического" подхода к определению
Церкви (22а). Гораздо запутаннее и сложнее вопрос о чисто-философских
влияниях на Хомякова. Прежде всего надо подчеркнуть бесспорное
---------------------------------------(22) Франц. перевод (в Collection
"Una Sancta" вышел 1938 году. 22a) Очень любил Хомяков Паскаля и даже, по
свидетельству Самарина, называл его своим учителем.
[194]
влияние немецкой романтики, беря ее в целом. Хомякову были, бесспорно,
чужды мистические течения в немецком романтизме, но в его космологических
идеях (которые он развивал в последний период жизни, - к сожалению, очень
отрывочно) он мыслит в линиях романтической натурфилософии. То, что иногда
называют "волюнтаризмом" Хомякова (23), гораздо ближе к романтической
космологии, чем к подлинному волюнтаризму Шопенгауэра (которого Хомяков не
знал и с которым у него есть все же любопытнейшие точки соприкосновения).
Особенно существенным можно считать влияние Шеллинга -и в его
трансцендентализме (что обычно не замечают), и в его натурфилософии. В
критике Гегеля (чему Хомяков посвятил немало страниц), Хомяков идет в
сущности путем Шеллинга. Центральная категория в мышлении Хомякова -
"организм", - проходящая через его гносеологию, антропологию, эстетику и
философию истории, стоит, бесспорно, в несомненной связи с натурфилософией
Шеллинга. Бердяев без особых оснований утверждает (24), что шеллингианство
не сыграло большой роли в развитии Хомякова, так как "натурфилософский мотив
не сделался основным для него". Именно последнее неверно, как дальше будет
показано. Сам же Бердяев правильно говорит, что "философия истории Хомякова
выросла в атмосфере мирового романтического духа начала XIX-го века" (25).
Необходимо еще указать на чрезвычайную близость Хомякова (особенно в
вопросах гносеологии) к Якоби; о знакомстве Хомякова с "философом веры" нет
никаких данных, но если принять во внимание чрезвычайный интерес к Якоби
среди русских академических богословов и философов (см. об этом главу
VII-ую), то можно считать более чем вероятным, что Хомяков взял кое-что у
Якоби, - читатель сам это увидит, когда мы будем излагать гносеологические
построения Хомякова. При уяснении генезис" различных построений Хомякова
надо иметь в виду, что многие его идеи кристаллизовались у него при разборе
и критике чужих идей. Это - несомненный факт, бросающий свет на особенности
ума Хомякова, склонного к диалектике и в известном смысле вдохновлявшегося
диалектическим противоставлением своих взглядов чужим. В этом смысле не
случайно то, что почти все философские (и богословские) статьи и этюды
Хомякова написаны "по поводу" чьих-либо чужих статей или книг. Некоторая
вялость философского темперамента была, очевидно, присуща
---------------------------------------(23) См. об этом у Бердяева в его
книге о Хомякове, и у Флоренского. (24) Бердяев. Ор. cit. Стр. 142. (25)
Бердяев. Ibid. Стр. 146.
[195]
Хомякову, и потому он так нуждался во внешнем возбуждении, чтобы сесть
за писание философских статей. Обратимся теперь к изучению построений
Хомякова. 7. Мы уже говорили о том, что у самого Хомякова мы не находим хотя
бы и сжатого, но систематического очерка его философских идей; собираясь
предложить читателю .такой очерк "системы" Хомякова, не ступаем-ли на путь
"реконструкции" и вольных дополнений? Мы уже говорили о непригодности метода
"стилизации", всех попыток, представить славянофильство, как единое
течение... Но всячески избегая такой стилизации, мы должны, - если, конечно,
для этого есть основания в творчестве изучаемого мыслителя, - вскрыть
внутреннюю связанность его мысли. Первая основная особенность философского
творчества Хомякова состоит в том, что он исходил из церковного сознания при
построении философской' системы. Это было сознательным принципом для него,
ибо в Церкви он видел полноту истины, в Церкви видел источник того света,
который освещает нам и все тварное бытие. Не от изучения мира и его
философского истолкования шел он к свету веры, а, наоборот, - все светилось
для него тем светом, какой излучает Церковь. Хомяков в подлинном смысле
"христианский философ", ибо он исходил из христианства. Конечно, это
является "предпосылкой" его философских анализов, но не следует забывать,
что в самой вере своей - твердой, но всегда просветленной разумом, точнее
говоря, всегда зовущей к разумности, - Хомяков был исключительно свободен.
