Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...нство
которой в качестве К. проявляет себя в предметах чувственным образом - как
"чувственная видимость идеи", - до К. как конституированной в качестве
"ирреального" содержания прекрасного предмета у Н.Гартмана; (3) - персонификация
К. как таковой в неортодоксальных культурных лакунах христианской традиции,
практически занимающая семантическую позицию, изоморфную позиции Бога в
ортодоксии: например, в куртуазной культуре К. Донны трактуется как "самой Красы
любимый плод" (Бернарт де Вентадорн); К. фундирует собою всю систему ценностей
куртуазии ("так жить, как хочет К." во "Фламенке"), сама выступая нормативным
требованием для трубадура и обретая спекулятивно-дисциплинарный характер (см.
"Веселая наука"); (4) - абстрактно понятая правильность: от ориентированных на
математический формализм ренессансных теоретиков искусства ("гармония как душа
мира" у Джозеффо Царлино, "божественная пропорция" у Луки Па-чоли, "правила
природы" у Андрео Палладио) - до теоретиков модернизма: "война против зрения" и
ориентация на выражение подлинной сущности объектов - "не как мы их видим, а как
мы их знаем" (экспрессионизм), "как они должны быть" (кубизм), как "плоские идеи
Платона" (неопластицизм - после Мондриана) и т.п. Будучи имплицитно
фундированным идеей предустановленной гармонии, данное направление трактовки К.,
как правило, формирует скептическую позицию как по отношению к постижению К. как
таковой, так и по отношению к ее художественному воспроизведению, акцентируя
внимание на редуцированности полноты К. в конкретном объекте, - в диапазоне от
ренессансно мягкой констатации Винченто Данти ("вряд ли возможно увидеть всю
красоту, свойственную человеческому телу, воплощенной в одном человеке") - до
программного отвержения пиетета К. в модернизме на основании визуально
наблюдаемого несовершенства мира (ранний экспрессионизм, дадаизм); (5) -
социально артикулированное содержание: внеиндивидуального когнитивного опыта
("прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она
по нашим понятиям" у Чернышевского), апостериорных рамок предметно-практической
деятельности ("человек формирует материю также и по законам К." у Маркса),
идеала социальных преобразований как семантического аналога совершенного
общественного строя ("создать красоту, безмерно превосходящую все, о чем могли
только мечтать в прошлом" у Ленина); (6) - внеэмпирическая целесообразность,
понятая как в телеологическом ключе (К. как свидетельство соответствия "целям
человека" у Вольфа), так и в смысле непосредственного утилитаризма (К. как
надиндивидуальная возможность удовольствия для "наибольшего числа людей" у
Бентама). Во всех названных моделях интерпретации К. эмпирически фиксируемые
характеристики прекрасного предмета выступают лишь внешними признаками его
причастности к К. (гармонии как основы гармоничности): "порядок... соразмерность
и определенность" как проявления исходной целесообразности у Аристотеля;
"целостность, или совершенство, должная пропорция, или созвучие, и ясность" как
свидетельства воплощенного в вещи Божественного замысла у Фомы Аквинского;
"строгая соразмерная гармония всех частей, объединенных тем, чему они
принадлежат", т.е. "число, фигура и размещение" как презентация несводимой к их
сумме гармонии как таковой (concinnitas), которая есть "нечто большее", нежели
их сочетание, и являет собой "источник всей прелести" (Л.-Б. Альберти). Однако
при всей редуцированности (по отношению к К. как таковой) прекрасного объекта,
значение последнего огромно, ибо именно посредством свечения в прекрасном К.
осуществляет собой призыв, задает субъекту побудительный импульс стремления к К.
(через стремление к прекрасному) и трансцензуса к ней: этимологию греч. kalon
(прекрасное) Платон возводит к глаголу kalo - зову (Кратил, 416 b-с).
