Жанр: Философия
История русской философии
... мистицизм выступает у М. М. Сперанского
(1772 - 1834), выдающегося сотрудника Александра I. Судьба его была на
редкость полна резких перемен... Выйдя из народа, он очень рано стал
проявлять в школе исключительные дарования. По окончании Духовной семинарии
в Петербурге (позже переименованной в Академию), Сперанский, много
работавший в школе, пошел не по ученой части, а по государственной службе и
еще в молодые годы стал самым близким к Александру I сотрудником,
своеобразным "премьер-министром". В 1812-ом году, по клевете, он был
отстранен от всех должностей, сослан в отдаленные губернии. Постепенно он
реабилитировал себя, даже вернулся к государственной работе, а при Николае I
сделал огромную и чрезвычайно важную работу кодификации законов (21).
Философское образование, полученное Сперанским в Петербургской Духовной
Академии, не дало ему законченного мировоззрения: ум его, склонный к
математике, к отвлеченным по строениям, лучше всего проявлялся в юридическом
мышлении (чему он и обязан в своей необычайной карьере, вознесшей его из
простого звания на самую высокую ступень служебной лестницы). Однако, и
религиозная стихия души не была у него подавлена; как и у многих выдающихся
русских людей его времени,
---------------------------------------(19) Последние цитаты заимствую у
Колюпанова. Ор. cit. Т. 1. Стр. 170-176. (20) Это подтверждает в своих
воспоминаниях друг Лабзина А. М. Дмитриев: "его разум, пишет он о Лабзине,
представлял все ясно и просто, основывал все на законной необходимости и на
законе, соединяющем видимое с невидимым, земное с небесным. Итак, думал я,
есть наука религии..." (21) Биография М. М. Сперанского хорошо изложена в
двухтомном труде бар. Корфа, "Жизнь гр. М. М. Сперанского" (1861).
Религиозно-философские взгляды С., не до конца исследованы. См. прежде всего
еп. Феофан. Письма о духовной жизни, (4-е издание 1903 г.). Статьи свящ.
Ельчанинова (в журн. "Новый Путь", 1903. Богосл. Вестник 1906, 1-11), статья
Чистовича в журн. Христианское Чтение. 1871 г. Для изучения взглядов
Сперанского важны его письма к дочери (изданы отдельной книгой в 1896 г.), к
другу его Цейеру (Рус. Архив, 1870 г.).
[122]
в нем очень сильно говорила религиозная потребность, - но его не очень
влекла к себе конкретная церковность, да и сама церковная доктрина казалась
ему сухой, не выражающей всей глубины христианства, уходящей в морализм.
"Внутренний путь весьма различен, писал он в одном письме, от внешнего, по
коему идет большая часть христиан. Я называю внешним путем сию нравственную
религию, в которую стеснили мирские богословы Божественное учение; я называю
внешним путем сие обезображенное христианство, покрытое всеми цветами
чувственного мира (т.е. обмирщенное! В. З.), согласованное с политикой,
ласкающее плоть и страсти..., христианство слабое, уклончивое,
самоугодливое, которое различно от языческого нравственного учения только
словами". Эти суровые слова, которые мы встретим позже, например, у Герцена
и под которыми охотно подписались бы многие русские радикалы, написаны
Сперанским еще до того, как он всецело отдался мистицизму, - и тем
любопытнее они. Отход от церковного понимания христианства диктуется у
Сперанского (как и у многих его современников) исканием "чистого"
христианства (не "уклончивого", не "самоугодливого"), т.е. христианства
"внутреннего". В том же 1804-ом году, к которому относится приведенное
письмо, Сперанский сближается с известным уже нам мистиком, И. В. Лопухиным
(автором трактата "О внутренней Церкви" и других книг, - см. предыдущую
главу), который начинает руководить мистическим самообразованием
Сперанского. От Беме, Сен Мартена и других мистиков оккультистов Сперанский
переходит к Mme Guyon, Fenelon. потом - к святым Отцам. Постепенно у
Сперанского слагается новое мистическое мировоззрение, - он начинает
критически относиться к "здравому смыслу", мешающему чувствовать "тайну"
жизни, и даже в одном письме к дочери (22) восхваляет "мечтательность" за
то, что она отрывает от "расчетов жизни". "Мы все живем в роде
сумасшествия", пишет он в другом письме к дочери (23), ибо всецело погружены
в текущую жизнь. не думая о вечности". Это устремление к вечности не
означает разрыва с земной жизнью, а означает лишь разрыв с поверхностным
восприятием жизни. Другу своему, Цейеру, он писал: "Царство Божие - внутри
нас, но нас самих там нет, - итак, нам нужно туда вернуться". Сперанский
идет очень далеко в этом различении "истинного" и "ложного" понимания
христианства. Вот чрезвычайно характерный отрывок, полный резких и острых
обличений Церкви. Антихрист (24)
---------------------------------------(22) Письма к дочери (изд. 1869
г.). Стр. 130. (23) Ibid. Стр. 236-7. (24) Сборник "В память гр. М. М.
