Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...тальный
опыт этоса как совокупности нравственных императивов, имплицитно присущих
интерсубъективному пространству. В соответствии с этим опытом человек, по своей
природе открытый и устремленный к трансцендентности, оказывается способным к
установлению коммуникации. В основание коммуникативных связей положено
принципиально отличное от онтологического понимание добра и зла, что позволяет
философу конкретизировать диалогическую связь ответственности, разъяснить
совершенно непроницаемую для рационалистических категорий метафизическую сферу -
фундаментальную структуру диалога. В противоположность монологическому мышлению,
берущему начало в метафоре Гегеза как "условии, возможности несправедливости и
эгоизма", как "возможности принятия правил игры, но невыполнение их", Л.
выдвигает мышление, исходящее из другой метафоры - метафоры Мессии, с помощью
которой развивается идея заложника. Мессия осуществляет двойственную роль:
открытый для вопросов других, он постоянно предоставляет им ответы. Заложник,
являющийся Мессией, становится, тем самым, учителем, философом, пророком. Быть
заложником - значит уметь задерживаться до конца на месте Другого, отягощенного
бедой. "Быть собой как условие существования заложника" - это "иначе, чем просто
быть", это "принимать на себя беду и падение другого, даже ту ответственность,
которую другой несет за меня". Объектом добродетельного поступка должен быть
прежде всего другой, а не я сам, так как, согласно Л., именно в этом заключается
разница между любовью к ближнему, предполагающей предпочтение другого, и
правосудием, исходящим из категории "справедливость" и не предполагающим никаких
предпочтений. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза Л. находит в
Мессии. Человек выбирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией.
Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я", становится
Мессией. Возможность стать на путь Мессии, сделать себя заложником, что
предполагает замещение одной личности другой, является основополагающим условием
ответственности в диалогике Л. Но чтобы детерминированность Другим не могла
называться рабским состоянием, необходимо, чтобы детерминируемое не оставалось
другим относительно детерминирующего. "Изгнанный из себя" и "загнанный в
ответственность" детерминируется Благом, ценностью, которая никогда не
опредмечивается и имя которой Бог. Парадокс постмодерна - отсутствие
присутствующего и присутствие отсутствующего, проявляется в творчестве Л. в
Бого-явленности человеческого лика. Конструируемая Л. логика предпочтений,
уходящая корнями в христианскую традицию, в числе основных постулатов содержит
тезис о том, что истинная трансцендирующая активность требует увидеть в
обращении ближнего богоявленность лица. В сущности, именно благодаря доступу к
идее Бога трансцендирующей активности свойственен так называемый
экспоненциальный рост, результатом которого перманентно выступает феномен
"сейчас вы это не ощущаете, а через мгновение - будете ощущать". Это есть не что
иное как приобщение к идее Бога, приобщение к идее "соборного" творчества,
актуализирующего лишь абсолютно ценное содержание бытия. Но Л. не питает никаких
иллюзий относительно реальной жизни. Он понимает, что представленная концепция
диалога далека от реалий межчеловеческих отношений. За пределами метафизической
диалогики "каждый является другим каждому. Каждый исключает всех других и
существует отдельно". Часто это ведет к непредвиденным последствиям. Создавая
теорию диалога с ее главной парадигмой об асимметричности отношений Я - Другой,
философ не идеализирует данное соотношение. Он не отрицает, что "человеческий
Индивид может проявлять негативность по отношению к собственной свободе",
выражающуюся в "исключении свободы других", пренебрежении "новой взаимностью".
Это означает "возможную войну всех против всех". Но метафизика, согласно Л., с
необходимостью должна предшествовать онтологии. Это нашло отражение в задаче,
которую поставил себе философ, - не создавать этику, а отыскать ее глубинный
смысл. Поэтому можно оправдать его стремление отыскать смысл человеческой
экзистенции в общении с другой личностью. Таким образом, Л. пытается вернуть в
лоно философии и возрождаемой им христианской логики человека, бывшего когда-то,
в силу определенных условий, лишь досадной помехой объективности как идеалу
рационализма. Конфликтность не становится основополагающим принципом диалогики
Л. (как, например, в философии Сартра). Очевидна попытка исследователя показать
собственное видение идеальной основы личности как гаранта бесконфликтности в
общении. Прежде всего, это свобода от чрезмерной сосредоточенности на
собственном "я", идентичная чувству ответственности. Ответственность, как
естественная идея обязанности, приложима, в первую очередь, к ситуации появления
другого человека. Исключительная роль последнего в диалогическом пространстве
определяет модальность "обращенности" Я к Другому, даже теоретически не
допускающей возможность конфликта, определяет основной социальный ориентир.
