Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...равилами "ли", то "совершенно-мудрый" у Л.
исповедует принцип "недеяния" ("у вэй"), означающий отказ от всякого
мобилизующего усилия, целенаправленного действия, нарушающего естественное
течение дел. Соответственно, в отличие от преимущественно этико-политической
трактовки "дао" у Конфуция, Л. вел речь о вселенском "дао" как общемировом
естественном ритме событий. "Дао" - "глубочайшие врата рождения, корень Неба и
Земли" - предшествует миру оформленных вещей ("ю") и относится Л. к
непроявленному бытию ("у"). Не имеющее никакой внешней определенности, оно
отождествляется с пустотой, но это именно рождающая пустота, неисчерпаемая
потенция любой конкретной формы. Понимание неизначальности всякой определенности
инициирует диалектические идеи спонтанного изменения ("все сущее изменяется само
собой") и взаимоперехода противоположностей ("превращение в противоположность -
движение дао"). Порождающее действие "дао" изображено в "Дао дэ цзин" в виде
следующей последовательности: "дао" рождает одно (частицы-"ци" как общемировой
субстрат), одно рождает два (полярные начала "инь" и "ян"), два рождают три
(великую триаду Небо - Человек - Земля), а три рождают все вещи. "Дао" и "дэ" в
концепции Л. неразрывно связаны: "дао" рождает вещи, "дэ" взращиваетсовершенствует
их. При этом в "Дао дэ цзин" различаются высшее и низшее "дэ".
Последнее связывается с конфуцианской стратегией культуро-творческого усилия и
совершения добрых дел на основе церемониальных предписаний "ли"; в
противоположность этому "совершенномудрый", содержащий в себе высшее "дэ",
естественностью и гармоничностью подобен новорожденному. Совершенномудрый, как и
"дао", "действует недеянием", все создавая, ничего не присваивает и ни над чем
не властвует. Только "добродетель-дэ", основанная на дао, обладает
гармонизирующей силой: если отступление от "дао" ведет к смуте и гибели, то при
сохранении "дао" Небо и Земля сливаются в гармонии, а народ и без приказов
успокаивается, возвращаясь к простоте и естественности жизни. Совершенномудрый,
делая свое сердце бесстрастным и сохраняя покой, уподобляется вечному "дао"
вплоть до отождествления ("кто служит дао, тот тождествен дао"); с этим аспектом
концепции "Дао дэ цзин" связаны более поздние даосские поиски практических
средств достижения физического бессмертия.
В.Н. Фурс
ЛАПЛАС (Laplace) Пьер Симон (1749-1827) - французский ученый, астроном, физик,
математик, основоположник теории вероятности. Сын нормандского крестьянина. С
1785 - член Парижской академии наук, с 1790 - председатель Палаты мер и весов.
Л. разработал (1796) гипотезу о происхождении Солнечной системы из "первичной"
туманности, находившейся в медленном равномерном вращении и распространявшейся
за пределы возникшей из нее позднее Солнечной системы. Обоснование
космогонической гипотезы в трудах Л. сопровождалось перестройкой оснований
науки: статичная ньютонианская картина мира заменялась эволюционной механической
картиной мира ("Изложение системы мира", тт. 1-2, 1795-1796). Вводились новые
вероятностно-статистические методы исследования эволюционных процессов и
массовых событий ("Аналитическая теория вероятностей", 1812). Формировался новый
категориальный аппарат для описания смены состояний больших систем
("вероятность", "смена состояний", "детерминация" и т.д.) ("Опыт философии
теории вероятностей", 1814). Перестраивая основания науки, Л. опирался на
философские идеи Лейбница и французских материалистов 18 в., в частности, на
концепцию Гольбаха о всеобщей причинной связи тел во Вселенной. В истории науки
концепция причинного объяснения эволюции и изменения больших систем по жестким
однолинейно направленным динамическим законам получила наименование
лапласовского детерминизма. Историческое значение лапласовского детерминизма
состояло в том, что он стал логическим средством научного объяснения
эволюционных процессов и массовых событий в механической картине мира, заменив
аналитическую поэлементную форму причинного объяснения синтетическим видением
переплетающихся причинных рядов в универсуме. Лапласовский детерминизм стал
нарицательным обозначением механистической методологии классической физики.