Сперанского" - заметка, озаглавленная "Антихрист".
[123]
"переменил свое ополчение, - он дал ему весь наружный вид Христовых
воинов, уверил своих воинов, что они суть в действительности воины
Христовы... Он изобрел им свой идеал Христа... посту внутреннему
противоставил пост внешний, молитве духовной - молитву многоглаголивую,
смирению духа - умерщвление плоти. Словом, составил полную систему ложного
христианства". Это обличение современного церковного христианства вскрывает
очень любопытную черту в светской религиозной мысли того времени, которая
считала себя носительницей "подлинного" христианства; она была готова (как и
Сперанский), повторяя старые упреки старообрядцев, признать Церковь явлением
антихриста! В русских религиозно-философских исканиях это будет встречаться
нам не раз (достаточно назвать имя одного Л. Толстого). Критикуя Церковь,
как "систему ложного христианства", Сперанский не отвергает в то же время
таинств в Церкви, - тут его сознание двоится, из чего некоторые
исследователи склонны делать вывод, что критика Церкви касается лишь ее
искажений, а не существа (25). Но вся эпоха этого времени, особенно в
России, жила под знаком некоего универсального и надцерковного христианства,
- Сперанский был в этом отношении вполне созвучен своей эпохе. Но не следует
думать, что Сперанский всецело уходил лишь во "внутреннее" христианство, - в
нем впервые в русской (светской) религиозной мысли встает идея
христианизации общественной жизни, - то, что позднее было названо
"социальным христианством". Те течения французской религиозной мысли,
которые склонялись к социальному христианству, проповедывались позже, так
что здесь Сперанский вполне оригинален. И эта сторона в его по строениях
любопытна тем, что она оказалась исключительно устойчивой в русской мысли.
Наиболее важные высказывания по этому поводу Сперанского находятся в его
письмах к Цейеру (26). "Ошибаются люди, писал ему Сперанский, утверждая,
будто дух Царства Божия несовместимо началами политических обществ". И
дальше: "я не знаю ни одного государственного во проса, которого нельзя было
бы свести к Евангелию". Сперанский забывает при этом о резком различении в
самом Евангелии сферы Божией и сферы "кесаря". Но, конечно, это не
наивность, не случайная ошибка; Сперанский, защищая идею преображения
политической жизни "в духе Царства Божия", по существу возвращает русскую
(светскую) мысль к той самой утопии,
---------------------------------------(25) См. особенно
благожелательный отзыв еп. Феофана о Сперанском (напр., стр. 7, книги
"Письма о духовной жизни"). (26) "Рус. Архив" за 1870 г.
