Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... зависимым от процедуры всегда-пред-данного замещения его иным
началом. Д. есть "пространство повторения-замещения отсутствия" (Деррида).
Разрывая и задерживая присутствие, подвергая его отсрочке и разделению, Д.,
таким образом, выступает как операция различения (см. Differance), призванная в
статусе "неразрешимости" раскрыть характер различия между началом и его
"дополнением". - По-видимому, главную роль в данной схеме Деррида исполняет
понятие "дополнение". В то же время обязательной установкой языковых игр всей
его философии выступает преодоление изначальной самонеполноты внешне
самодостаточных терминов, понятий и явлений. Принцип Д. предполагает, таким
образом, насущную необходимость осуществления самого-по-себе-дополняющего
составного репертуара определенного различения, адресованного "самодостаточному"
понятию "дополнение", восполняющему тем самым собственную неполноту. Д. являет
собой в данном контексте нечто, предпосланное дополнению (естественно, не в
строго бытийном плане): согласно Деррида, Д. "как структура" и есть
"изначальное". То же, "что дополняется", по мысли Деррида, есть "ничто,
поскольку как внешнее дополняется к некоторому полному присутствию". Являясь
новаторской моделью парадигмальной эволюции философии Другого концепция Д.
сопряжена с идеями "Differance" и следа (см. След); в то же время - в отличие от
последних - Д. указывает не на необходимость отсылки к Другому, а на
обязательность его дополнения. По Деррида, "...описание этого дополнения
обнаруживает в природе врожденный недостаток: природа должна быть завершенадополнена
образованием, чтобы в действительности стать тем, что она есть:
правильное образование необходимо для человеческой природы, чтобы она могла
проявиться в своей истинности. Логика дополнительности, таким образом, хотя и
рассматривает природу как первичное условие, как полноту, которая существует с
самого начала, но в то же время обнаруживает внутри природы врожденный
недостаток или некое отсутствие, в результате чего образование... также
становится существенным условием того, что оно дополняет". В философии Деррида
традиционно усматривают два взаимосвязанных смысла понятия и принципа Д. как
одного означающего, существование которых обусловливается различными ракурсами
сопряженных истолкований природы мира. Д. трактуется: 1) как "нечто", что
дополняется посредством "прибавки", "дополнения", "сложения" пары принципов или
понятий как самодостаточных целых: "Д. кумулирует и аккумулирует присутствие"
(Деррида); 2) как то, что "до-полняет", "доводит до полноты", "восполняет
недостаток", "замещает место": "... дополнение еще и замещает. Оно прибавляется
только для того, чтобы произвести замену. Оно вторгается и проникает в чье-то
место: если оно что-то и до-полняет, то это происходит как бы в пустоте. Являясь
возмещающим и замещающим элементом, дополнение представляет собой заменитель,
подчиненную инстанцию, которая занимает место. Как заменитель, оно не просто
добавляется к позитивности присутствия, оно не производит никакого облегчения,
его место обозначено в структуре пустотой". Принцип Д. тем самым конституирует
структурную характеристику дополнения, согласно которой последнее есть нечто,
существующее вне системы, за пределами системы; эта система же, - для того чтобы
быть замещенным дополнением, - должна быть чем-то иным, отличным по сравнению с
ним. Дополнение, по Деррида, не предшествует началу, а занимает место
отсутствующего начала: а) когда будто бы "извне" некая полнота прибавляется к
другой полноте; б) когда осуществляется дополнение, замещение, занятие пустоты -
место дополнения атрибутивно отмечается в структуре самого начала. С точки
зрения Деррида, настоятельно необходимо "признать, что некоторое дополнение
существует в самом начале": начала - это всегда суть дополнения, возмещающие
еще-более-начальное отсутствие полноты. "Начало" у Деррида неизбывно различено,
инфицировано, артикулировано и "почато". При этом собственно дополнение в
качестве "дополнения начала", согласно Деррида, имманентно неполно, не
соразмерно поставленной задаче, ибо оно нечто теряет в процессе занятия места и
возмещения отсутствия. Природа дополнения, по мысли Деррида, амбивалентна: оно
"избыточно" постольку, поскольку компенсирует недостаток, изъян начала; оно при
этом и само нуждается в определенном "возмещении". По логике Деррида в рамках
его понимания Д. как своеобразного /очень условно - А.Г./ "посредника"
бессмысленно рассуждать о некой тождественности начала и дополнения: данному
началу требуется некоторое дополнение только в целях некоторого дополнения иного
начала и т.д. Порождение ощущения "именно той вещи, чье появление она все время
задерживает" (Деррида), и обусловлено бесконечной игрой беспредельной цепочки
дополнений-замещений.