Такого рода интенция предполагает развертывание аргументативного дискурса в
контексте апофантического, т.е. с элементами пожелания, размышления. Истоки
левинасовской рефлексии органично связаны с сегодняшними проблемами
гуманитарологии. Как влияет тоталитарный режим в государстве на человеческое
бытие? Где искать истоки и смысл зла, царящего в мире? Насилие, смысловая
бинарность (двусмысленность) - две реалии, которые не всегда объединены с
философской перспективой, не всегда ее реферируют, но присутствуют в мире, часто
правят им. Для французского мыслителя событиями-символами стали Колыма, Аушвиц.
Исходя из таких экзистенциальных, моральных аномалий человеческого мира, Л.
создает свою метафизику свободы, которая является философией ответственности.
Этическое измерение интерсубъективного Л. стремится возвратить в культуру в
целом. В постмодернистском пространстве культуры 20 ст. актуализирован феномен
"Другого" как радикально чужого, противопоставленного "своему". В диалогике Л.
также обрисовывается одна из центральных контроверз в "диагнозе нашего времени"
- контроверза "свой-чужой". Культурная традиция, признаваемая западным обществом
"своей", морально предосудительна, поскольку за ее пределами остаются "чужие".
Постмодернистское переживание Л. дихотомии "свой-чужой" редуцируется к
необходимости табуировать понятие "чужой". Но понятия "свой" и "чужой"
соотносительны как единичность и множественность, как свет и тьма, как
одиночество и люди (можно ощутить себя одиноким лишь зная, что людей много).
Утрата апперцепции (понятийного осознания) и перцепции (ощущения) статуса
"чужой" упраздняет апперцепцию и перцепцию статуса "свой", что ведет к
утверждению исходной основы всякой либеральности и любого гуманизма. Оппозицией
"свой-чужой" Л. дополняет оппозицию "Я-Другой". Классический философский и
культурологический дискурс базируется на платоновской диалектике собственного и
собственного "иного", но не радикального чуждого. "Другое" идентифицируется не
более чем мое собственное "и-ное", поддающееся снятию и тотализации со стороны
разума. Элементы такой системы полностью взаимозаменимы, а сама система
прозрачна и проницаема для разума. Онтологию, фундированную такой интерпретацией
Другого, Л. называет "онтологией света-разума". Ее базис был инспирирован
элейским пониманием бытия как тотальности, где множественность подчинена
Единому. Отношение "Я- Другой" в рамках этой традиции осмысливается в категориях
власти: господства и подчинения. Одной из возможных форм данности Другого как
чужого является "ускользание". Именно в процессе "ускользания", согласно Л.,
Другое впервые актуализируется в модусе "чужого", "доступного недоступного",
"присутствующего отсутствующего". Актуализируя, на первый взгляд, противоречивые
феномены "пребывание здесь и не здесь", "пребывание там и не там",
"принадлежность миру там", "пребывание здесь и неданность остаться здесь",
Левинас рассматривает оппозиции типа "локальное-глобальное" в современной
культуре. Локальность замыкается на пребывание "здесь" и предполагает осознание
данного положения. "Там и везде" генерирует идею глобального. Темпераментное
разоблачение Л. европоцентризма, всех видов иерархизации (расовой, национальной,
культурной и др.), признание первоначалом истории и культуры человеческого
индивида свидетельствуют о его отказе от прежнего модернистского конфликтнорепрессивного
типа решения проблемы "свой- чужой". В статье "Философское
определение идеи культуры" Л. пишет о "конце европоцентризма" как, возможно,
"последней мудрости Европы", заключающейся в отказе от "все-миссийства".
