Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...иционная концепция личности или концепция социального обмена в
социологии), "замещающей" собой теорию. Акцент на концептуальности в научном
знании имплицитно актуализировал социокультурную и ценностно-нормативную
составляющую в нем, смещал фокус с "когнитивного", "логического",
"внутрисистемного" в теории на "праксеологическое", "семантическое", на ее
"открывание" вовне, что актуализировало проблематику социокультурной
исторической обусловленности научного знания в целом. Эксплицитно это было
осознано в постклассической методологии науки и в социологии знания (К. и (или)
концепты: "личностное знание" и "научное сообщество" Полани, "тематический
анализ науки" Холтона, "исследовательская программа" Лака-тоса, "сильная
программа" Д.Блура, "парадигма" и "дисциплинарная матрица" Куна,
"междисциплинарное единство" А.Койре, "дисциплинарный анализ" и
"интеллектуальная экология" Тулмина и др.). В целом постклассическая методология
сильно поколебала и представления о теории как высшей форме организации и
структурации научного знания, и представления о возможности преодоления его
"гипотетической природы", реабилитировав тем самым и К. как самостоятельную
форму знания. В методологии социогуманитарного знания наблюдались даже попытки
обоснования принципиально концептуальной природы последнего. Под влиянием
постструктуралистских и постмодернистских дискурсов (особенно концепта "ризомы")
в последнее время сложилась традиция употребления вместо термина "теория"
термина "паттерн", близкого по содержательным и смысловым характеристикам к
понятию К. (англ. pattern от лат. patronus - модель, образец для подражания,
шаблон, стиль, узор, выкройка) и трактуемого как коннатативного к концептам
"прозрение", "базовая интуиция", "умозрительное видение", что в любом случае
подчеркивает два аспекта: 1) "моментальность" "схватывания"; 2) его
"целостность". В этом отношении понятие паттерна восходит еще к методологическим
анализам Коллингвуда (развитым затем с иных оснований в постпозитивизме),
обосновывавшего невозможность полностью рационалистически простроенного перехода
от одних "абсолютных предпосылок" (видений) к другим, что требовало бы введения
представления о "суперабсолютной предпосылке". В этом же ключе применительно к
паттернам говорят о том, что: 1) паттерн можно конструктивно критиковать только
из другого паттерна, в чем большое значение имеет борьба научных сообществ за
доминирование; 2) паттерн не столько обосновывают, сколько "накладывают" на
"материал", на "предметное поле"; 3) паттерн скорее даже не "выбирают" по какимлибо
рационализируемым основаниям, а "предпочитают"; 4) паттерн "провоцирует"
замену дискурса "истины" на дискурс "аутентичности", легитимируя себя через
ритуализацию и канонизацию базовых исходных культурных ценностей, а тем самым
"выводя себя" за сферу действия принципа фальсификации (в силу "несоизмеримости"
паттернов). Паттерны, "гнездясь в сознании", в культуре обеспечивают
устойчивость, повторяемость, фиксируемость "естественной конфигурации"
(проступающей за слоем феноменального) и "семантизации" (различения смысловых
единиц), обеспечивающих видение мира. Тем самым в постмодернистской перспективе
снимаются перегородки между различными дисциплинарно-концептуальными дискурсами,
более того, между практиками (дисциплинами) тела и знания. В этом отношении
интересен и феномен возникшего еще в авангардистских практиках концептуального
искусства, перенесшего в область художественного творчества изначально чуждую
искусству форму концептуальности и снявшего его оппозиционность "телу" и
"жизненным практикам (боди-арт, перформанс). В концептуальном искусстве
художественное произведение (текст) стало пониматься как способ демонстрации
понятий-концептов, употребляемых в дисциплинарных познавательных практиках. (См.
также Дисциплинарность, Концепт.)
