Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... диалога ("Разговор
д'Аламбера с Дидро", "Сон д'Аламбера", "Продолжение разговора", романы
"Племянник Рамо", "Жак-фаталист и его хозяин") в других дидроведами
констатируется имплицитное присутствие "анонимной публики" (В. Кра-усс).
Использованный Д. сократический метод позволяет выявить в ходе процессуального
диалога не только противоречия между позициями дискутирующих сторон, но и
внутреннюю противоречивость каждой из них, что оказывается экзистенциально,
смысложизненно значимо для собеседников. Вскрытые в контексте диалогов дилеммы
единости и гетерогенности материи, свободы и необходимости, необходимости и
случайности, сенсуализма и рационализма, врожденных наклонностей и
воспитательного влияния среды и т.п., оформляются в концепции Д. как "парадоксы"
(Д. свой метод называет "методом парадоксов"), которые семантически и с точки
зрения своего статуса оказываются изоморфными грядущим кантовским антиномиям. И
как в системе Канта возникновение антиномии знаменует собой выход разума за свои
пределы, так и для Д. парадокс возвещает о границе позитивного тезиса, за
которым - антитезис как его противоположность. Рассуждения Д. словно специально
были подготовлены для того, чтобы проиллюстрировать действие теоремы К. Геделя,
апплицированной из области формализма в сферу содержания, демонстрируя живое
движение мысли через противоречие и задавая когнитивную основу того, что
впоследствии будет названо "разорванным сознанием": по словам Д., любое "честное
сознание" гетерогенно, что в системе отсчета новоевропейского идеала целостной
личности не могло не быть воспринято трагично. Таким образом, концепция Д. может
быть оценена не только как знаменательная веха в разворачивании традиции
Просвещения и новоевропейской философии, но и как крупный шаг в движении к
философской немецкой классике и неклассическим формам философствования,
говорящим от имен "разорванного сознания". Оценивая место философии Д. в
историко-философской традиции, можно обратиться к его метафоре, изображающей
"необъятную сферу наук... как широкое поле, одни части которого темны, а другие
освещены" и эксплицирующей задачи философа как состоящие в том, чтобы "расширить
границы освещенных мест или приумножить на поле источники света". С учетом
оригинальных авторских трудов Д. и его вдохновенного труда по созданию
"Энциклопедии", можно с полным правом сказать, что им с честью выполнена как
одна, так и другая задача. Д. являет собой образец человека, сделавшего все
возможное, чтобы воплотить в действительность свои идеалы и "стараться оставить
после себя больше знаний и счастья, чем их было раньше". Для философии
постмодернизма Д., с одной стороны, выступает символом-персонификатором
классической культуры в целом ("Дидро, Брехт, Эйзенштейн" у Р.Барта), с другой -
в его философии нередко отыскиваются семантические моменты (например, презумпция
парадоксальности), предвосхищающие постмодернистскую стратегию логотомии (см.).
М.А. Можейко
ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833-1911) - немецкий философ, психолог и историк
культуры. Профессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берлина. Главные
произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883),
"Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др.
Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма
и философии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область
общеисторического знания. Значимым истоком творчества Д. явился англофранцузский
позитивизм с его методом психологизма в анализе непосредственных данных
сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей
методы естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя
условно можно представить в двух ипостасях - Д.-психолог и Д.-творец
герменевтического метода. Именно герменевтическая методология сделала его,
наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в.
Его культурно-исторические исследования были целиком сопряжены с
герменевтическим толкованием культуры. Психологизм Д. оказал большое влияние на
представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии
установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под
его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-исторической
детерминации сознания. Центральным понятием философии Д. стало понятие "жизни",
понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-исторической реальности
и самой этой реальности. Отправным пунктом его исследований явилось осмысление
кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., - в
отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его
познавательных способностей - разума. В стилистике Баденской школы он призывал к
выработке активного мировоззрения, способствующего ориентации человека в этом
мире и переформулировал вопрос о предмете философии: что осталось на ее долю
после экспансий позитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло
конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д.,
философия не должна больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от
человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных
наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую проблематику. Единственным ее
объектом должна оставаться жизнь - всеобъемлющая, творящая из себя все новые
формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем
главном труде - "Введении в науки о духе" - Д. писал о необходимости положить в
основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем
многообразии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем
существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия
должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей
исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить
т.наз. "жизненный опыт". "Всякое познание, - писал Д., - вырастает из
внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он - исходная точка для
логики и теории познания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь постольку,
поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием".