Рассуждая о культуре как о "местопребывании мира, который характеризуется не
просто пространственной присущностью, но созданием в бытии выразительных и
воспринимаемых форм нетематизирующей мудростью плоти, которое и есть искусство
или поэзия", Л. противопоставляет подразумеваемому в данной дефиниции
преодолению противостояния субъекта и объекта собственный параметр культуры -
этическое измерение интерсубъективного. Только через нормы морали возможно любое
значение, любое "означивание". "Смыслонаправленность" предшествует "знаковости
культуры". Системы знаков есть лишь схемы конъюнктурных культурологических кодов
человечества, по отношению к которым приоритетны исключительно этические
"первоисточники". Если воспринимающему сознанию дан только "след" знака,
обозначающего предмет, а не непосредственное обозначение этого предмета, то,
согласно Л., получить о нем четкое представление в принципе невозможно. Вся
система языка в таком случае предстает как платоновская "тень тени", как система
следов, т.е. вторичных знаков, опосредованных, в свою очередь, конвенциальными
схемами конъюнктурных культурных кодов реципиента. Ассимиляция инокультурного
опыта не может рассматриваться как единственное содержание исторического бытия.
Л. считает порочной практику насильственного "овладения" культурой и ее
достижениями как некоторой замкнутой в себе ценности ("самоценности") без
"означивания" метазнаков. Значение, то есть постижимое, сводится для бытия к
тому, чтобы явить себя вне истории, в своей "обнаженности", к тому, что
предшествует культуре и истории - причастность к другому как "акт-существование
в существующем", что Л. называет гипостазисом. Диалог между культурами
осуществляется в форме "скольжения" между "своим" и "чужим", в процессе которого
соприкосновение с "чужим" обеспечивает иннервацию генезиса "своего", своей
собственной культуры. Поиск новых социальных ориентиров сопряжен у Л. с
построением, в известной степени, умозрительно-антропоморфной "конструкции"
интерсубъектных отношений. Но идейная программа Л. есть нечто большее, чем
отвлеченные метафизические рассуждения, сопровождающиеся определенной долей
скепсиса по отношению к онтологии. Основные информационные файлы (ассоциаты)
выстраиваются Л. по взаимоисключающим направлениям: Я - Другой, тотальное -
бесконечное, трансцендентальное - трансцендентное, образ мышления Гегеза - образ
мышления Мессии, эгоизм - ответственность за другого, обычное желание -
Метафизическое Желание, локальное - глобальное, здесь - там, свое - чужое и др.
Контекстуально определяя и уточняя их смысл, Л. инспирирует их значения и
распространяет на многие области гуманитарного знания, прямо или косвенно
причастных к выработке определенных стереотипов сознания, норм поведения,
механизмов регулирования межсубъектных отношений, пространственных и временных
модусов коммуникации. Поэтому непосредственно методологическая парадигма
философской аргументации в диалогике Л. вырастает из анализа концептов диалога
как смысловых квантов межличностной коммуникации, которые в зависимости от
условий трансформируются в различные "гештальты" диалогического пространства -
нарративные практики. Риторика манифестации смысловых квантов межличностной
коммуникации и их дальнейшая динамика являются акцентировано артикулируемыми в
антиконвен-циально-плюралистическом контексте. Левинасовская постмодернистская
реконструкция коммуникации, исчисляемая не параметрами "формулы" логосферы
интерсубъективного пространства, а процедурой нарративно привносимого смысла,
ризоматично организуется в самореферентную систему, которая находит критерии
собственной адекватности, предметного соотнесения и смыслополагания внутри себя.
Для "обретения" человека необходимо прибегнуть к ценностям
"трансцендентального", к Единому. Сущность человека, согласно Л., не должна
зависеть от возникновения сущего. Зависимость от порождающей матрицы опасна
возвратом к философии субстанции и "овеществлением" человека. Бесконечное в
долженствовании является индикатором гуманизма. Опыт "Другого", включая опыт
"чужого", в концепции диалога Левинаса представляет собой непреодолимое
отсутствие. Возвращение опыта "Другого" в опыт самого себя есть
постмодернистское генерирование ницшеанского "графика времени" Вечного
Возвращения как высшей формы утверждения. Проповедь чуткости к другому
превращается в культ "инаковости" как признание морального превосходства других
(людей, традиций, культур и др.).