Ни тени ханжества или "слепой" веры не имел он в себе, и Церковь, как увидим
дальше, не была для Хомякова, авторитетом, а была именно источником света. В
самом внутреннем мире Хомякова приоритет принадлежал именно вере, которая не
была для него "объектом" мысли, "предметом" обсуждения, а была основной
первореальностью в его духовном мире. Исходя из христианского своего
сознания, Хомяков видел основу его в Церкви, - но понятие Церкви берется
Хомяковым не так, как у Чаадаева. Для Чаадаева Церковь есть сила,
действующая в истории, строящая на земле Царствие Божие; для Хомякова же
основное и главное в понятии Церкви, как первореальности, заключено в факте
духовной жизни. Вокруг этого понятия развивается вся богословская доктрина
Хомякова, но оно же является основным для его философских построений.
Церковь, по учению Хомякова, есть "духовный организм", воплощенный в видимой
("исторической") своей "плоти", но самая сущность Церкви, ее основа, есть
именно духовный организм - "единство благодати, живущей во множестве
разумных
[196]
творений, покоряющихся благодати". Она - "многоипостасна", но все члены
Церкви органически, а не внешне, соединены друг с другом. В единстве двух
моментов (духовности и органичности) заключена сущность Церкви, как
"наследия духовной жизни, унаследованного от блаженных апостолов" (26), -
поэтому она не есть просто "коллектив" ("собирательное существо", по
выражению Хомякова) (27), не есть и некая "идея", отвлеченная или скрытая во
внешней жизни церковной, а целостная духоносная реальность, обнимающая в
живом и конкретном единстве видимую и невидимую свою сторону. "Даже на
земле, пишет Хомяков (28), Церковь живет не земной человеческой жизнью, но
жизнью божественной и благодатной... живет не под законом рабства, но под
законом свободы". Как единый и целостный организм, Церковь не может быть
разделяема на видимую и невидимую, - это "не две Церкви, но одна и та же под
различными видами". Именно потому Церковь, как богочеловеческое единство, и
есть целостный организм. Существенно в этом богословском построении Хомякова
то, что "видимая Церковь существует (как Церковь, а не как "учреждение", В.
З.), только поскольку она подчиняется Церкви невидимой (т.е. Духу Божию, В.
З.), и, так сказать, соглашается служить ее проявлением" (29). Здесь
заложено основание учения Хомякова — очень смелого и яркого - о том, что
"Церковь не авторитет..., ибо авторитет есть нечто внешнее для нас; Церковь
не авторитет, а истина"... "Крайне несправедливо думать, читаем в другом
месте, что Церковь требует принужденного единства или принужденного
послушания, - напротив, она гнушается того и другого: в делах веры
принужденное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть".
Отсюда, из отрицания "авторитета" в Церкви, вытекает у Хомякова решительное
отрицание всякого "главы Церкви", кроме самого Христа. Но Хомяков менее
всего может быть заподозрен, на основании этого учения о свободе Церкви, - в
анархизме: взаимоотношение отдельной личности и Церкви таково, что свобода
церковная вовсе не есть функция индивидуализирующая или дарованная
отдельному человеку. Свобода принадлежит Церкви, как целому, а вовсе не
каждому члену Церкви в отдельности. "Если свобода верующего
---------------------------------------(26) Хомяков. Сочин. Т. II (1900,
Москва). Стр. 237. В позднейшем .русском богословии, эти же идеи, заостряя в
сторону внеисторизма, развивал М. М. Тареев (см. о нем в книге Флоровского.
Ibid. Стр. 349). О Тарееве см. ч. III, гл. IV. (27) т. П. Стр. 58. (28) т.