А.А. Грицанов
ДОСОКРАТИКИ - древнегреческие философы раннего периода (6-5 вв. до н.э.), а
также их преемники в 4 в. до н.э., творившие вне русла аттической
"сократической" и софистической традиций. Тексты Д. впервые собрал в книге
"Фрагменты досократиков" в 1903 немецкий филолог X. Дильс (1848-1922) (более 400
имен вкупе с фрагментами орфических и др. дофилософских теокосмогоний). Главный
предмет размышлений Д. - космос - представлялся им состоящим из обычных
чувственно постигаемых стихий - земли, воды, воздуха и т.д., взаимно переходящих
друг в друга. Человек и сфера социального, как правило, не вычленяются Д. из
общекосмической жизни. Индивид, общество, космос у Д. изоморфны и подчиняются
действию одних закономерностей. Ведущие представители Д., как правило, не
являлись философами - "профессионалами" - Фалес, Анаксимандр, Анаксимен,
Гераклит, Ксенофан, Пифагор, Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит и
др. Д. традиционно подразделяются на представителей "ионийской" (милетской)
школы с присущими ей эмпиризмом, сенсуализмом, акцентом на чувственное
восприятие материально-вещественного мира и "италийское" (пифагореизм и элеаты)
направление, характеризующееся приоритетом рационально-логических начал,
интересом к числовой и структурной ипостаси вещей, исторически первыми
постановками онтологических и гносеологических проблем.
А.А. Грицанов
ДОСТОЕВСКИЙ Федор Михайлович (1821-1881) - русский писатель, мыслитель-гуманист.
Основные сочинения: "Бедные люди" (1845), "Записки из Мертвого дома" (1860),
"Униженные и оскорбленные" (1861), "Идиот" (1868), "Бесы" (1872), "Дневник
писателя" (1873), "Преступление и наказание" (1876), "Братья Карамазовы" (1880)
и др. В основании творческого метода реализма Д. находилась неизбывная установка
на поиск человека в человеке, убежденность в том, что человек - не "фортепианная
клавиша", руководимая разнообразными возмущениями внешней среды, что
исключительно в самом человеке, в его природе - местоположение его
богоориентированной благородной внутренней эволюции, его наиважнейшей
способности не только различать добро и зло, но и осуществлять активный
осознанный выбор между ними. По мнению Д., "...после появления Христа как идеала
человека во плоти, стало ясно, как день, что высочайшее, последнее развитие
личности именно и должно дойти до того (в самом конце развития, в самом пункте
достижения цели), чтобы человек нашел, сознал, всей силой своей природы
убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей
личности, из полноты развития своего Я - это как бы уничтожить это Я, отдать его
целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно. И это величайшее счастье".