Е.В. Петушкова
ЛАПШИН Иван Иванович (1870-1952) - русский философ, психолог, ученик и
последователь Введенского. Учился на историко-филологическом факультете
Петербургского университета, по окончании которого был командирован за границу.
Работал в Британском музее, специализировался по кантианству в английской
философии, с 1897 - приват-доцент, с 1913 - экстраординарный профессор
Петербургского университета, преподавал логику в Александровском лицее. В 1906,
минуя степень магистра, защитил докторскую диссертацию ("Законы мышления и формы
познания"). В 1922 выслан из России. Был профессором Русского юридического
факультета в Праге. Главный труд - "Законы мышления и формы познания" (1906). Л.
также автор работ: "Проблема "чужого я" в новейшей философии" (1910);
"Гносеологические исследования. Вып. 1. Логика отношений и силлогизм" (1917);
"Философия изобретения и изобретение в философии" (тт. 1-2, 1922);
"Художественное творчество" (1922); "Философские взгляды Радищева" (1922);
"Эстетика Достоевского" (1923); "Феноменология" (1937) и др. Обосновывая систему
абсолютного имманентизма, Л. полностью отрекается от метафизики, стесняющей
своими догматами свободу мысли. Обладая обширной эрудицией, Л. в своих работах
систематично разобрал основные метафизические построения западной и российской
философий, показав, что во всех них речь идет о "проблематических объектах
мысли". Метафизический дуализм "вещей в себе" и "познающего субъекта" Л.
называет "фальшивым", "фикцией" и т.п., за ним стоит "мышление в несобственном
смысле слова". Гармония духа как цель критической философии недостижима на почве
метафизики. Познаваемы только те предметы, которые обладают чувственным
ЛАРОШФУКО (La Rochefoucauld) Франсуа де, герцог (1613-1680) (до смерти отца
носил титул принц де Марсийяк) - французский философ, мыслитель-моралист. Может
считаться (несмотря на значимую конкуренцию) создателем афоризма как жанра
современной европейской словесности. Основные сочинения: "Размышления, или
Моральные изречения и максимы" (в 1664 - общее число максим - 188, в 1678 - 504;
переведены на все культурные языки; первый рус. перевод - 1788); "Апология
принца де Марсийяка" (1649); "Портрет Ларошфуко, написанный им самим" (1658);
"Мемуары" (1662) и др. В своих истоках афоризмы Л. являли собой сюжеты салонного
фольклора Парижа. Основной мыслью афоризмов Л. выступало его мнение, согласно
которому основанием всех поступков людей выступает человеческий эгоизм ("все
добродетели теряются в расчете, как реки в море"; "люди делают добро часто лишь
для того, чтобы обрести возможность безнаказанно творить зло"). Многие афоризмы
и максимы Л. в соответствующей форме очерчивали исторические судьбы философии и
философов, а также некоторые перспективные стратегии исследования и собственно
философских проблем: "философия торжествует над бедствиями прошлого и будущего,
тогда как бедствия настоящего торжествуют над философией"; "не так благотворна
истина, как зловредна ее видимость"; "презрение философов к богатству было
вызвано их сокровенным желанием отомстить несправедливой судьбе за то, что она
не наградила их по достоинству жизненными благами; оно было тайным средством,
спасающим от унижений бедности, и окольным путем к почету, обычно доставляемому
богатством"; "как бы ни кичились люди величием своих деяний, последние часто
бывают следствием не великих замыслов, а простой случайности"; "люди не могли бы
жить в обществе, если бы не водили друг друга за нос" и др. Согласно Л.Н.
Толстому, "собрание мыслей Ларошфуко была одна из тех книг, которые более всего
содействовали образованию вкуса во французском народе и развитию в нем ясности
ума и точности его выражений. Хотя во всей этой книге и есть только одна истина,
- та, что самолюбие есть главный двигатель человеческих поступков, мысль эта
представляется со столь разных сторон, что она всегда нова и поразительна. Книга
эта была прочитана с жадностью. Она приучила людей не только думать, но и
заключать свои мысли в живые, точные, сжатые и утонченные обороты. Со времени
Возрождения никто, кроме Ларошфуко, не сделал этого". Одной из наиболее
высокоэвристичных максим философского творчества Л. выступает его изречение,
характеризующее основную часть спектра общественных отношений и процедур
социальной мобильности в обществах авторитарного и тоталитарного типа: "короли
чеканят людей как монету: они назначают им цену, какую заблагорассудится, и все
вынуждены принимать этих людей не по их истинной стоимости, а по назначенному
курсу".