[124]
с которой мы знакомы уже, - к утопии "священного Царства". Мечта о
"Москве - третьем Риме" заключала в себе ожидание "вечного" и значит
праведного царства, - из этого убеждения выростала идеология самодержавия,
проникнутая верой, что в царе - Помазаннике антиномия Божьего и кесарева
снимается. Но церковное вдохновение этой мечтой увяло уже в XVIII-ом веке. И
в конце XVIII-го века (у Карамзина и других) возрождается в светской
историософии идея "священности" власти. У Карамзина это выростает в целую
программу консерватизма, изложенную в его "Записках о древней и новой
России" (27); противоречия, недоговоренности этого первого историософского
опыта в защиту идеи "священности" власти вскрыты очень подробно в книге
Пыпина (28), позже в русской историософии появятся более "гармоничные"
построения. Но у Сперанского мы находим другой вариант возрождающейся
историософской утопии, - и он склоняется к мысли, что власть (верховная)
есть своего рода священство (29), - но это не программа "общественного
квиетизма", не признание государства quand meme священным (как у Карамзина),
а искание путей к преображению государства. Не следует забывать при этом о
тех мистических ожиданиях, которые были связаны - не у одного Александра I -
со "Священным Союзом". Справедливо было указано, "что при Александре
государство вновь сознает себя священным и сакральным" (30). Мистицизм
Сперанского тоньше и глубже, чем у Лабзина, но оба они, хоть и по-разному,
пролагают путь для светской религиозной мысли. В этом духовном движении
многое связано с самой эпохой, полной мистического возбуждения, но есть в
нем нечто симптоматическое для внутренней духовной диалектики самой России.
В самой Церкви и вокруг нее идет очень глубокое брожение - многие высшие
иерархи (например, знаменитый Филарет, митрополит Московский) и различные
круги светского общества оказываются охваченными религиозными исканиями - то
в духе "универсального", т.е. надцерковного христианства, то в духе идей о
"внутренней Церкви". Неудивительно, что очень скоро в церковном сознании
проявляется враждебное отношение
---------------------------------------(27) Подробности см. у Пыпина,
"Общественное движение при Александре I ", гл. IV. Пыпин удачно
характеризует взгляды Карамзина, как "систему общественного квиетизма". Стр.
205. (28) См. всю IV гл., вышеназванной книги. (29) Письмо к Цейеру (Рус.
Архив, 1870 г. Стр. 188). (30) Флоровский, Ор. cit. Стр. 133. Очень
любопытны для характеристики этого периода те мистические ожидания, которые
были связаны с влиянием г-жи Крюденер на Александра I. См. также секту
Котельникова, (Пыпин - Религиозные движения при Александре I, гл. II-IV).
[125]
ко всему "новому" движению, зарождается острая реакция, которая позже
станет очень сильной и агрессивной. Здесь лежит начало или первое оформление
рокового для всей жизни России раздвоения "прогрессивных" и "реакционных"
течений, которое проходит через весь ХIХ-ый век. 6. В мистицизме Лабзина и
Сперанского ярче, чем в других мистических течениях того времени в России,
выступает связь мистических исканий с общим духовным переломом, который был
связан с выхождением русской мысли на путь свободных, т.е. внецерковных -
построений. Еще ярче это обнаруживается в чисто-философских исканиях начала
ХIХ-го века, - и, конечно, не случайно то, что эти искания больше всего
тяготеют к Шеллингу, - но Шеллингу в его натурфилософии. Эта особенность
русского шеллингианства, позже уступающая место увлечению эстетикой Шеллинга
и немецких романтиков вообще, восстанавливает связь философских движений в
начале ХIХ-го века с натурфилософскими интересами у русских масонов конца
XVIII-го века (Шварца и его друзей). Чтобы разобраться в том, что и как
усваивали в Шеллинге его последователи в России в начале ХIХ-го века, бросим
беглый взгляд на то, как проникала немецкая философия конца XVIII-го и
начала XIX-го веков в России. Надо отнести за счет общего роста философской
культуры в России во второй половине XVIII-го века и особенно за счет
преподавания философии в высших школах - возростание интереса к
чисто-отвлеченным темам. Мы уже упоминали о переводах (часто рукописных)
Канта и его последователей, - но вот с начала ХIХ-го века в русских
университетах появляется ряд серьезных и даже выдающихся для своего времени
представителей немецкой философии. С их появлением все чаще русская молодежь
уходит в занятия философией. Больше всего достойны упоминания проф. Buhle, в
Москве, проф. Schad в Харькове. Buhle был очень знающим ученым, излагавшим
вое ясно и увлекательно; впрочем, в России он больше занимался вопросами
литературы. Его ученик, проф. Давыдов, с которым нам придется еще
встретиться, характеризовал учение Buhle, как "благоразумный идеализм", имея
в виду то, что Buhle не был слишком фанатичным сторонником
трансцендентального идеализма. Но изучение Канта все же хоть и медленно, но
неуклонно просачивалось и через университет, и через Духовные Академии.