Прекрасными Платон называет те объекты, в которых соответствующие им эйдосы
воплощены наиболее адекватно и очевидно. Именно в силу этой очевидности,
пребывая среди сотворенных подобий, тем не менее, можно "повернуть к открытому
морю К." (Пир, 210d). Согласно платоновской концепции, человек, "видя здешнюю
красоту, вспоминает красоту истинную" (Федон, 249d). Ее зов пробуждает в душе
встречное стремление, для обозначения которого Платон использует персонификацию
Эроса в его традиционной (мифологической) семантике векторной устремленности
(греч. eros - желание, стремление, страстное влечение). Влечение к К., таким
образом, конституируется как любовь (ср. более позднее - у Плотина - обозначение
состояния узренности совершенства, эйдотического соответствия в объекте,
открывающего перспективу познания эйдоса: "влюбленные относятся к тем, кто зрит
и стремится к образу"). Таким образом "любовь к узренной красоте прорезывает у
души крылья и побуждает ее взлететь" (Платон). Постижение абсолютной истины
моделируется в этом контексте как восхождение по "лестнице любви и К." - вплоть
до К. как таковой: "вот каким путем надо идти в любви...: начав с отдельных
проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подниматься
ради самого прекрасного вверх" (Пир, 211с). В неоплатонизме трансцендентальность
этого подъема к единосущему фиксируется понятием экстаза (греч. extasis как
смещение, превосхождение, выход за имманентные границы). Как схоластическая, так
и ренессансная философия практически воспроизводят эту парадигму: "само добро"
по-гречески называется kalos, а прекрасное - kallos, как если бы доброе и
прекрасное были родственны. К тому же греческое слово kalo значит "зову"; в
самом деле, доброе зовет к себе и влечет так же, как и прекрасное" (Николай
Кузанский). Такая трактовка К. задает особую интерпретацию чувственной сферы как
сферы репрезентации К.: Господь сложил "К. свою" в сотворенные вещи "приличным
для них чувственным образом" (Ансельм Кентерберийский); "чувственной красоты
душа возвышается к истинной красоте и от земли возносится к небесам" (Сугерий;
надпись на фасаде церкви в Сен-Дени; 11 в.). В этом контексте чувственность
артикулируется как сфера, где реализуется устремленность и движение
(восхождение) к К.: "движение всего чувственного совершается от красоты к
красоте" (Николай Кузанский). Семантическая организация мироздания моделируется
Марсилио Фичино в данной системе отсчета следующим образом: "один и тот же круг,
ведущий от Бога к миру и от мира к Богу, называется тремя именами. Поскольку он
начинается в Боге и к нему влечет - красотой; поскольку, переходя в мир,
захватывает его - любовью; а поскольку, вернувшись к создателю, соединяет с ним
его творение - наслаждением". Если Бог центрирует мир, то К. топологически
соотнесена с "окружностью", ибо она есть "Божественный луч", пронизывающий собою
все причастное Богу мироздание, "сияние Божественного лика" в творении (Марсилио
Фичино). Аналогично, у Гегеля прекрасное выступает как "чувственная видимость
идеи", у А.Г. Баумгартена эстетика конституируется как теория чувственного
познания, etc. Любовь в этой системе отсчета есть "порыв к К." (Марсилио
Фичино), "желание обладать К." (Дж. Пико делла Мирандола). Таким образом
"красота есть причина любви" (Пико делла Мирандола), а "любовь есть последняя
цель красоты" (Николай Кузанский). Любовь рождается "из лона Хаоса" как желание
совершенствования (Пико делла Мирандола); в романтизме Хаос и Эрос выступают как
необходимые предпосылки К., мыслимой в качестве результата становления Космоса
из Хаоса вследствие креативного эротического импульса (Шлегель), - ср. с
персонификацией Любви как космотворчества в мифологических космогониях (см.
Идеализм) и натурфилософской трактовкой любви как организующей и упорядочивающей
исходный Хаос силой (Филия у Эмпедокла), с одной стороны, и современную
синергетическую формулу "порядка из хаоса" - с другой. Менее развернуто, однако
достаточно отчетливо выражен этот аспект осмысления К. в материалистически
ориентированных моделях: дифференциация "прекрасного, как мы его воспринимаем" и
"реально прекрасного" у Дидро; понимание К. как качества, благодаря которому
прекрасные объекты "вызывают любовь или подобную страсть" у Э. Берка;
эстетическая трактовка безобразного как "тоски по красоте" (М. Горький).