Наше сознание этого мира всегда предполагает его предварительное освоение в акте
непосредственного жизненного опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д.
четко просматривалась ее психологическая трактовка. "Жизнь", - писал он, - это
прежде всего непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При
этом Д. имел в виду не только эмпирическую множественность отдельных
человеческих жизней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, которое
связывает не только жизни сегодня живущих современников, но и жизнь настоящего с
жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума,
неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию,
считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не
на внешний предметный, а на духовный мир человека на жизнь, акцентируя
историчность, духовность человека и противопоставляя ее всему естественно
природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей
стороной которого становится не научно-познавательный, а ценностный аспект.
Будучи т.обр. антропологией или всеобъемлющим учением о человеке, философия в то
же время понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал
независимость и, более того, превосходство исторических наук над естественными,
как наук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его
концепция "исторического разума". В качестве объекта изучения у Д. выступает
духовный мир человека как ряд взаимосвязанных между собой форм сознания -
религии, искусства, философского знания и т.д., в которых объективировался
творческий дух предшествующих эпох. В таком контексте духовный мир человека
становится тождествен историческому миру, он впитывает в себя этот исторический
мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился понять, на каких конкретно
познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность
исторического знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной
критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение
исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исторических
наук, противопоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог
определиться с термином, называя их то "науками о человеке", то "науками о
культуре", то "науками о духе", то "науками об обществе", то "науками о морали"
и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как
"науки о духе". Д. провозгласил эмпирический характер как естественно-научного,
так и исторического знания. И то и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта
ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в
принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе"
ориентированы на жизненный опыт, а свою эмпирическую реальность они воспринимают
непосредственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные
же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств.
Внутренний жизненный опыт, считал Д. - это первичный способ восприятия человеком
реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание,
предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе"
постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее
духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир человека, реализовавшийся в
различных объективациях - от элементарных человеческих знаний до совершенных
произведений истории, философии и т.д. В естественных науках главная установка -
независимость от человека; в науках о духе конституирующим моментом
человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его
переживание, а не на концептуализацию. В "науках о духе", согласно Д., нет
полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы между духовным миром
познающего субъекта и познаваемой им объективированной духовностью. Специфика же
проблематики исторических наук в том, что их объект не просто явление, или образ
чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реальность
существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический
способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности
объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию
обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует
формированию определенной "осведомленности" о существующих связях и значениях, и
эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос,
следовательно, еще и в том, как совместить конкретный жизненный опыт с
требованием научной достоверности? Как достижимо получение универсально-значимых
высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д.
считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир,
субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом.
По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух -
психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д.,
ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как
необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность,
частями которой они являются. Т.обр. задачей исторических наук должна стать
своеобразная интеграция реальности, описываемой с помощью переживания.
"Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт переживания") становится органом
понимания человека и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое
"отношение человека к жизни, к его миру, воссоздать этот мир, сущность которого
и составляет единство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значимость
психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не
объясняющей, т.е. дистанцироваться от естественных наук и ориентироваться не на
отдельные феномены духовной жизни, а на их целостную связь. В целом учение Д.