В.Л. Абушенко
КОРЕНЬ - постмодернистская метафора, фиксирующая характерную для классической
метафизики презумпцию аксиологически окрашенного восприятия глубины как символа
местопребывания сущности и истока явления, в ней "укорененного", что связано с
трактовкой познания как проникновения - сквозь поверхностно-явленческую сторону
бытия - к его глубинной ноуменальной сущности (см. Метафизика). Введена в
философский оборот постмодернизма Делезом и Гваттари в работе "Ризома". Так, по
формулировке Делеза и Гваттари, в рамках классической культуры "образом мира
является дерево /см. Дерево - M.M./", а образом самого дерева - К.: "корень -
образ мира-дерева". Так, в неоплатонизме - истоке европейской метафизики -
внечувственное "начало" мирового процесса фиксируется именно в смыслообразе К.:
если мировой процесс Плотин уподобляет "жизни огромного древа, обнимающего собою
все", то начало эманационных потоков "пребывает везде неизменным и нерассеянным
по всему древу и как бы расположенным в корне". Согласно Плотину, этот К. бытия,
"с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же
стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия"
(см. Метафизика). По оценке Делеза и Гваттари, метафора К. оказывается сквозной
для эволюции европейской культуры - в хронологическом диапазоне от античности до
20 в.: "вся древовидная культура покоится на них /корнях и корешках - M.M./, от
биологии до лингвистики", - "даже такая "передовая" дисциплина, как лингвистика,
оберегает фундаментальный образ дерева-корня, который удерживает ее в лоне
классической рефлексии (Хомски и синтагматическое дерево, начинающееся в некой
точке S и затем развивающееся дихотомически)". В контексте постмодернистской
парадигмы идея К. подвергается последовательной и радикальной деструкции - по
следующим критериям: 1). Прежде всего, постмодернистский отказ от идеи К. - это
отказ от идеи глубины - как в специально метафизическом, так и в
пространственно-топологическом отношениях. Так, во-первых, в контексте
"постметафизического мышления", фундированного презумпцией отказа от поиска
внефеноменальной (субстанциальной, трансцендентной и т.п.) сущности (основания)
бытия, метафора К. выступает для постмодернизма символом именно такого поиска,
стремления проникнуть "вглубь" явления, имплицитно предполагающего наличие "за
ним" ("в глубине его") его ноуменальной разгадки: по формулировке Фуко, "за
вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна,
заключающаяся в том, что у них нет сути" (см. Постметафизическое мышление).
Когнитивные процедуры обретают в этом контексте принципиально новое философское
истолкование: если в рамках классической философии гносеологический процесс
понимался как реконструкция имманентного (глубинного) и неочевидного (без
проникновения в эту глубину) Логоса ("латентного смысла" у Деррида) того или
иного процесса (как, впрочем, и мира в целом), то постмодернистская гносеология
ставит под сомнение саму презумпцию смысла бытия: в семантическом диапазоне от
тезиса "мир смысла имеет проблематический статус" у Делеза - до тезиса о
"бессмысленности Бытия" у Кристевой (см. Логоцентризм). Во-вторых, одной из
важнейших презумпций постмодернизма (прежде всего, в контексте его
номадологического проекта) является презумпция отказа от классической топографии
пространства, фундированной аксиологически акцентированной идеей глубины (см.
Номадология, Поверхность). Место метафоры К. занимает в постмодернистском
ментальном пространстве метафора "клубня", организованного принципиально иначе,
нежели корневая структура, предполагающая глубинные проекции своей организации:
"в ризоме нет точек или позиций, подобных тем, которые имеются в структуре... в
корне. Только линии", причем линии перманентно динамические ("линии
ускользания"), организованные как своего рода сеть, пространственно
локализованная на поверхности предмета: "множества определяются... посредством
абстрактной линии, линии ускользания, или детерриториализации, следуя которой
они существенно изменяются, вступая в отношения с другими. План консистенции
(решетка) - это поверхность любого множества" - "незамкнутые кольца" (Делез,
Гваттари). Таким образом, идея глубины замещается в рамках "постмодернистской
чувствительности" идей плоскости, а плоскостная динамика интерпретируется как
"складывание" (см. Постмодернистская чувствительность, Плоскость, Складка,
Складывание, Плато). 2). Семантика К. теснейшим образом сопрягается
постмодернистской философией с семантикой "стержня" как "генетической оси",
репрезентирующей собой наличие генетического истока того или иного явления.