Гораздо более значительным и ярким человеком был Шад, пострадавший от того
разгрома философии в Университетах в 1816-ом году, который затронул
университеты в Петербурге, Ка[126]
Казани и Харькове. Шад (31), бывший преподавателем философии в
Харьковском Университете в течение 5-ти лет (1811 - 1816), принадлежал к
числу последователей Фихте (32), оставил заметный след в истории философской
культуры в России, как это видно по его ученикам (33). Особенно заслуживает
быть отмеченным тот факт, что проф. Павлов, сыгравший громадную роль в
философском движении в России в 30-ых годах (см. об этом дальше), начал свое
философское образование как раз у Шада. В Харькове, в годы пребывания там
Шада, интерес к философии и изучению ее был весьма высоким; в те же годы в
Харькове действовал упомянутый уже математик Осиповский. который с иронией и
острой критикой относился к немецкому идеализму вообще, в частности, у Шада
он высмеивал "наивное" его предположение о тожестве между мыслью и
реальностью. С эмпирической точки зрения, которую защищал Осиповский, это
было наивно. Но уже у самого Шада фихтеянство переходило в Шеллингову
натурфилософию, - а для судеб русской философии как раз является необычайно
характерным чрезвычайное, можно сказать жадное внимание к Шеллингу (как
натурфилософу). В сущности, русское шеллингианство не исчезло и доныне, -
достаточно указать на громадное значение Шеллинга в мировоззрении Владимира
Соловьева, значение которого живо до сих пор. 7. Первым ярким - .и при том
наиболее близким к оригиналу - проявлением русского шеллингианства были у
нас произведения Д. Велланский (1774 - 1847) (34). Происходя из простого
звания, он 15-ти лет поступил в Киевскую Духовную Академию, но не окончив ее
перешел в Медицинскую Академию в Петербурге. По окончании ее Велланский был
послан в Германию для завершения образования, - и здесь он чрезвычайно
увлекся изучением философии и, по возвращении в Петербург. хотел получить
кафедру философии. За отсутствием таковой в Медицинской Академии, он занял
кафедру ботаники. Его диссертация была посвящена вопросу "О реформе
медицинских и физических теорий". Оппонентов не оказалось (хотя трижды
назначалась
---------------------------------------(31) О Шаде, см. у Koyre. Ор.
cit. 52-65, у Шпета. Стр. 110-118, у Боброва. Философия в России. См. также
статьи Зеленогорского в журн. "Вопросы Философии и Психологии", •• 27 и 30.
(32) См. об этом Ueberweg. Gesch. d. Philosophie (12te Aufl. 1923. B. IV. S
35). (33) См. подробности у Шпета. Ор. cit. Стр. 114-118. (34) Литература о
Велланском: Бобров, "Философия в России". К. Веселовский, "Русский философ
Д. М. Велланский". Рус. Старина, 1901, Филиппов, "Судьбы русской философии",
Журн. Русское Богатство, 1894 г., Колюпанов, "Биография А. И. Кошелева", т.
1, Шпет, Ор. cit. Стр. 124-132, Коуге. Ор. dt. P. 91-99. См. также Розанов.
"Воспоминания о Велланском", Журн Русский Вестник, 1867 г.
[127]
началась публичная защита диссертации), и Велланский получил ученую
степень без защиты диссертации. Лектором он был очень хорошим; по выражению
его ученика Розанова, "личность Велланского вся была огонь и пламень", - и
это было связано с его страстным увлечением идеями Шеллинга, которым он
остался верен всю жизнь. Один историк (35) отказывается считать Велланского
подлинным шеллингианцем, вследствие того, что он остановился на
натурфилософии Шеллинга и не последовал за ним в его последних
произведениях. Соображение более, чем странное, - как будто принятие одних
учений Шеллинга должно сопровождаться исповедыванием всех других его учений.