предполагало поворот к историческим наукам, обоснование объективности
исторического знания, при одновременном отстаивании психологизма, в рамках
которого познание ассоциируется с пониманием творческих актов сознания, их
источника и смысла. Сама жизнь все больше приобретает скорее психический
характер, а все культурные образования рассматриваются как имеющие основу их
единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став
своего рода фундаментом исторических наук, психология была призвана разработать
и свои собственные основные категории. Первой среди них, согласно Д., стала
категория "переживание", включающая в себя почти все содержание сознания и во
многом совпадающая с жизнью как таковой. Это - жизненное, а не познавательное
отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и
объект. "Переживание" в философии Д. отличается крайней субъективностью; все его
ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2-3 в.) - древнегреческий историк философии, автор
крупнейшего из дошедших до наших дней историко-философского исследования,
содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских
школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в
парижской рукописи 1759 оно значится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто
прославился в философии, и в кратком виде сводка воззрений каждого учения". У
Стефана Византийского: "История философа", у Евстафия: "Жизнеописания софистов".
Несмотря на общее стремление к учености, демонстрируемое постоянными ссылками на
авторитетные источники и мнения, автор оказался не в силах привести
многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую
неравномерно перегружен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. кому-либо
одному, а философские теории самых различных, зачастую антагонистических школ
складываются в одно философское течение. Большую трансформирующую роль оказала
последующая культурно-историческая трансляция данного текста. Например,
эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждого философа в этой
книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность
содержащихся в книге в целом сведений об античных философах по крайней мере
относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле,
Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля
изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо
определенную точку зрения самого Д.Л., не испытывающего потребности обнаружить
свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те школы, которым
Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его
расположением, поскольку содержат референты его представлений. Однако в таком
случае Д.Л. должен был придерживаться совершенно разных, часто противоположных
взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпикурейцам, стоикам и
скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии,
демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями
дисциплинарности и авторитета и, без сомнения, имманентно ощущающего античную
литературу. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и
италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие. В ионийской школе он
выделяет первое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от
Сократа, который почему-то причислен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа
(через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным,
почему учениками Сократа объявляются только киники и как понимать вектор от
Сократа к явным его антагонистам стоикам. Наконец третья линия представлена
Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую
традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя.
Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л.
считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то
оснований - учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты
становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают
эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объединились и
натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства
сведений, содержащихся в трактате, он по праву считается одним из интереснейших
памятников античности.
А.В. Вашкевич
ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 - ок. 323 до н.э.) - древнегреческий философ, ученик и
последователь Антисфена. Сферой философских интересов выступали аспекты
морально-этических отношений, трактуемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно
ригористического толка. Из-за большого числа противоречащих друг другу описаний
и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном
виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до наших дней, вероятнее всего
созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохранилась
информация о существовании по крайней мере пяти Диогенов, относящаяся к одному
историческому периоду. Все это значительно усложняет систематическую организацию
сведений о Д.С. Из-за распространенного негативного отношения к киникам имя Д.С.
зачастую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало
амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел - в
критические работы других философов (Аристотель, Диоген Лаэртий, Ф.Сейер). На
почве анекдотов и притч возникла даже целая литературная традиция античности,
воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее
известна история о Д.С, который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же
история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демокрите, Архилохе и др.) Основной
источник сведений о Д.С. - это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия.
Утверждая бессистемность взглядов и в целом отсутствие учения Д.С, Диоген
Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди
которых как философские работы ("О добродетели", "О добре" и т.д.), так и
несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий,
можно прийти к заключению о существовании вполне отстроенной системы взглядов
Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал
роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в
средствах выражения зачастую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе
имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вызывает сомнений, что Д.С. и в своих
беседах и в повседневной жизни нередко вел себя как маргинальный субъект,
эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения
ее, а сколько из потребности обратить внимание на основания социума, религиозных
норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами
общества, отвергал веру в богов, установленных религиозными институтами, считал
цивилизацию лживым изобретением демагогов. Пропагандировал относительность
общепринятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков,
но и среди философов. Так, хорошо известны его отношения с Платоном, которого он
считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомерно утверждение об умышленной
гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в последующей
традиции. Поэтому вся история жизни и творчества этого мыслителя предстает как
миф, созданный множеством историков и философов. Затруднительно обнаружить
однозначные сведения даже биографического характера. Так, например, по
свидетельствам Деметрия Фалерского, день смерти Д.С. совпадает с днем смерти
Александра Македонского. Благодаря своей оригинальности Д.С. является одним из
самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже
оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также
Сократические школы, Трансгрессия.)