А.А. Грицанов, A.M. Бобр
ЛЕВИНАС (Levinas) Эммануэль (12.01.1906-25.12.1995; точные даты жизни указаны в
связи с распространенностью ошибок в русскоязычной справочной литературе - С.В.)
- французский философ-диалогист, этический феноменолог, культуролог,
постмодернист. Родился в Каунасе. В 1916-1920 жил в Харькове, в 1920-1923 - во
вновь образованном литовском государстве, откуда эмигрировал во Францию. С 1923
Л. изучал философию в Страсбурге, где познакомился с Бланшо, ставшим его другом
на долгие годы. Ученик Э.Гуссерля, испытал также влияние Хайдеггера,
Розенцвейга, Бубера. В 1928-1929 Л. слушал во Фрайбурге лекции Гуссерля, посещал
семинары Хайдеггера. Первая работа Л. "Теория интуиции в феноменологии
Гуссерля", опубликованная в 1930, стала первой фундаментальной интерпретацией
феноменологии Гуссерля на французском языке. В 1936 была опубликована книга "О
бегстве", пронизанная пафосом "предчувствия нацистского ужаса". В 1939 призван
на военную службу. С 1940 по 1945 был в плену в концентрационном лагере для
офицеров в Германии. Как последователь взглядов Гуссерля и Хайдеггера Л. издает
соответственно в 1947 и в 1949 две работы в апологетическом духе - "От
существования к существующему" и "Открывая существование с Гуссерлем и
Хайдеггером". В 1948 выходит "Время и Другой" - изложение четырех лекций,
прочитанных Л. в философском колледже Ж.Валя. Данная работа знаменует начало
второго периода творчества Л.: выработку собственной оригинальной концепции
феноменологии диалога. Она возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым
положениям философии Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой - под
влиянием характерного стиля философствования Гуссерля и диалогики Розенцвейга. С
1957 Л. участвовал в работе Семинара франкоязычной еврейской интеллигенции, в
рамках которого ежегодно читал лекции по проблеме толкования Талмуда. Широкую
известность Л. обрел после выхода в 1961 книги "Тотальность и Бесконечное. Эссе
на тему экстериорности" - монографии докторской диссертации. Немалый резонанс в
философских и религиозных кругах вызвала дискуссия о сущности диалога,
развернувшаяся в первой половине 1960-х между Л. и Бубером. Началась она после
опубликования Л. статьи "Мартин Бубер и теория познания" (1963), завершавшейся
определенными критическими замечаниями в адрес Бубера. Это вызвало
соответствующую реакцию со стороны последнего в виде комментария, помещенного в
той же самой книге. В ответ на комментарий Л. 11 марта 1963 направил Буберу
письмо, в котором разъяснил свою точку зрения. Годом позже дискуссия между ними
обрела новую форму. Американский философ М.Ф.Фридман предложил высказаться
относительно концепций Бубера и Л. другим мыслителям, результатом чего явился
сборник "Философские вопросы" (1964). В 1961 Л. стал профессором университета в
Пуатье. В 1967 назначен на должность профессора университета в Нанторе, а с 1973
по 1976, до отставки и назначения почетным профессором, был профессором в
Сорбонне. Л. были опубликованы работы "Гуманизм другого человека" (1973),
"Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (1974), "Трудная свобода" (1976),
"Потусторонность библейской строфы" (1982), "Этика и Бесконечное. Диалоги с
Ф.Немо" (1982), "Диахрония и репрезентация" (1983), "Иначе, чем знать" (1988),
"Между нами. Эссе на тему мысли, направленной к Другому" (1991) и др. В
прощальной речи, произнесенной в память о Л. утром 27 декабря 1995, Деррида
сказал: "Очень долго я боялся того момента, когда мне придется сказать "Прощай"
Эммануэлю Левинасу. Я знал, что мой голос будет дрожать при этом, и вот сейчас я
скажу громко, здесь, рядом с ним, близко-близко от него, это слово "Прощай",
знаменующее начало его восхождения к Богу, которое, в некоторой степени, я
перенял от него, и о смысле и значении которого он учил меня размышлять и
высказываться. В размышлениях о том, что Эммануэль Левинас написал о слове
"Прощай", и которое я вот-вот произнесу, я надеюсь почерпнуть силу для того,
чтобы говорить в этот момент. Я хотел бы делать это и в отношении этих простых
слов, столь же искренних и безоружных, как мое горе...". В настоящее время
создан международный научно-исследовательский центр по изучению наследия Л. в
Университете Северной Каролины в Шарлотте (США). Одной из задач Центра является
оказание содействия в осмыслении и понимании философии Л. В Центре собраны
публикации Л., книги, диссертации, статьи, а также аудио- и видеозаписи о нем, о
его творчестве. Кроме того, Центр занимается распространением информации о
готовящихся к публикации трудах и предстоящих конференциях по философии Л.