Велланский был ученым натуралистом, но горячо стоял за философскую
постановку проблем науки, - и если ныне Коуrе ставит в "упрек" Велланскому
то, что он не следовал за Шеллингом во всем объеме его построений, - то,
например, Академия Наук в Петербурге дважды отказала Велланскому в звании
академика как раз за "философичность" в науке. Проф. Павлову (тоже
шлллингианцу) Велланский писал: "прошло 30 лет, как я в Российском ученом
мире вопию, аки глас в пустыне". Он действительно был одинок, - несмотря на
то, что натурфилософия очень интересовала русских людей в это время. Отчасти
это было связано с очень тяжелым языком, каким писал Велланский, отчасти с
тем, что он стремился не столько популяризировать Шеллинга (что великолепно
делал Павлов, сыгравший поэтому более важную роль в развитии русского
шеллингианства), сколько к "реформе" науки (в духе философии Шеллинга).
Надо, впрочем, отметить, что у Велланского было немало горячих его
поклонников; Колюпанов (36) свидетельствует, что еще в 40-ых годах книга
"Биологическое исследование природы в творимом и творящем ее качестве"
(вышла в свет в 1812-ом году) "заставляла гимназистов старших классов ломать
над нею голову". Из учеников Велланского особо достоен внимания д-р
Ястребцов, который писал в своей "Исповеди": "Велланский меня совершенно
покорил натурфилософией". От натурфилософии Ястребцов перешел позже к общим
философским вопросам (он презрительно отзывался о "фактомании" в науке) и
кончил тем, что стал защищать веру (37). Велланский был {натурфилософом}, но
все же и философом, как таковым. В 1824-ом году писал кн. Одоевскому (см. о
нем следующую главу): "я первый возвестил Российской публике двадцать лет
назад о новых познаниях естественного мира,
---------------------------------------(35) Коуrе. Ор. cit. P. 98. (36)
Колюпанов. Ор. cit. T. I. Стр. 445. (37) О Ястребцове, см. Шпет Ор. cit.
Стр. 305-9; к сожалению презрительный тон у Шпета портит, как всегда, его
изложение.
[128]
основанных на теософическом понятии, которое хотя началось у Платона, но
образовалось и созрело у Шеллинга" (38). Действительно Велланский брал у
Шеллинга не только натурфилософию, но в значительной степени и его
трансцендентализм. Однако, не только у Велланского, но и в немецком и в
русском шеллингианстве самым влиятельным оказался у Шеллинга его поворот к
реализму. Трансцендентализм у шеллингианцев как бы смарщивается; эта
любопытная деформация основной философской позиции Шеллинга, - для которой
сам Шеллинг давал, впрочем, очень много поводов, - имела место уже в
Германии. У Велланского, вслед за его реалистическим истолкованием Шеллинга,
на первом плане стоит реалистически же понятая философия природы. Однако, не
следует преуменьшать значения общефилософского материала у Велланского, - он
все же, по существу, трансценденталист (в духе "системы тожества" Шеллинга).
Одно время он думал написать очерк общих идей философии (39), но не сделал
этого,-но не по отсутствию настоящего философского образования, как полагает
Шпет (40), что очень трудно предположить в добросовестном ученом (каким был
Велланский), который собирался занимать кафедру философии. Все же из его
сочинений можно извлечь довольно последовательный очерк гносеологии и
метафизики. Велланский защищал синтез умозрения и опыта: "умозрительное и
эмпирическое знание, писал он, односторонни, и каждое в отдельности
неполно... умозрение, при всех своих преимуществах, недостаточно без
эмпирии". Однако, "истинное знание состоит в идеях, а не в чувственных
данных; хотя опыт и показывает многие скрытые явления Природы, но не
объяснил ни одного в его существенном значении. Опыт и наблюдение относятся
к преходящим и ограниченным формам вещей, но не касаются беспредельной и
вечной их сущности". В другом месте Велланский пишет, что задача науки
состоит не в эмпирическом "объятии отдельных предметов", а в искании общего
единства в природе. Эти гносеологические построения явно определяются той
метафизической концепцией, какую развил Шеллинг в своей философии природы, и
которая стремилась познать природу, как живое единство. "Природа есть
произведения всеобщей жизни, писал Велланский, действующей в качестве
творящего духа. Все живые и бездушные вещества произведены одной и той же
абсолютной
---------------------------------------(38) См. у Боброва. Op. cit.Стр.
221. (Вып. II). (39) Об этом свидетельствует письмо Велланского к Павлову (у
Боброва, вып. II, стр. 225). (40) Шпет. Ibid. Стр. 126.