С.В. Воробьева
ЛЕВИ-СТРОСС (Levi-Strauss) Клод (р. в 1908) - французский этнолог и социолог,
положивший начало структуралистским исследованиям в области культурологии.
Профессор университета в Сан-Паулу (1935- 1938), советник по культуре
французского посольства в США (1946-1947), зам. директора Антропологического
музея в Париже (1949-1950), профессор Коллеж де Франс (с 1959). Член Французской
академии (1973). Основные сочинения: "Структурная антропология" (1958),
"Мифологии. Тт. 1-4" (1964-1971), "Структурная антропология - 2" (1973),
"Структура мифов" (1970), "Колдун и его магия" (1974) и др. Согласно Л.-С,
философия являет собой "временного заместителя науки", ибо последняя достаточно
оперативно осуществляет экспансию в сферу традиционных философских проблем.
Рассматривая философскую составляющую аутентичного структурализма в виде
"кантианства без трансцендентального субъекта", Л.-С. предполагал, что именно
такой подход делает осуществимым непосредственный доступ к реальности
объективированного мышления. Неудовлетворенный субъективизмом господствовавшей в
середине 20 в. во Франции экзистенциальной философии, Л.-С. обращается к
этнографии и антропологии. Его интерес к изучению объективированных форм и
внесознательных детерминант человеческой психики предопределили теоретические
установки, с одной стороны, Маркса и Фрейда, с другой - Дюркгейма, американской
(Боас, Кребер) и английской (Малиновский, Рэдклифф-Браун) школ антропологии.
Непосредственный методологический импульс новаторские изыскания Л.-С. получили
из структурной лингвистики (Якобсон и др.) - прежде всего в виде фонологического
метода. Значение последнего Л.-С. видел в: 1) переходе от изучения сознательных
явлений к исследованию бессознательного их базиса; 2) отказе рассматривать члены
отношения в качестве автономных независимых сущностей и преимущественном анализе
отношений между ними; 3) введении понятия системы; 4) выявлении - впервые -
социальной наукой "необходимых" отношений. Преодолевая узкоэмпирический подход,
Л.-С. делает два базисных допущения: о существовании "другого плана"
действительности, лежащего в основании наблюдаемой в опыте реальности, и
типологического сходства феноменов культуры и явлений языка. Специфика
складывающейся на этой основе концепции универсальной структуры заключается в
понимании бессознательного как формальной матрицы (по типу двоичного кода),
элиминирующей содержательные моменты его классической психоаналитической версии,
а также в предположении всеобщности такой пустотной формы для организации
различных уровней социальной жизни. Общество, в соответствии с этим,
рассматривается с позиций семиотики и теории информации, как полиморфная система
коммуникаций (противоположных полов, имуществ, лингвистических знаков), имеющих
инвариантом фундаментальное означаемое в форме бинарных оппозиций. Задачей
структурного анализа, таким образом, является считка разнообразных символических
культурных форм (искусство, религия и т.д.) как кодов этого архетипического
языка. Проблематика кодирования столкнулась с новым подходом Л.-С. к оценке
первобытного мышления. В отличие от "теории пре-логизма" Леви-Брюля, выделявшего
коллективные формы мышления архаических народов в качестве "дологического
мышления", Л.-С. полагает, что "человек всегда мыслил одинаково хорошо". В
результате применения особых процедур поиска и моделирования единиц мифа
("мифем") Л.-С. делается вывод о присутствии в нем позитивной логики в форме
структуры мифов, функционирующей в режиме медиации (опосредования) основных
жизненных противоречий. Разрыв между мыслью о предметах и самими предметами, по
Л.-С, заполняется магическим мышлением, что обеспечивает слитность чувственного
и рационального в опыте первобытного коллектива. Поэтому сам факт звучания слова
воспринимается "в качестве немедленно предлагаемой ценности", благодаря чему
сама речь на равных правах включается в обменные процессы первобытного
коллектива, организма, выступая специфической естественной идеологией.
Современные же рациональные идеологии выполняют функции поставщиков чувства
безопасности и гармонии для социальных групп гораздо менее эффективно. В итоге у
Л.-С. складывается идеал своеобразного первобытного "сверхрационализма".