II. Стр. 17. (29) Ibid. Стр. 225.
[197]
не знает над собой никакого внешнего авторитета, пишет Хомяков, то
оправдание этой свободы - в единомыслии с Церковью" (30). Вне Церкви
отдельный человек не то, что он же есть в Церкви: "каждый человек находит в
Церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в
силе духовного единения с братьями, со Спасителем. Он находит в ней себя в
своем совершенстве иди точнее - находит в ней то, что есть совершенного в
нем самом" ("). Не будем входить дальше в детали учения Хомякова о Церкви -
мы коснулись его лишь постольку, поскольку Хомяков опирается на него в своих
философских построениях. В его учении одинаково отвергается и спиритуализм в
понятии Церкви, и слишком сильный акцент на видимой, исторической стороне
Церкви. Церковь есть первореальность - и в приобщении к ней впервые и
отдельная личность открывается самой себе, - и не в случайных эмпирических
проявлениях, а в своем подлином и глубоком начале. 8. Переходя к философским
взглядам Хомякова, остановимся прежде всего на его антропологии, которая
является у Хомякова посредствующей между богословием и философией
дисциплиной и которая служит базой его гносеологии. Из учения о Церкви
выводит Хомяков то учение о личности, которое решительно отвергает так
называемый индивидуализм. "Отдельная личность, пишет Хомяков (32), есть
совершенное бессилие и внутренний непримиримый разлад". Лишь в живой и
морально здоровой связи с социальным целым личность обретает свою силу, - и
если Чаадаев, как мы помним, связывает личность с "мировым сознанием", то
для Хомякова личность, чтобы раскрыть себя в полноте и силе, должна быть
связана с Церковью. Хомяков решительно отвергает теорию среды (как
"совокупности случайностей, обставляющих человеческие личности") (33),
отвергает и индивидуализм, изолирующий и абсолютирующий отдельную личность.
Лишь в Церкви, т.е. в свободном, проникнутом братской любовью к другим людям
единении во имя Христа, - только здесь личность обретает все свои дары, всю
полноту ее личного богатства. Разум, совесть, художественное творчество хотя
и проявляются в отдельном человеке, но на самом деле они являются функцией
Церкви, -т.е. и разум, и совесть, и художественное творчество вне Церкви
реализуют себя всегда частично и неполно. Хомяков был восторженным
почитателем русской "общины" как раз за то, что в ней так ясно был выражен
примат социального целого.
---------------------------------------(30) Ibid. Стр. 287. (31) Ibid.
Стр.111-112. (32) Соч. Т. I. Стр. 161. (33) Ibid. Стр. 161.
[198] Любопытно учение Хомякова о двух коренных типах личности,
положенное им в основу его историософии: в отдельной личности всегда идет
борьба двух противоположных начал, преобладание одного из которых а образует
один или другой тип. Начала эти - свобода и необходимость: "свобода и
необходимость, пишет в одном месте Хомяков, составляют то тайное начало,
около которого в разных образах сосредоточиваются все мысли человека". Это
значит, что свобода есть такой дар, которым владеть нелегко, в силу чего дух
наш может уходить от свободы. Хомяков называет (в своих "Записках по
всемирной истории") тот тип, в котором господствует искание слободы, -
иранским, а тот, в котором господствует подчиненность необходимости, -
кушитским; для него вообще вся история движется под знаком этих двух типов.
Но это, так сказать, "естественная" типология; она не есть нечто неизменное
и абсолютное, однако, преодоление рабства необходимости невозможно в порядке
естественном. Одно искание свободы (в иранском типе) еще не раскрывает ее в
полноте, - и только на почве христианства, в частности, лишь в Церкви, как
благодатном организме, в котором действует Дух Божий, торжествует дар
свободы. Тут в антропологии Хомякова 'есть существенный пробел, - у него нет
учения о том, что есть зло в человеке, и откуда оно. Он хорошо видит то, что
непросветленная свобода носит в себе начало хаоса, но почему и как начало
свободы оказалось близким к путям зла, - этого Хомяков нигде не касается. В
антропологии Хомякова с особой силой выдвигается учение о {целостности} в
человеке. Это учения, глубже и сосредоточеннее развитое Киреевским, образует
у Хомякова как бы основное ядро его антропологии, - и от него он выводит
разные построения, как в гносеологии, так и в философии истории. Целостность
в человеке есть иерархическая структура души: существуют "центральные силы
нашего богообразного разума", вокруг которого должны располагаться все силы
нашего духа (34). Эта иерархическая структура
...Поділитися у соцмережах