Трансцензус к К. как таковой, выводящий за пределы сенсорного опыта (экстаз как
"превосхождение") имеет в классической трактовке две отчетливо выраженные
семантические размерности: (а) - гносеологическую: начиная с Платона, постижение
К. как таковой отождествляется в культурной традиции с познанием абсолютной
истины: канонически христианская мистика практически отождествляет "лицезрение
К." и откровение (Бернар Клервоский); схоластика актуализирует проблему К. в
контексте принципа "аналогии бытия", фундирующего модель познания истины как
распознавания свечения К. Творца в творении; неортодоксальная куртуазная
культура моделирует любовь к воплощенной в Донне К. как путь истинного познания:
"Всю красоту твою, Боже, // В сей госпоже я постиг" (Арнаут де Марейль);
Баумгартен конституирует концептуальную эстетику как когнитивную дисциплину и
т.п.; (б) - нравственно-этическую: приобщение к К. традиционно мыслится
европейской культурой как обретение духовно-нравственного совершенства: К. как
"достоинство" (dignitas) у Цицерона; модель Бонавентуры, согласно которой К. -
"в каждой из тварей, что под небесами... И это есть первая ступень, на которую
должна вступить душа, если хочет взойти в чертоги любви... Вселенная - лестница
для восхождения к Богу"; для куртуазной традиции, фокусирующей всю полноту К. в
образе Донны, характерна специфическая эротизация нравственного
совершенствования: именно приближаясь к Донне как к женщине, рыцарь приобщается
к моральному благу: "В Донне чудесный исток // Доблестей я обретаю" (Арнаут
Даниэл), "Касаясь нежной кожи // И поцелуи множа, // Раймон, ну до чего же // Я
духом стал богат, // Вкусив любви услад" (Гийом де Кабестань); в романтизме К.
идентифицируется со свободой, а прекрасное в этой системе отсчета выступает как
"свобода в явлении" (Шиллер). В обрисованном контексте, заданном глубинными
основаниями европейской культуры, в рамках внетрансцендентальных философских
систем феномен К. утрачивает свой онтологический статус, в силу чего понятие
прекрасного утрачивает трансцендентную критериальность, артикулируясь как сугубо
субъективное: "К. вымысла" (Л.-Б. Альберта), "то, что представляет предмет
только субъективно" (Кант), "обозначение характерной эмоции" (Дьюи) и др; в этом
же ряду стоит и критика Берка Чернышевским за он-тологизацию прекрасного. Лишь
произвольное апплицирование субъективного восприятия на вызвавший его объект
(состояние) позволяет в этом контексте говорить о К. как предметном конструкте
("презентативная гносеология" неореализма и "репрезентативная гносеология"
критического реализма): "красота есть наслаждение, рассмотренное в качестве
вещи" (Сантаяна). В системе отсчета, исключающей возможность трансцензуса,
соприкосновение с прекрасным, соответственно, не означает постижения К. как
таковой, а потому лишается своего гносеологического потенциала: "суждение вкуса
не есть познавательное суждение" (Кант), и искусство как формирование символов в
принципе не соотносимо с "внесимволическим опытом" предметности, выражая
имманентную "символотворческую способность" как свободную игру человеческого
духа (С. Лангер). В отличие от классической традиции, постмодернизм, основанный
на деконструктивистской стратегии элиминации "трансцендентного означаемого"
(Деррида), задает такое пространство философствования, в котором проблема К. в
принципе является не артикулируемой. Объявляя текст, отсылающий к тезаурусу
установившихся культурных значений ("текст-удовольствие") и предполагающий
реконструкцию своего имманентного смысла ("комфортабельное чтение")
традиционным, Р.Барт противопоставляет ему "текст-наслаждение", который,
напротив, разрушает "исторические, культурные, психологические устои читателя,
его привычные вкусы, ценности, воспоминания, вызывает кризис в его отношениях с
языком" (Р.Барт). Такой текст обретает виртуальные смыслы лишь в процедуре его
"означивания" (Кристева), "источником смысла" становится читатель (Дж.Х.
Миллер). Таким образом, "текст-наслаждение" возникает в самой процедуре чтения:
"при таком чтении мы пленяемся уже не объемом (в логическом смысле слова)
текста, расслаиваемого на множество истин, а слоистостью самого акта
означивания" (Р.Барт). Такой подход к тексту задает вектор, приведший к середине
1980-х к оформлению парадигмы "постмодернистской чувствительности" (Лиотар, А.