Несмотря на исключительное воздействие на интеллектуальную ситуацию во Франции и
за ее пределами, а также большой вклад во многие конкретно-научные области
знания, работы Л.-С. получали очень неоднозначную оценку. (Так, по мысли Рикёра,
структурализм Л.-С. - это "кантианство без трансцендентального субъекта".)
Подвергались обширной и аргументированной критике его попытки возвести
выявляемые структуры человеческого интеллекта в ранг универсального
объяснительного принципа, компьютерная утопия исчисления социальных
закономерностей, ограниченность исследований закрытыми и внеисторичными
системами устойчивого значения.
А.А. Горных
ЛЕВИЦКИЙ Сергей Александрович (1908- 1983) - русский философ, публицист,
писатель. После революции вместе с родителями оказался в Эстонии. Окончил Карлов
университет в Праге, где учился под руководством Н.О. Лосского. С 1941 - доктор
философии (диссертация: "Свобода как условие возможности объективного
познания"). Во время войны вступил в ряды Национально-трудового союза, одним из
идеологов которого и стал ("солидаризм"). После войны, покинув Прагу, оказался в
числе перемещенных лиц в Германии, где в 1947 в издательстве "Посев" вышла его
работа "Основы органического мировоззрения". С 1949 - в США, где работал
преподавателем русского языка, а затем (1955) - редактором на радиостанции
"Свобода". В 1958 издательством "Посев" выпущена его книга "Трагедия свободы". С
1965 по 1974 (до пенсии) преподавал в университете Джорджтауна. В 1968 вышли его
"Очерки истории русской философской и общественной мысли". Печатался в изданиях
"Мосты", "Новое русское слово", "Грани" и др. Наибольшее влияние на творчество
Л. оказали идеи персонализма и интуитивизма (Н.О. Лосский, Франк), а также
морально-социальная теория солидаризма. Л. онтологизировал и социологизировал
категорию "солидарность" в ее приложении как к личности, так и к социальному
бытию, которое рассматривал как особую область бытия, не редуцируемую к
биоорганике и (или) к психике. Считал, что оно конститурируется в
межиндивидуальном и межгрупповом взаимодействии людей, наряду с психическим
бытием. Психическое и социальное взаимно координируются друг с другом, возникают
на биоорганическом базисе, но оба подчинены высшему - духовному - бытию.
Многофакторность социальной жизни должна быть понята из нее самой, т.е. из
социальных актов (действий). Центральная ее проблема - взаимоотношения личности
и общества, а в них - условия и возможности человеческой свободы (что
предполагает также отношения человека и Бога). Свободу Л. рассматривает как
условие солидарности, которую он считает первичным фактором развития (борющиеся
включаются в объемлющее их единство, приобретение борьбой самостоятельного
значения редуцирует общественную жизнь к низшим его проявлениям). Но свобода -
это и проблема для самой себя. Л. последовательно анализирует "составляющие"
свободы: свободу действия (техническая проблема), свободу выбора (можно выбрать
и рабство), свободу хотения (предполагает выход в метафизику). Еще более
подробно и критически Л. рассматривает различные концепции детерминизма,
показывая их несостоятельность: материалистического (ведет к признанию
пассивности психики), психологического (где как центральную рассматривает
проблему соотношения мотивов и воли), теологического (порождает неразрешимые
антиномии), логического (ведущего свое начало от Лейбница и проанализированного
Шестовым - его тезис о познании сердцем, а не только разумом). Различные виды
ограничений нельзя не признавать (свобода есть условие самой себя, но и
одновременно несвободы). Так, отрицание Бога ведет, показывает Л., либо к
онтологизации атеизма (Бакунин), либо к обожествлению человека (Н. Гартман).
Детерминизм присутствует в бытии, его нельзя лишь редуцировать к какому-либо
конечному основанию и универсализировать, так как основным (объемлющим)
атрибутом социального бытия и личности является свобода. Свобода - внутренняя
природа "я", его сущность. Сознание "я" есть самосознание свободы. Она есть
"такое отношение субъекта к его актам, при котором акты эти определяются в
качестве решающей причины самим субъектом". Субъект суть арбитр, дающий согласие
на акт и определяющий его целенаправленность. Таким образом, свобода не может
быть определена негативно как отсутствие детерминизма, тогда она будет атрибутом
или Бога, или небытия, признание чего равно неприемлемо. Ее следует
локализовывать между сущим и небытием в возможностях бытия. Сам субъект есть
индивидуализированная сфера бесконечных возможностей. Свобода предшествует
бытию, которое свободно лишь в той мере, в какой оно может быть иным. Частное
бытие детерминировано предшествующим развитием событий и мировым целым, но оно
же и полагается в будущем как одна из возможных реализаций. В связи с этим Л.