Согласно Д., расчленение метафизически единого Человека (см. душевные метания
Р.Раскольникова) на "высших", целесообразных творцов истории и толпу (сырой
материал для нее) осуществимо лишь в системах вне Бога и без Абсолюта. Венцом
последних является у Д. Великий Инквизитор: в отсутствие закона, он предлагает
человеку собственным сердцем решать, что есть добро и что есть зло. Такая
процедура, по мысли Великого Инквизитора, непереносима для человека, несущего в
себе лишь Образ Божий - подобная свобода выбора людям не нужна. По Д. (Алеша
Карамазов), нельзя верить в человека и не верить в Бога; можно жить, не веруя ни
в Бога, ни в человека, но эта жизнь уже вне нравственного закона. Центрами
святости и жизни выступают у Д. носители "соборной тенденции", носители смирения
- "самой страшной силы, какая только может на свете быть". Не "сверхчеловекчеловекобог"
дионисийского прихода, а русский инок - основная фигура
экзистенциальной системы Д. Человек, по Д., только сам отвечает за собственные
поступки в любых, даже самых неблагоприятных условиях - совершенное преступление
и соразмерное нравственное наказание всегда неразрывно связаны, неразделимы, и,
нередко, ретроспективно неразличимы. У Д. переживающая адекватный себе крах
личность - самим феноменом собственной гибели - обнажает сокровенную сущность
окружающих вещей, явлений и событий, в том числе и религиозно-мистического
толка. Душа человеческая - фокус взаимодействий и взаимного борения велений ума,
устремлений сердца, императивов людской мысли, догматов веры - переживает также
и давление внешних обстоятельств. Результатом этого, согласно Д., выступают
уникальные, чудовищные совпадения - роковые случайности - обусловливающие судьбы
людей и ход событий. Понимание Д. природы и сущности человека в норме и
патологии привело писателя к гениальным формулировкам сути социализма и "русской
идеи". (В контексте исторической судьбы России, а также с учетом идеи о том, что
вся подлинно русская литература суть не более и не менее, чем развернутый
комментарий к Евангелию, - творчество Д. выступает духовной вершиной,
предощутившей воспоследовавшую антропологическую катастрофу 20 ст., и, тем
самым, пиком созвучия с этим источником.) Роман "Бесы", заложивший устойчивую
традицию романов-предостережений о горизонтах (не всегда позитивных) социального
и индивидуального характера людей (позже продолженную антиутопиями Замятина,
О.Хаксли и Оруэлла), с ужасающей точностью предвосхитил суть, нравственное
измерение и человеческую цену событий 20 в. в России. Неизбежная "смута",
ведущая к "безграничному деспотизму", "снятию ста миллионов голов", "обращению
девяти десятых людей в рабство"; "полное послушание" и "безличность", основанные
на "атеизме" и "шпионстве" - такую версию истории России предчувствовал Д.
Соблазнам идеалов социализма, которые Д. характеризовал не иначе как
"повсеместный грабеж", "мрак", "хаос" и "ужас" (беспредельно "грубые, слепые и
бесчеловечные") - мыслитель противопоставил беспрецедентно-гуманистический и
уникальный поведенческий идеал "русской идеи". Д. осознанно акцентировал ее
русский (а не славянский) дух, в "Дневнике писателя" он трагически пророчил:
"...не будет у России и никогда еще не было, таких ненавистников, завистников,
клеветников и даже явных врагов, как все эти славянские племена, чуть только
Россия их освободит, а Европа согласится признать их освобожденными"; они "даже
о турках станут говорить с большим уважением, чем о России"; "особенно приятно
будет для освобожденных славян высказывать и трубить на весь свет, что они
племена образованные, способные к самой высшей европейской культуре, тогда как
Россия - страна варварская, мрачный северный колосс, даже не чисто славянской
крови, гонитель и ненавистник европейской цивилизации". Этим племенам, по мысли
Д., необходимо будет "пережить целый и длинный период европеизма прежде, чем
постигнут хоть что-нибудь в своем славянском значении и своем особом славянском
призвании в среде человечества". Будучи неоднократно интерпретированной в самых
разнообразных версиях, "русская идея" Д. сводима к максимам, придавшим
индивидуально-личностное измерение формирующимся в те годы философским
концепциям "богочеловечества" и "всеединства". Постулирование исключительно
счастья человеческого мерилом и единственным критерием социального прогресса;
убежденность в неоправданности общественных модернизаций, подминающих под себя
цельность и добрые начала личности; установка "ходить за взрослыми людьми как за
детьми"; отзывчивость к страданиям людей в качестве провозглашаемой желательной
доминанты любой культуры; вера в постоянное "количество", взаимную
"дополнительность" добра и зла в мире, следствием чего выступает единственная
возможность делать добро из зла, поскольку иных источников добра в человеческой
природе не существует - эти и другие положения сделали творчество Д. перманентно
значимым фактором любых аксиологических и мировоззренческих поисков 20-21 вв.
(Как точно отметил Шестов, "знание не привело человека к свободе, как мы
привыкли думать и как то провозглашает умозрительная философия, знание
закрепостило нас... Это постиг Достоевский, это же открылось Киргегарду".)