Меджилл, В. Вельш), радикально отличной от традиционного понимания чувственной
сферы как сферы презентации прекрасного и трансцензуса к К. Отсутствие
имманентного смысла, репрезентировавшего бы "трансцендентное означаемое", делает
текст принципиально открытым для плюрального означивания, конституирует его как
хаос (как в мифологическом значении исходности, так и синергетическом значении
креативности): "мир децентрированного" как условие возможности нарративной
свободы (см. Нарратив). И как в классической натурфилософии космически
артикулированная Любовь, устрояющая мир, возникает "из лона Хаоса" (от орфизма
до Ренессанса), так и "любовный дискурс" (Р.Барт) постмодернизма реализуется
посредством "желания", которое "разъединяет, изменяет, модифицирует... формы"
(Гваттари). Однако если в классической философской традиции эта организация
обретала онтологический статус, то "любовный дискурс" принципиально процессуален
и нонфинален: ставшие смысловые структуры не задают текстовой онтологии,
"желание... организует... формы и затем бросает их" (Гваттари). "Желание" как
языковая стратегия разрушения устоявшихся структур и смыслов ("мышление
соблазна" у Бодрийяра, "сексуальность и язык" как "формы желания" у Мерло-Понти)
реализуется через механизмы деконструкции, объективируясь в "эротическом
текстуальном теле" (Р.Барт). В фигуре "любовного дискурса" перспектива экстазиса
обретает сугубо спекулятивно-языковую форму, а К. как внетекстовой феномен
оказывается избыточной.
М.А. Можейко
КРАТИЛ (Kratylos) из Афин (2-я пол. 5 в. - нач. 4 в. до н.э.) - древнегреческий
философ, ученик Гераклита и учитель Платона. Опровергал допустимость каких-либо
суждений, а также возможность правильно обозначить какую-либо вещь, ибо,
согласно К., об абсолютно изменяемом нельзя сделать никакого определенного
высказывания. ("Нельзя не то, чтобы дважды войти в ту же самую реку, как это
учит Гераклит, но этого нельзя сделать и один раз. Ни о чем нельзя ничего
утверждать, ибо оно, в силу непрерывной текучести, успевает измениться за время
нашего произнесения утверждения".) Именем К. был назван один из диалогов
Платона, который наряду с "Метафизикой" Аристотеля выступает основным источником
о его жизни. В этой работе содержится изложение философии языка К. (с полемикой
против учения Гераклита). По мнению К., для каждой из вещей имеется по природе
правильность имени, и потому имя - это вовсе не то, что какие-нибудь люди,
условившись это так называть, называют, произнося при этом частицу своей
собственной речи, но от природы существует для всех - и для эллинов, и для
варваров - одна и та же правильность имен.
А.А. Грицанов
КРИСТЕВА (Kristeva) Юлия (р. в 1941) - французский философ, лингвист и
литературный критик болгарского происхождения. В 1965, приехав в Париж, вступила
в брак с Ф.Соллерсом, работала ассистенткой у Леви-Стросса, вступила в группу
"Тель Кель" и посещала (с 1966) семинары Р.Барта. С 1970 - член редакционной
коллегии "Тель Кель". В конце 1960-х стала известна во Франции как переводчик и
популяризатор М.М.Бахтина. В 1970-х активно посещает семинары Лакана, с 1974 -
возглавляет кафедру лингвистики Университета Париж. С 1979 начинает карьеру
феминистски ориентированного психоаналитика. С 1980 оформляется проект
исследования К. "локальных сознаний" - "любви", "меланхолии и депрессии",
"отчуждения". С 1994 начался новый этап в творчестве К.: "возвращение" к
психоанализу, мотивированное поисками новых оснований "похороненной" в
постструктурализме и постмодернизме человеческой субъективности, который
реализовался в двух томах лекций "Смысл и бессмыслица бунта". Основные работы:
"Семиотика" (1969), "Революция поэтического языка" (1974), "Полилог" (1977),
"Власти ужаса" (1980), "История любви" (1983), "В начале была любовь.