дает развернутый критический анализ "патологий свободы": ее искажение страхом
(фобиями) у Фрейда и "идолократию свободы" в экзистенциализме Сартра,
Хайдеггера, Ясперса и Бердяева. Свобода суть "шанс и риск творческого пути
человека". Только через творчество (полагание "нового") и служение высшим
ценностям свобода исполняет себя и предохраняет от рабства, прикрывающегося
масками свободы, выступает как необходимое условие критического отношения к
суждению, помимо которого истина является недостижимой. Творчество же связано с
воображением, направленным не на "ставшее" бытие (как память), не на
"становящееся" бытие (как восприятие), а на потенции бытия - на мир сущего (не
на вещи, а на образы вещей). Воображение вещей уже есть начало их воплощения в
бытии (по крайней мере - личностном). Далее, рассмотрев проблематику гносеологии
свободы, Л. переходит к ее онтологии как к процессу "овозможивания" свободы к
бытию, а не от бытия. Реализация свободы через воображение связана с
целесообразностью, способной блокировать (как высшее) причинность (как низшее).
Целесообразность подразделяется им на два вида: трансцендентную (как следование
замыслу Творца) и имманентную (как целенаправленность, проявляющуюся в
самоактуализации тел). Причинность ограничивается субстанциальностью субъекта.
При этом Л. блокирует понимание субстанциальности как субстрата изменений и
говорит о субстанциальности как реакции субъекта на воздействия согласно его
собственной природе, как творческом источнике собственных изменений. Главное
условие свободы - потенциальная бесконечность перспектив. Субъект (деятель)
всегда сверхбытийственен, он не сводится к данности, и, следовательно, его
свобода не ограничена лишь выбором из наличного. Возможность реализуется только
в одеянии должного. Это единственный путь преодоления действительности.
Возможность умирает реализуясь (воплощаясь в действительность) и не реализуясь
(обезреализовывание возможности). Поэтому свобода есть всегда самоопределение
воли, т.е. самозаконность (случайность есть вторжение из иного ряда законности).
Она необъективируема, неотделима от "я". Сознание имманентно "я" (сознание "я"
есть самосознание свободы и основа самопознания). "Я" дано само себе, "для
себя", а не "от себя" (очередной блок, ставимый Л. на пути несвободы). Предел
самосознанию и самопознанию человека кладется лишь осознанием своей зависимости
от Абсолюта. К последнему мы движемся по пути свободы, реализуя установку "для
себя", следуя "влечению души", постигая собственное "я" в особой мистической
(согласно Н.О. Лосскому) интуиции, онтологизируя смыслы в будущем посредством
творческого воображения. Так онтологически, как ранее гносеологически, Л.
утверждает тезис о предшествовании свободы бытию. Соответственно основным
принципам своей философии Л. строит и концепцию личности. Структура личности
интегрирует в себе подсознание, сознание "я", сознание "мы" и сверхсознание
(категории добра и совести). В своей реконструкции истории русской философии Л.
видит основную идею последней в разработке проблемы добра и считает это "залогом
оправдания и возрождения русской культуры".
В.Л. Абушенко
ЛЕВКИПП (5 в. до н.э.) - древнегреческий философ (из Милета или Абдер или Элеи).
О жизни Л. практически ничего неизвестно. Еще Эпикур (по Диогену Лаэртскому)
утверждал, что Л. - вымышленная личность. В 19-20 вв. эту мысль разделяли
немецкий филолог Э. Роде, Наторп и др. Эта гипотеза неприемлема для большинства
исследователей. Л. - современник и предполагаемый учитель Демокрита. Считается
создателем античной атомистики. Упоминаются его сочинения "Большой диакосмо
...Поділитися у соцмережах