Большую помощь в формировании базы данных Центра оказали родные Л.: сын Мишель
Л., дочь Симона Хансель и зять Джордж Хансель, предоставившие в его распоряжение
27 книг на французском языке, написанных Л., а также большое количество
неопубликованных рукописей, заметок, набросков статей и текстов лекций.
Руководителем проекта является профессор Ричард А.Коэн. Финитарная программа Л.
по преодолению модернистских установок, осуществленная средствами его этической
феноменологии как философии диалога (диалогики), включает три основных пункта:
1) деструкцию разума - с его основной интенцией "я мыслю" и трансформациями
данной интенции "я властвую", "я самовыражаюсь", "я потребляю", - с
одновременным постулированием в качестве базисного отношения к Другому; 2)
переосмысление принципа тотальности, непременным условием которого является
разграничение монологического и диалогического мышления; 3) поворот от принципа
субъективности к принципу интерсубъективности и постулирование этического
приоритета в решении проблем коммуникации. Основные жесты концептуального
мышления Л. детерминированы спецификой его модели философии, в которой базисными
являются категории трансцендентность и время , а не имманентность и
"пространство". Центральной проблемой философии диалога Л. является экспликация
трансцендентальности бинарной оппозиции "Я-Другой" и утверждение статуса
инаковости Другого. "Движение к смыслу" со своей системой регулятивов,
тактическими схемами, методами, общими критериями методологического обоснования
и опровержения созидает аргументативный контекст трансцендентальной философии
интерсубъективности и позволяет раскрыть сущность основной ее идеи -
трансцендентальным может быть только диалог, но не сознание. Трансцендентализм
левинасовской диалогики редуцируется к поиску эйдетической формы коммуникации,
локализующей в себе трансценденцию как уровень бытия, в котором субъект не
принимает участие, но где имплицитно содержится его основа. Л. отвергает
онтологические проблемы, ибо, согласно его убеждению, они связаны с философией
наличного бытия как завершенного смысла бытия (такова, например, фундаментальная
идея Хайдеггера). Аутентичные коннотаты (смыслы) складываются, согласно его
мнению, только в тотальной системе. Целостность не допускает развитие культа
фрагмента, выделенного из континуума любого из возможных миров. Но, с другой
стороны, Л. осознает опасность тотального подхода, не исключающего исчезновения
ценностной иерархии явлений и возможности их качественной дифференциации.
Выступая против тотального логического дискурса с его культом эпистемической
структуры "ego" и "Другого" как предмета рефлексивного познания человека, Л.
принимает в качестве "действительно философского" этический метафизический
анализ. Этика должна восполнить то, что "логика чистого разума" и "физика
природы" оставляют на произвол судьбы. Конкретный индивид, а не "человек
вообще", "человеческий род", должен быть представлен не как часть природы, а как
субъект морального мира, способный к деонтическому мышлению. Критическая
способность человека позволяет понять "неразумность" природы, заботящейся о
роде, но не об индивиде. Подчиняясь природе и не будучи в силах преодолеть ее,
человек создал свой собственный мир - мир культуры, морального долженствования.