Психоанализ и вера" (1985), "Черное солнце, депрессия и меланхолия" (1987),
"Чуждые самим себе" (1988) и др. В конце 1960 - начале 1970-х К. обращается к
анализу ("семиологическая авантюра") достижений, возможностей и пределов
семиотики. Специфичным для последней является, по ее мысли, то, что,
конституируя формальные системы, семиотика не только моделирует функционирование
тех или иных означивающих практик, но и сама по себе постоянно оперирует в сфере
языка, также являя собой и означивающую практику. Необходимо поэтому, чтобы в
рамках каждого семиотического исследования осмысливались отношения между
объектом и языком описания. В качестве такой саморефлексивной науки семиотика
способна сделать объектом рассмотрения дискурс науки, становясь тем самым
"наукой об идеологиях" и, одновременно, "идеологией науки". К. подчеркивает, что
объекты семиотического исследования - идеология и все многообразие социальных
практик - являются знаковыми системами и, функционируя по аналогии с языком,
подчиняются законам означивания (различение означающего и означаемого,
денотативного и коннотативного значений и т.д.). По К., исследование феноменов
культуры посредством прямого приложения лингвистической модели приводит к
редукции многообразия их характеристик, и прежде всего игнорирует позицию
субъекта. К. предлагает критическое развитие теоретических положений Соссюра и
Пирса в виде теории значения, которая с "необходимостью должна быть теорией
говорящего субъекта". Выступила основателем интердисциплинарного подхода (на
стыке философии структурализма, психоанализа, лингвистики и семиотики),
именуемого концепцией семанализа. "Семанализ", согласно К., акцентирует внимание
на материальных аспектах языка: звуках, ритмической организации, графической
репрезентации. Эта материальность не может быть редуцирована к каким-либо
структурам или выведена из "порождающих моделей". Семанализ был разработан К. с
целью анализа гетерогенного характера означивающих практик говорящего субъекта и
соответствующих им первичных лингво-психологических процессов. В
функционировании языка, понятого как совокупность речевых практик, К. прежде
всего интересуют свойства субъекта речи, открывающиеся вне и помимо традиционной
феноменологической трактовки сознания, надстраивающиеся над трансцендентальным
Ego, а также специфический характер практик означивания, делающих возможным
"выражение значения в передающихся между субъектами предложениях". Чтобы
избежать традиционалистского включения субъекта в рамку телесности и
бессознательных процессов, К. использовала идеи структурного психоанализа
Лакана. Субъект трактуется ею как изначально противоречивый и являющийся
смешением бессознательных и сознательных мотиваций, психологических процессов и
факторов социального ограничения. К. декларирует необходимость рассматривать
язык как динамический процесс или гетерогенную структуру, манифестирующую и
формирующую разнообразие человеческих субъективностей. К. рассматривает два
нераздельно существующих внутри языка уровня - семиотического и символического,
- комбинирование которых производит все многообразие типов дискурса, типов
означивающих практик. Семиотическое, согласно К., представляет собой долингвистическое
состояние инстинктивных влечений и проявление их работы в языке
(что коррелируется с разработанной Фрейдом схемой структурирования желаний в
первичных процессах их перемещения и сгущения). Семиотическое также является
фундаментальной стадией в процессе формирования субъекта, "подготавливает
будущего говорящего к вступлению в область знаков (символическое)".
Символическое, по К., выступает в качестве "социального эффекта отношения с
другим, проистекающего из объективного противостояния биологических (в том числе
сексуальных) различий и конкретных исторических структур семьи"; оно включает в
себя, идентификацию субъекта, выделение отличного от него объекта, установление
знаковой системы. В целях уяснения динамики взаимодействия указанных
модальностей в языке и их роли в конституировании субъекта К. разрабатывает
платоновское понятие "хора". У нее хора обозначает пространство, в котором еще
не присутствует знак, осознаваемый как отсутствие объекта, и разделение на
реальное и символическое. В хоре, по мысли К., т.е. в процессах, которые
связывают тело субъекта с объектами и членами семьи, прежде всего с матерью, -
функционирует семиотическое. Хора, таким образом, является пространством, в
котором единство субъекта расчленяется под воздействием семиотического еще до
того, как производится сам субъект (см. Хора). Соотнося свою концепцию с
существующими концепциями субъективности, К. анализирует взгляды Гуссерля,
Лакана и др. Гуссерлианское понятие "тетического" рассматривается ею в отношении
к конституированию говорящего субъекта. С целью локализировать тетическую фазу в
становлении субъекта К. обращается к лакановскому прочтению идей Фрейда и
объединяет теорию тетического постулирования и теорию трех стадий развития
субъекта. Конституирование говорящего субъекта предстает как сложный процесс,
где на первой стадии - "стадии зеркала" - ребенок осуществляет первый
воображаемый синтез, результатом которого становится идеальный образ себя как
единого тела и, как следствие, отличение себя от окружающего мира как объекта.