Создание Д. (наряду с Л.Н. Толстым) новаторского, жизненного, экзистенциального
по сути, русского философского языка в стране, эволюция которой вплоть до конца
19 в. осуществлялась вне философии как сформировавшейся сферы культуры,
безусловно, было уделом гения. В контексте раздумий о творчестве Д. в русской
интеллектуальной традиции начала 20 в. была, видимо, впервые в мире
сформулирована идея о гносеологической значимости общей тональности мышления:
согласно Розанову, "суть Достоевского... заключается в его бесконечной
интимности... Это несравненно выше, благороднее, загадочнее, значительнее его
идей. Идеи могут быть "всякие", как и "построения"... Но этот тон Достоевского
есть психологическое чудо... Все слабости Достоевского - при нем, вся немощь -
при нем, и может быть из его идей - ни одна не истинна. Но тон его истинен и
срока этому тону никогда не настанет".
А.А. Грицанов, L. Ciccarelli
ДРУГОЙ - понятие современной философии, представляющее собой персональносубъектную
артикуляцию феномена, обозначенного классической традицией как "свое
иное" (Гегель) и обретающее статус базового в рамках современного этапа развития
философии постмодернизма (см. After-postmodernism), фундируя собой
стратегическую программу "воскрешения субъекта". Данная программа формируется в
поздней (современной) философии постмодернизма на основе своего рода
коммуникационного поворота в артикуляции философской проблематики. Оформление
коммуникационной (современной) версии постмодернистской философии осуществляется
на базе синтеза идей диалогизма, высказанных в рамках неклассической философии
(экзистенциальный психоанализ, современная философская антропология, философская
герменевтика, философия католического аджорнаменто и философская концепция
языковых игр). - Прежде всего, сюда относятся идеи о так называемом
"коммуникативном существовании": "бытие-с" у Хайдеггера, "со-бытие с Д." у
Сартра, "бытие-друг-с-другом" у Бинсвангера, "отношение Я - Ты вместо Я - Оно" у
Бубера, "преодоление отчаяния благодаря данности Ты" у О.Ф.Больнова, "малый
кайрос" как подлинность отношения Я с Ты у Тиллиха и т.п. Так, например, в
рамках данной постмодернистской программы чрезвычайно актуальное звучание
обретает тезис Сартра "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры
своего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого", - подлинное бытие "Я" возможно
лишь как "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной", т.е. "бытие, которое в своем
бытии содержит бытие другого" (Ж.-П.Сартр). Столь же созвучной оказывается для
коммуникационной стратегии постмодернизма позиция Рикера, полагавшего, что
"исходный образец обратимости обнаруживает себя в языке - в контексте
интерлокуции. В этом отношении показателен обмен личными местоимениями: когда я
говорю другому "ты", он понимает это для себя как "я". Когда же он обращается ко
мне во втором лице, я переживаю его для себя как первое. Обратимость затрагивает
роли как говорящего, так и слушающего, предполагая - как в отправителе, так и в
реципиенте сообщения - способность указать на себя. Но обратимы только сами
роли. - Идея незаместимости учитывает личности, которые эти роли играют. И в
дискурсивной практике, в отличие от языковой интерлокуции, не-заместимость
проявляется в фиксированном использовании местоимения "я", его закреплении".