Согласно постмодернистской оценке, философская позиция, фундированная подобной
идеей, неизбежно приходит к пониманию истины как открывающейся в реконструкции
того генетического начала постигаемого явления, которое не только является
первопричиной (источником) самого факта его бытия (происхождения), но и
выступает в качестве детерминанты, обусловливающей единство всего процесса его
эволюции. В противоположность этому постмодернизм резко выступает против
подобного генетизма: по формулировке Делеза и Гваттари, "генетическая ось - как
объективное стержневое единство, из которого выходят последующие стадии;
глубинная структура подобна, скорее, базовой последовательности, разложимой на
непосредственные составляющие, тогда как конечное единство осуществляется в
другом измерении - преобразовательном и субъективном". Соответственно этому, в
эпистемологическом плане "понятие единства появляется тогда, когда в множестве
происходит процесс субъективации или власть захватывает означающее; то же самое
относится и к единству-стержню" (Делез, Гваттари). 3). Согласно
постмодернистской оценке, метафора К. репрезентирует в себе также такую
фундаментальную интенцию классического стиля мышления, как интенция на поиск
универсализма бытия (единства исследуемых сред): "о генетической оси или о
глубинной структуре /корне - M.M./ мы говорим, что они, прежде всего, являются
принципами кальки, воспроизводимой до бесконечности. Подобная интенция
непосредственно связана с идеалом номотетизма, аксиологически педалированным в
культуре сциентистской ориентации: в оценке Делеза и Гваттари, классическая
мысль в принципе "никогда не знала множественности: ей нужно прочное коренное
/выделено мною - M.M./ единство". По наблюдению Делеза и Гваттари, "даже Книга
как... реальность оказывается стержневой со своей осью и листьями вокруг нее...
Книга как духовная реальность в образе Дерева и Корня вновь подтверждает закон
Единого". В противоположность этому постмодернистский стиль мышления программно
идиографичен: любое явление рассматривается в качестве "события" - принципиально
неповторимого и уникального, или "сингулярности" - принципиально индивидуальной
и единичной (см. Идиографизм). Соответственно этому, фундаментальной презумпцией
мироистолкования выступает для постмодернизма презумпция когнитивного достижения
множественности: как писали Делез и Гваттари, "поистине, мало сказать "Да
здравствует множественное", ибо призыв этот трудно выполнить. Никаких
типографских, лексических или синтаксических ухищрений не будет достаточно,
чтобы он был услышан и понят. Множественное нужно еще создать, не добавляя к
нему внешние качества, а, напротив, всего лишь на уровне тех качеств, которыми
оно располагает, по-прежнему п-1 (единица является частью множества, будучи
всегда вычитаемой из него). Вычесть единственное из множества, чтобы его
установить; писать в п-1. Такая система может быть названа ризомой. Ризома как
скрытый стебель радикально отличается от корней и корешков. Ризомы - это
луковицы, клубни" (см. Ризома). 4). Важнейшим аспектом постмодернистской критики
идеи К. является его сопряженность с феноменом дуального ветвления,
конституирующего бинарные оппозиции. По оценке Делеза и Гваттари,
конституируемое классическим мышлением "Единство", по определению, всегда
"способно раздвоиться согласно духовному порядку": "единство-стержень...
устанавливает совокупность двузначных отношений между элементами или точками
объекта, или к Единому, которое делится согласно закону бинарной логики
дифференциации в субъекте". Идея бина-ризма оценена постмодернизмом как
фундаментальная для классической культуры в целом, в рамках которой мы нигде и
никогда "не выходим за рамки... репрезентативной модели дерева, или корня -
стержневого или мочковатого (например, "дерево" Хомского, связанное с базовой
последовательностью и репрезентирующее процесс своего становления согласно
бинарной логике)" (Делез, Гваттари). Европейская ориентация на триаду, в
сущности, отнюдь не меняет этого обстоятельства: по оценке Делеза и Гваттари,
"что касается объекта, то и здесь, разумеется, можно перейти от Единого
непосредственно к тройственному и т.д., но только при условии прочного коренного
единства - стержня, который поддерживает вторичные корни /выделено мною - M.M./.