Следующая стадия, в течение которой субъект усваивает язык, представляет собой
вторичное членение воображаемого тела и выражение этого в языке под действием
символического. Предметом особого интереса для К. становятся "прорывы" или
"следы" семиотического в анализируемых феноменах, прежде всего в текстах, в виде
ритмов и интонаций, глоссалалий психотического дискурса. По отношению к
означиванию эти явления избыточны (гетерогенны) и создают зачастую бессмысленные
эффекты, разрушающие не только принятые мнения и способы означивания, но и
синтаксические нормы, - то, что является гарантом тетического сознания.
Концепция поэтического языка, разработанная К. на основе анализа текстов
Малларме, Арто, Джойса, постулирует наличие таких "прорывов" по отношению к
значению и означиванию и, одновременно, манифестирует гетерогенность субъекта,
его неспособность к устойчивой и однозначной идентификации. Субъект предстает
как субъект "процессуальный", фрагментированный работой инстинктивных влечений,
относящихся к первичному синтезу воображаемого тела, и первичной идентификацией
с матерью и символическим законом (отцовской функцией) - то есть как множество
непостоянных идентификаций, удерживаемое посредством отцовской символической
функции. Понятие "текст" является основным объектом исследования семанализа. К.
вычленяет четыре типа означивающих практик: нарратив, метаязык, теория
(созерцание) и текст. Текст определяется ею как "транслингвистический аппарат,
который перераспределяет порядок языка" и соотносится с последним в качестве
революционной его трансформации; текст представляет собой ритмическое
чередование парных категорий, прохождение инстинктивных ритмов через
определенные положения, производящее значение, всегда избыточное по отношению к
предшествующему. Таким образом, текст не рассматривается К. в качестве языка
общения, кодифицированного посредством грамматики. Текст не репрезентирует нечто
реальное. Что бы он не означал, текст трансформирует реальность. Отказывась от
понимания текста как одномерного процесса коммуникации между адресантом и
адресатом, К. подчеркивает его специфическое качество - свойство порождать новые
смыслы или продуктивность. Первоначально рассматривая интертекстуальность как
процесс перехода субъекта от одной знаковой системы к другой, К. в дальнейшем
(под влиянием диалогистики М.Бахтина, представлявшего литературный текст как
множество голосов, формирующих полифоническую структуру) переформулировала
данную концепцию. К. определяет текст как пересечение и взаимодействие различных
текстов и кодов, "поглощение и трансформацию другого текста".
Интертекстуальность, по К., не может быть редуцирована к вопросу о литературных
влияниях, она охватывает все поле современного и исторического языка,
отрефлексированных в тексте. В последующем идея интертекстуальности
разрабатывалась Р.Бартом и др., в результате чего поле ее применения было
расширено до объема сферы культуры в целом (понятие текстового универсума). Идеи
семиотического и символического в анализе литературных текстов нашли у К.
известное продолжение в концепциях гено-текста и фено-текста. Под гено-текстом
К. предложила понимать доязыковой процесс - основу формирования структур
выражения. Гено-текст охватывает все семиотические процессы (импульсы, их рас- и
сосредоточенность), но также и возникновение символического (становления объекта
и субъекта, образование ядер смысла). Фено-текст - языковая структура (в отличие
от процессуальности гено-текста), служащая коммуникации и предполагающая наличие
адресанта и адресата. Философствование К. явилось одним из наиболее значимых
импульсов, приведших к возникновению постструктурализма: она ввела в область
семиотики такой (прежде инаковый ей) объект как телесность и предложила
рассматривать последнюю с точки зрения ее знаковости. С 1994 начинается новый
этап в творчестве К.: "возвращение" к психоанализу, мотивированное поисками
новых оснований "похороненной" в постструктурализме и постмодернизме
человеческой субъективности. Возвращение к субъекту К. связывает с идеей или,
более точно, с опытом бунт-культуры (la cultur-revolt) 20 в. По мысли К., в
ситуации "фальшивой нормализации мир
...Поділитися у соцмережах