Способ бытия есть, по Сартру, "быть увиденным Д.", подобно тому, как механизм
конструирования "Я" основан, по Гадамеру, на "опыте Ты", и главное содержание
этого опыта есть "свободное перетекание Я в Ты". - Каждый из коммуникативных
партнеров не только "является значащим для другого", но и "обусловлен другим", и
именно поэтому, по словам Левинаса, "каждый, кто говорит "Я", адресуется к
Другому". В такой системе отсчета возможна лишь единственная форма и
единственный способ бытия "Я" - это бытие для Д., зеркало которого заменило
собою разбитое зеркало прежнего объективного и объектного мира классической
культуры. В противоположность класической философской традиции, в рамках которой
определенность человеческого сознания задавалась его интенцией отношения к
объекту (и даже в противоположность постмодернистской классике, в рамках которой
децентрированная субъективность неизменно была погружена в текстологически
артикулированную среду: как писал Гадамер, "игра речей и ответов доигрывается во
внутренней беседе души с самой собой"), современная версия постмодернизма
определяет сознание посредством фиксации его интенции на отношение к Д. Фигура
Д. становится фундаментальной и конститутивной семантической структурой в
современных попытках постмодернистской философии реконструировать понятие
субъекта. Вектор отношения субъекта к Д., в постмодернистском его видении, - это
"метафизическое желание", репрезентированное в грамматическом звательном падеже
(Левинас). (В сущности, в данном моменте современная культура вновь
воспроизводит в своем философском дискурсе фигуры традиционной восточной
натурфилософии: в частности, в постмодернистской концепции Д. могут быть
усмотрены аналогии с древнекитайской концепцией спонтанности "цзы-жань",
предполагающей самоопределение сущности посредством резонирования с другими
(Другими) сущностями того же рода - "лэй". - Отсюда реминисценции
постмодернистской философии по поводу традиционной восточной философии:
программный "антиэллинизм" Деррида, обращение Кристевой к философии Китая,
универсальный интерес постмодернизма к дзен-буддизму и т.п.) Результатом
коммуникации выступает вновь обретенное философией постмодернизма "Я" - "Я",
найденное, по Делезу, "на дне Д.". Так, по оценке Деррида, "фрагментарный
человек" может быть собран только посредством Д. Таким образом, несущей
организационно-смысловой фигурой современной версии постмодернистской философии
становится фигура субъект-субъектных отношений (коммуникации). Центральная
проблема постмодернистской концепции Д. конституируется как проблема подлинности
коммуникации: как отмечает Лакан, "как только... ребенок столкнется с Другим, он
немедленно теряет свою былую невинность и начинает защищаться от реальности
посредством языка". В данном контексте даже в ситуации предельно
коммуникативной, а именно - в ситуации отношения к Богу, "человеку нужна ложь,
нужен посредник", ибо "не нужно веры, когда есть знание ложного мифа" (Жирар). В
этом отношении подлинность субъект-субъектных отношений, позволяющая
идентифицировать их как коммуникативные, может быть зафиксирована по такому
критерию, как их неопосредованность. Максимальная степень последней возможна
именно в отношении к Богу, ибо "христианский посредник сам себя устраняет"
(Жирар), однако Бог не может рассматриваться как Д. в полном смысле этого слова,
поскольку, выступая в качестве коммуникативного партнера для субъективного Я,
Бог, тем не менее, не конституируется в качестве Д.: "Бог - не Другой. Это -
Бог" (Гвардини).
М.А. Можейко, Д.В. Майборода
ДУАЛИЗМ (лат. dualis - двойственный) - 1) философская интерпретационная
парадигма, фундированная идеей о наличии двух несводимых друг к другу начал:
духовной и материальной субстанций (онтологический Д.: Декарт, Мальбранш и др.;
именно в этом контексте Вольфом был введен термин "Д."), объекта и субъекта
(гносеологический Д.: Юм, Кант и др.), сознания и телесной организации человека
(психофизиологический Д.: Спиноза, Лейбниц, окказионализм, Вундт, Фехнер,
Паульсен, представители психофизиологического параллелизма), а также добра и зла
(этический Д.), природного мира и свободы, факта и ценности (неокантианство),
темных и светлых начал бытия (доконцептуальные мифологические и раннеконцептуальные
космологические модели: орфизм, зороастризм, манихейство,
гностицизм и др.). Семантические альтернативы в рамках историко-философской
традиции - монизм и плюрализм; 2) культурный феномен, выражающий фундаментальную
интенцию европейской - и в целом западной - интерпретационной традиции,
генетически восходящую к философии Платона, в чьей концепции присутствующие в
любой ранней культуре элементы мифолого-космологического Д. обретают форму
концептуальной доктрины и получают аксиологическое наполнение: мир идей как
сфера совершенства Абсолюта, с одной стороны, и мир сотворенных подобий в их
несовершенстве - с другой. Соединяющая оба мира "лестница любви и красоты"
(Платон) радикально разрушается в христианстве, задающем предельную остроту Д.
дольнего и горнего миров, апплицировав ее практически на все сферы человеческого
бытия через Д. греха и добродетели и парадигму двойственности значения (Д.