Методология Л., основополагающаяся на значимости этического отношения как одного
из основных структур бытия, "рассматривает лицом-к-лицу в качестве последней
ситуации". Данная структура - это структура чистой возможности. Средствами
онтологии нельзя разрешить проблемы, связанные с исследованием диалогического
пространства, где разворачиваются этические отношения. Структурирование
диалогического пространства сопряжено с выявлением метафизических уровней
человеческого бытия, единственно возможная связь между которыми осуществляется в
форме трансцендирования - преодоления собственного эгоизма, сосредоточенности на
Другом. В результате смещения проблемного поля диалог из способа передачи смысла
(в обычном понимании) трансформируется в способ смыслообразования, что,
собственно, и открывает перспективы "онтологизации" трансцендентальной
коммуникации, каждый из участников которой "имеет значение другого", "обусловлен
другим", "является значащим для другого", где преодолеваются буберовская
интерпретация Другого исключительно как субъекта отношения "Я-Ты" и
хайдеггеровское толкование "других-любых", вовлекающих в неподлинность.
Философию диалога Л. можно рассматривать как деструкцию интенциональнои модели
сознания через диалогическую модель. В интенциональнои модели сознания
существенной особенностью его актов является то, что сознание есть всегда
сознание чего-то, что сознание всегда направлено на какой-то предмет. Этот
предмет является предметом для субъекта и выражается формулой "Ego cogito
cogitatum". Трансцендентальная философия, анализируя сознание, описывает
пространство, выражаемое через интенциональные субъект-объектные отношения. В
пределах данного отношения Гуссерль, например, определяет истину как исполнение
интенции наглядности, убедительности. В этих же рамках он рассматривает проблему
интерсубъективности, следствием чего является признание логического первенства Я
перед Ты. В силу интенциональной модели Ты имеет характер "другого" Я,
оказывается производным в отношении Я. Л. стремится отказаться от гуссерлевского
аксиоматического принципа беспредпосылочности как принципа независимости от
исходного пункта и свободы направлений. Левинасовскую беспредпосылочность
отличает еще большая строгость. Если в понимании Гуссерля феномен - это значение
предмета, никогда не тождественное предмету, то для Л. значение феномена
принципиально не-предметно, более того, он не допускает никаких, даже самых
отдаленных, корреляций с предметным миром. Аргументативный дискурс определяет
стратегию поиска и понимания смысла диалога через оппозицию "Я-Другой",
"распредмечиваемую" посредством дихотомий "тотальное-бесконечное",
"трансцендентальное-трансцендентное", "я-зык-речь", "означаемое-означающее",
"диахрония- синхрония". Исходной точкой философских размышлений Л. является
понятие "тождество личности" ("Самость"). Феномен, репрезентуемый данным
понятием, конституируется исключительно в интериорном измерении. Интуитивное
определение тождества личности как бытия подобия к самой личности Л. не
принимает, ибо видит тождество личности "в бытии того же самого - в бытии себя
самого, в идентификации интериорного мира". Понятие субъективности не сводится
Л. ни к структурным связям, ни к системе рефлексов, ни к внутреннему миру
трансцендентального сознания. Базовые понятия философской аргументации Л. -
"тотальность" и "бесконечное" - являются дихотомическими, т.е.