Это немногим лучше. Двусторонние отношения между последовательно расположенными
кругами просто заменили бинарную логику дихотомии. Стержневой корень не многим
более множественен, чем дихотомический. Один развивается в объекте - другой в
субъекте". Таким образом, фундаментальная для классики парадигма мышления
утверждает "закон Единого, которое раздваивается, затем и учетверяется. Бинарная
логика - это духовная реальность дерева-корня". Классическим примером воплощения
этой характерной для европейского менталитета бинаризма является, по оценке
Делеза и Гваттари, "лингвистическое дерево" Хомского, которое "начинается в
точке S и развивается дихотомически /выделено мною - M.M./" - и в этом отношении
"грамматическая правильность Хомского - категориальный символ S, который
подчинил себе все фразы, прежде всего является маркером власти, а уж затем -
синтаксическим маркером". Даже, на первый взгляд, альтернативная модель
организации - "система-корешок, или мочковатый корень", также конституированный
в культуре западного образца, - не выводит западный стиль мышления за пределы
очерченной бинаризмом логики: по оценке Делеза и Гваттари, несмотря на то, что в
данной модели "главный корень недоразвит или разрушен почти до основания", тем
не менее, "на нем-то и пробует привиться множественность и кое-какие вторичные
корни, которые быстро развиваются", - "иначе говоря, пучкообразная (мочковатая)
система фактически не порывает с дуализмом, с комплиментарностью субъекта и
объекта, природной реальности и духовной: единство продолжает быть удерживаемым
в объекте". Что же касается автохтонной постмодернистской позиции, по этому
вопросу, то она может быть определена как последовательный и радикальный отказ
от самой идеи бинарной оппозиции как таковой (см. Бинаризм, Хора). Ни бинарное
ветвление стрежневого К., ни двойное "скрещивание корней" мочковатого "корешка"
не выступают более образцом для философского моделирования процессуальности:
согласно постмодернистской позиции, "когда множественное действительно
исследуется как субстантивное, множественность, оно больше не связано с Единым
как субъектом и объектом, природной и духовной реальностью - как образом мира в
целом. Множества ризоматичны, и они разоблачают древовидные псевдомножества. Нет
ни единства, которое следует за стержнем в объекте, ни того, что делится внутри
субъекта /выделено мною - М.М./". На этой основе постмодернистская номадология
конституирует принципиально новый (атрибутивно гетерогенный) тип целостности,
каковой "является именно таким пересечением нескольких измерений в множестве,
которое обязательно меняется по мере того, как увеличивается количество его
связей": "любая точка ризомы может быть и должна быть связана со всякой другой.
В отличие от дерева или корня, которые фиксируют точку, порядок в целом" (Делез,
Гваттари). (В этом контексте Делез и Гваттари отмечают "мудрость растений: даже
если сами они корневые, всегда есть нечто вовне, с чем можно образовать ризому -
с ветром, с животным, с человеком... "Хмель как триумфальный прорыв растения в
нас"...".) 5). Названные выше параметры отказа постмодернистской философии от
презумпции К. могут быть рассмотрены с точки зрения своего глубинного (и пишущий
о постмодернизме не свободен от идеи глубины!) семантически единства,
фундированного исходным парадигмальным отказом постмодернизма от идеи
линейности. Согласно постмодернистскому видению ситуации, в метафоре К.
(стержня) фиксируется именно линейный характер протекания процессов,
характеризующихся однозначностью эволюционных трендов. Линейность является
атрибутивным параметром западного стиля мышления, характерного для западной
культуры построения текстов и т.п. (см. Сюжет). По оценке Делеза и Гваттари,
этого не сумели изменить даже усилия, осуществленные в рамках модернизма: "слова
Джойса, собственно говоря, "со множественными корнями", не нарушают
действительно линеарное единство слова и языка, устанавливая циклическое
единство фразы, текста, знания. Афоризмы Ницше не опровергают линеарное единство
знания, отсылая к циклическому единству вечного возвращения, оставшемуся в мысли
неузнанным". Между тем, постмодернизм конституирует себя как ориентированный на
принципиально нелинейное описание процессуальности (см. Нелинейных динамик
теория). И постулируемый в рамках этой парадигмальной установки отказ от
линейного видения процессов формулируется постмодернизмом - устами Делеза и
Гваттари - следующим образом: "создавайте ризому, а не корни!.. Не будьте ни
единым, ни множественным, станьте множеством! Рисуйте линии, а не точки!.. Не
лелейте в себе Генерала. Таким образом, отказ от идеологии К. мыслится
постмодернистской философией как важнейший момент становления
постнеклассического мышления: "никогда не пускать корней, хоть и трудно избежать
такого соблазна", - "мы не должны больше думать... о корнях или о корешках, с
нас довольно... Нет ничего прекрасного, влюбленного, политического, кроме
подземных стеблей и наземных корней, наружной оболочки и ризомы". (См. также
Дерево.)
М.А. Можейко
КОРН (Korn) Алехандро (1860-1936) - аргентинский философ, писатель, врачпсихиатр.