сакрального и земного) любого феномена, обусловившую напряженный семиотизм
европейской культуры (начиная с медиевальной). Д. понимается в западной традиции
как параллелизм, принципиальная и фундаментальная несоизмеримость альтернативных
начал (см. у Спинозы, например: "ни тело не может определить душу к мышлению, ни
душа не может определить тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо
другому"), в то время как применительно к восточным воззрениям термин "Д."
означает принципиально иную форму со-бытия, подразумевающую взаимодействие и
взаимопроникновение (ср. "Д." ян и инь в древнекитайской культуре и Д. мужского
и женского начал в культуре Европы - см. Секс). Типовая аналитическая ситуация
раздвоения единого (выявление внутреннего противоречия в познаваемом объекте)
протекает в западной культуре с очевидным вектором на онтологизацию
противоречивости (см. статус диалектики в европейской культуре, логикориторическую
приоритетность диалога в сравнении с монологом в европейских
философии, театральном искусстве и литературе), в отличие от восточных культур,
мыслящих противоположности в рамках универсального синкретизма. В качестве
культурного феномена Д. проявляется в ориентации европейского менталитета на
усмотрение базовой противоречивости как отдельных феноменов, так и бытия в
целом. Спецификой именно европейской культурной традиции является возможность
зафиксировать в ее контексте дуальную альтернативу практически для любого
культурного феномена (само оформление концептуального монизма в европейской
культуре конституирует новую дуальную оппозицию монизм - Д. в рамках историкофилософской
традиции), что создает мощный стимул для развития критицизма и
вариабельности мышления, чуждого догматизму (см. двусторонний диспут как форму
развития философского мышления, характерную - в различных модификациях - для
многих сфер европейской культуры и в чистом своем виде реализовавшуюся в
схоластике). Вместе с тем означенная тенденция находит свое проявление и в
специфичном для Европы феномене "разорванного сознания", аксиологический статус
которого в контексте западной традиции оказывается весьма далеким от патологии
(ср. с традиционными культурами и культурами Юго-Восточной Азии и Индии, где
целостность сознания выступает не столько искомым состоянием, сколько нормой) и
приближается к ценности (см. гегелевское "заштопанные чулки лучше разорванных, -
не так с сознанием"). Монистич-ность духовного мира индивида конституируется в
западной традиции в качестве идеала, восхождение к которому мыслится в качестве
ассимптотического процесса. В этом контексте жесткий Д. Декарта, задавший погейзенберговски
остро принцип неопределенности для описания соотношения
духовного (мыслящего) и телесного (вещественного) начал, может быть
интерпретирован как одна из непревзойденных с точки зрения логической и
моральной последовательности и интеллектуального мужества попыток смоделировать
способ бытия в условиях разорванности сознания европейской культуры в целом.
Европейская культура фундирована дуальными оппозициями, принципиально
неизвестными иным культурным традициям (Д. любви земной и небесной как Д.
плотского греха и духовного возрождения, например, - см. Любовь). Отсюда
напряженный поиск европейской культурой парадигмы гармонии и осмысление
последней в качестве результата специальной процедуры гармонизации, т.е.
вторичного по отношению к исходному состояния: гармония как скоба, соединяющая
две разнородные детали конструкции в естественном древнегреческом языке;
космизация как последовательное оформление и снятие дуальных пар
противоположностей в античной философии; артикуляция предустановленной гармонии
в качестве цели (см. Телеология); переосмысление идеи Апокалипсиса как
перспективного завершения креационного процесса (обожение природы в моделях
космизма); нравственная парадигма перфекционизма в протестантской этике;
фундирование возможности и способов бытия в условиях дисгармоничного мира и
разорванного сознания в модернизме и т.д. Фундаментальный Д. западной традиции
связан с генетическим восхождением культуры христианской Европы к двум равно
значимым духовным истокам: рациональному интеллектуализму античной и сакральномистическому
иррационализму ближневосточной традиций (см. Иисус Христос), что
позволяет говорить об амбивалентности ее глубинных мировоззренческих оснований
(ср. с "женщиной с двумя пупками" у Н. Хоакина).
М.А. Можейко
ДУНС СКОТ - см. ИОАНН ДУНС СКОТ.
ДУССЕЛЬ (Dussel) Энрике (р. в 1934) - аргентинский философ, теолог, историк,
одновременно представляет "философию и теологию освобождения". В его творчестве
перепл
...Поділитися у соцмережах