[129]
жизнью" (41). Время, пространство, вещество суть тоже "явления" вечного
и беспредельного начала; "всеобщая жизнь" не есть поэтому ни вещество, ни
сила, - а идеальное начало обоих, постигаемое нами умозрительно. Эта общая
метафизическая концепция, взятая у Шеллинга, не просто зачаровала
Велланского, а была для него прозрением в сокровенную творческую тайну мира.
Этим прозрением он вдохновляется в своих научных трудах. Велланский был
более, чем "убежден" в ценности указанной концепции, - он был пленен и
восхищен ею. Велланский входит таким образом в состав школы Шеллинга,
разрабатывает в духе его учений проблемы науки и Природы. Он принимает
учение о мировой душе, о принципе полярности в природе, о всеобщей
одушевленности и органическом строении мира. То "всесущественное" начало,
которое есть Абсолют, есть источник неистощимой жизненности мира; в Абсолюте
непосредственно укоренено все эмпирическое бытие. Из этого основного
восприятия мира и его жизни вытекает и гносеологическая позиция Велланского,
ибо для него наш разум "есть только отражение Абсолютного Ума, составляющего
сущность всеобщей жизни". У Шеллинга порядок идей был обратный, -он исходил
из трансцендентального идеализма, а не приходил к нему, - но не один
Велланский, но все шеллингианцы по существу вдохновлялись его метафизикой и
ради нее принимали и трансцендентализм. Но принимал трансцендентализм
Велланский всерьез и без колебаний, - и хорошо понимал его логический примат
(42). Если взять недавно изданный сборник под названием Romantische
Naturphilosophie (43), в котором так сильно выступает влияние Шеллинга на
разработку натур философских идей в романтике, - то надо признать, что по
строения Велланского законно могли бы занять здесь очень вид ное место.
Значение Велланского в развитии философских идей в Рос сии очень велико.
Если непосредственное
---------------------------------------(41) Из рукописи "Животный
магнетизм". См. у Боброва, вып. III. (42) Шпет очень грубо говорит, что
Велланский начал с "натурфилософскаго хвоста, а не с философских принципов,
не с головы" (Ibid Стр. 125). Но Велланский здесь нисколько не ниже других
известных шеллингианцев - Окена, Каруса и др. Все они, исходя из принципов
трансцендентализма, были заняты применением принципов Шеллинга к
натурфилософии, антропологии и т. д. Шпет в другом месте (Ibid. Стр. 132),
говорит о Велланском, что он был "нечутким, а потому и беспечным к. чисто
философскому значению основных принципов". "Он не мог раскрыть философских
основ науки и знания... ибо он не был философом". Суждение это явно
несправедливо. (43) Romantische Naturphilosophie. Ausgewahlt von Ch.
Bernoulli u. I. Kern. Jena, 1926.
[130]
влияние его не было значительно (44), то когда - уже в 20-ые годы -
образовались кружки "любомудров" (см. об этом дальше) в Москве, а потом и в
Петербурге, то они все признавали Велланского главой русских шеллингианцев.
Павлов, глава московского шеллингианства, относился к Велланскому с
исключительным вниманием. Правда, еще через десятилетие Велланский казался
молодежи представителем "отсталого" уже течения мысли (45). Во всяком
случае, в русском шеллингианстве, которое было чрезвычайно плодотворным для
русской философской мысли, Велланскому принадлежит по праву первое место -
не только в хронологическом смысле, но и в силу его серьезной и настойчивой
работы в натурфилософии. 8. Другим русским шеллингианцем начала XIX-го века
в России часто считают проф. Педагогического института и Университета в
Петербурге, А. И. Галича (1783 - 1848). Это неверно - Галич не был
шеллингианцем, как вообще не примыкал ни к какой системе, - по ядовитому
замечанию Коуre, он был просто "профессором философии". Тем не менее, его
значение в развитии философской культуры в России таково, что о нем нельзя
не упомянуть. Галич окончил Духовную Семинарию (в г. Севске), был потом
учеником проф. Петербургского Университета, П. Д. Лодия (46), которым был
отправлен в заграничную командировку. По возвращении в Россию, Галич стал
профессором в Педагогическом Институте, а
...Поділитися у соцмережах