А.В. Вашкевич
ДИОНИСИЙ - см. ПСЕВДО-ДИОНИСИЙ АРЕОПАГИТ.
ДИСКУРС (discursus: от лат. discere - блуждать) - вербально артикулированная
форма объективации содержания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной
социокультурной традиции типом рациональности. Неклассический тип
философствования осуществляет своего рода переоткрытие феномена Д. - как в
контексте вер-бально-коммуникативных практик (анализ социокультурной
обусловленности речевых актов в структурализме и постструктурализме; трактовка
Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценную
процессуальность проговаривания всех значимых для участников коммуникации ее
аспектов - см. Структурализм, Постструктурализм, Хабермас), так и широком социополитическом
контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента
социальной критики - см. Философия техники). Значимый статус обретает понятие
"Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "речи,
присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в
рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компетенции в
концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и
Ж.Курте - см. Нарратив, Семиотика), в проблемном поле исследований
культурологического характера (например, интерпретация Д. в качестве языковых
практик, "экстраполированных за пределы предложения" в контексте изучения
функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной
тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интеграции
различных аспектов его рассмотрения - вне дисциплинарных барьеров. Теория Д.
конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмодернизма,
методология которого оформляется на пересечении собственно постмодернистской
философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее версиях (включая
структурную и психолингвистику), социологии знания и когнитивной антропологии. В
связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам вербальной и - особенно -
речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность)
понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс
значимости. Так, например, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституируется как
один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия
функционирования специфических дискурсивных практик". Собственно, предметом
"археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или
индивидуальный текст, а ограниченный набор текстов, образующих
регламентированный Дискурс" (Фуко). Аналогичные приоритеты могут быть обнаружены
в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это
название, есть систематическое и разыгранное исследование разрыва) надо...
заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" - М.М., C.Л./ внутри текста"
(см. Деконструкция, Деррида). В отличие от историко-философской традиции,
понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного
чтения", т.е. декодирования по мере возможностей имманентного миру смысла (см.
Метафизика), постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально
альтернативно: "не существует никакого предискурсивного провидения, которое
делало бы его /мир - М.М., C.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте
классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику
объекта; постмодернизм же - в контексте "постметафизического мышления" -
центрирует внимание на нонсенсе как открытой возможности смысла (см. Нонсенс) и
на трансгрессивном прорыве из смысла в его открытость (см. Трансгрессия). В
контексте конституируемого постмодернистской философией "постметафизического
мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами"
(Фуко). Репрезентирующий в себе специфику характерного для той или иной
социокультурной среды типа рациональности, Д. - посредством накладывания ее
матриц - деформирует автохтонные проявления "предмета говорения", в силу чего
может быть охарактеризован как "некая практика, которую мы навязываем" внешней
по отношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмодернистскому видению
дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см.
Отражение), но процессуально осуществляется как последовательная (темпорально
артикулированная) спекулятивная (семиотически артикулированная) актуализация
последнего (аналогична дискретность исполнений музыкального произведения с его
семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодернистской
трактовке субъект-субъектных отношений фундированная презумпцией понимания
коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и
процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими
ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или - еще не сказанное Вами // Я
выражаю Вашими словами"). В процессуальности Д. феномен Я теряет свою
определенность, оказавшись всецело зависимым от того, что Фуко обозначил как
"порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь"
(Х.Л.Хикс). В этом плане важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д.
является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в
социокультурный контекст, Д. как рационально организованный и социокультурно
детерминированный способ вербальной артикуляции имманентно-субъективного
содержания сознания и экзистенциально-интимного содержания опыта не может быть
индифферентен по отношению к власти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены
власти или нас
...Поділитися у соцмережах