взаимоисключающими. Построение самой системы возможно только на основе
конституирования трансцендентного по форме и по содержанию метафизического
движения к Другому и пребывания Другого вне всякой возможности тотализации
(образования трансцендентальной целостности) сознания и реальности, субъекта и
объекта, субъекта и субъекта. Трансцендентальная сущность дискурса препятствует
их полному слиянию в тотальную систему, в которой они утратили бы свою автономию
вследствие аберрации интериорного и экстериорного измерений. "Семантической
областью" метафизического движения является Метафизическое Желание, интенция
которого направлена непосредственно к Другому, категориально определяемому как
"отсутствующий": "Отсутствующий является истиной жизни". Метафизика присутствия
специфицируется Л. обращенностью к "другому месту". Метафизически желаемое
Другое не является качественно различимым, не становится атрибутивным модусом
его существования, "не растворяется в тождественности субъекта" мыслящего, "обустраивающегося
во времени", владеющего и т.д. "В этом опыте Другого, -
утверждал Деррида, - логика непротиворечивости, все то, что Л. понимает под
"формальной логикой", становится спорным". Преодолевая точку зрения
традиционного рационализма, Л. стремится понять основы коммуникативного опыта
"Я" в отношении Другого. Трансформируя нереверсивность отношений интериорной и
экстериорной сфер, т.е. "Самости" и "Другого", в асимметричность интерсубъектных
отношений, понимаемых как фундаментальная способность субъективности к моральной
ответственности, Л. создает собственную концепцию ответственности. Способность к
трансцендированию как выходу за рамки "у себя", "для себя" он описывает
категориями этического дискурса. При этом "этика не оказывается приложением к
прежней экзистенциальной основе; в этике, понимаемой как ответственность,
завязывается сам узел субъективности". В начале встречи "для меня маловажным
представляется то, кем другой является по отношению ко мне - это его дело; для
меня он прежде всего тот, за кого я несу ответственность". Взаимность, по
убеждению Л., - исключительная прерогатива ближнего. При разработке собственной
концепции Л. опирается на русскую традицию в понимании ответственности, идущую
от Достоевского: все люди несут ответственность друг за друга, а я в большей
степени, чем другие, "моя ответственность всегда превышает ответственность
других". Открывается источник смысла бытия: отношение один-через-другого
возможно исключительно благодаря отношению один-для-друго-го, императив которого
заключается в беспредельной ответственности. "Встреча Другого есть сразу моя
ответственность за него, - пишет Л. - Ответственность за ближнего, которая,
несомненно, является высоким именем того, что называют любовью ближнего, любовью
без Эроса, милосердием, любовью, в которой этический момент превосходит момент,
внушаемый страстью, любовью без вожделения". Л. концептуализирует практические
регулятивы диалога. "Встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой
значения языка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку".
Этический и акцентировано трансцендентный модус встречи не ограничивает ее
повествованием собеседнику какого-либо факта. Событие встречи, интерпретируемое
мыслителем как движение трансцендентности от одной личности к другой,
олицетворяет непреодолимое отделение - переходную ступень к тишине либо к
интерпелляции, а значит, к языку. Язык как метод "семиотического освоения"
коммуникативной реальности функционально опосредован ("означен") временем.
Временной интервал, разделяющий знак и обозначаемое им явление, с течением
времени (в процессе применения знака в системе других знаков, т.е. в языке)
трансформирует знак в "след" этого явления. В результате слово теряет свою
непосредственную связь с обозначаемым, с референтом, или со своим
"происхождением", с причиной, вызвавшей его порождение. Таким образом, знак
обозначает не столько сам предмет, сколько его отсутствие ("отсутствие
присутствия") и свое "принципиальное отличие" от самого себя. Повествовательное
направление отношения-с-другим "клишируется" традиционной формальной логикой, а
значит, подчиняется правилам этой логики, "логики тождества", поглощающей
трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отношения в
аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавливать трансцендентность самого
повествования, предназначенного для Другого. Л. гипостазирует невидимое
трансцендентное движение даже за "языковой вуалью" встречи. Задача
конструирования ги-постазиса (в истории философии данный термин означает
придание статуса существующего действию, выраженному глаголом) как аналога
отношения к анонимному "имеется" редуцируется Л. к обретению своего "лица" в
Другом, в отличие от экзистенциализма, формулирующего гипостазис "существовать".
Существенной стороной языка, с помощью которого реализуется требование познать и
постичь Другого, является интерпелляция, т.е. обращение с вопросом. Но почему
необходимо отвечать на вопрос? Данную проблему, как считает Л.,
рационалистический монологический разум решить не в состоянии. Это способен
совершить лишь разум диалогический, сущность которого необходимо понимать как
силу суждения. Центр приложения этой силы философ находит именно во встрече с
человеком, благодаря которой открывается истинная тайна бытия - ответственность
как единственный путь приобщения к трансценденции. Ответственность - как
определитель силы суждения - указывает на необходимость ответа на поставленный
Другим вопрос, а также на способ ответа - при помощи слов или действий. Человек
лишь частично повелевает собственной силой суждения. В сущности, полагает Л.,
она овладевает им, так как над субъектом постоянно довлеет трансценден
...Поділитися у соцмережах