Провозгласил программу преодоления "автохтонного" (К. называл его
"романтическим") аргентинского позитивизма (от которого не свободна его
дипломная работа) с неокантианских и неофихтеанских, этически ориентированных
позиций. В творчестве К. нашли отражение мотивы, почерпнутые им в концепциях
Бергсона, Дильтея, Ортеги-и-Гассета, Шелера, Гуссерля, неокантианства Баденской
школы, Кроче, Шопенгауэра. К. был знатоком всей традиции трансцендентальной
философии, начиная с Канта, и осознанно проводил линию на синтез всех
результатов современной ему европейской мысли. Испытал он воздействие и
импульсов философии Маркса, правда, переистолкованного в неомарксистском ключе
как философа практики: по К., "когда мы с Марксом - плохо, когда против Маркса -
хуже". Основное требование его "философского обновления" - возвращение личности
в философию и восстановление ее попранных прав на независимость мышления и
(внешнюю) индетерминированность поведения. К. предложил свою версию "философии
свободы", понимая при этом философию как аксиологию (иначе определял свою
позицию как "новый идеализм", иная версия которого разработана в это же время
Родо). Потомок немецких эмигрантов - К. отмечал, что когда он мыслит - он немец,
но действует и чувствует он, как аргентинец. В 1883 закончил медицинский
факультет Университета Буэнос-Айреса (тема диплома: "Сумасшествие и
преступление"). Параллельно практиковал как врач-психиатр и преподавал анатомию
в Национальном колледже (колехио). С 1906 начал читать курс истории философии на
факультете философии и литературы Университета Буэнос-Айреса. В ходе начавшегося
в Аргентине движения за университетскую реформу избирается в 1918 деканом
философского факультета. В 1920 опубликовал в журнале "Verbum" программное эссе
"Творческая свобода" (окончательная редакция - 1922; первое изложение его
философской позиции - эссе "Incipit vita nova" - было опубликовано в 1918). В
1930 в знак протеста против военного переворота в стране вступил в
Социалистическую партию Аргентины, вынужден был уйти из университета. Участвовал
в издании журнала "Valoraciones". В 1929 создал Кантовское общество. Пользовался
репутацией "кристально честного человека". Его основные работы: очерки
"Гносеологическая схема" (1924) и "Концепция науки" (1926); "Аксиология" (1930,
вместе с эссе "Творческая свобода" содержит квинтэссенцию философии К.);
"Философские заметки" (1935); "Аргентинская мысль" (1936); "Философские влияния
на национальную эволюцию (1912-1919)" (1936) и др. Отправная позиция К. -
"романтический" аргентинский позитивизм, который вписывался для него в
универсальную методологию науки европейской философии: "...Позитивизм не
является искусственным созданием его главных представителей... он порожден
всеобщей духовной позицией Запада, возникшей и распространившейся в одинаковых
исторических условиях". Однако уже в своей дипломной работе К. выступил против
упрощенных представлений позитивизма о личности. Отсюда интенция "философского
обновления" - через преодоление позитивизма возвратить личности ее исконные
права на независимость мышления и внешнюю индетерминированность ее
ответственного поведения. Под лозунгом "назад к Канту" К. сформулировал и
реализовал программу философии человека как активного субъекта познания и
культуры. "В центре ее становится человек как автономная личность, полностью
ответственная за свое поведение и из себя черпающая мотивы деятельности. Новая
философия должна освободить нас от кошмара механического автоматизма и вернуть
достоинство каждой личности, свободной хозяйке своей судьбы". (Согласно К.:
"Позитивизм стремится из всякой человеческой проблемы сделать проблему
научную".) Она должна быть построена на глубоком усвоении европейской философии
и культуры, что является необходимым условием ее включения в процессы созидания
мировой культуры. Условием же участия в этих процессах на равных с другими
национальными философскими традициями является, согласно К., адекватное
выражение "новой философией" оригинальности национального (аргентинского,
латиноамериканского) бытия, теоретическое осмысление кардинальных проблем нации.
Только выполнение обоих этих условий способно сделать аргентинскую философию
современницей европейской. Современный же тип философствования должен исходить
из признания сознания единственной всеохватывающей реальностью, так как все
знание о действительности человек приобретает в результате деятельности
сознания, тогда как внешний мир есть не более чем его "объективный аспект". Он
существует лишь постольку, поскольку попадает в сферу сознания, и реален лишь
постольку, поскольку воспринимаем сознанием. "Действительно, субъект составляет
часть вселенной, но эта вселенная существует только в его мозгу". В обоснование
своего тезиса К. воспроизводит, переинтерпретируя, две идеи интенционализма: 1)
само бессознательное начинает существовать лишь тогда, когда оно начинает
мыслиться, т.е. становится фактом сознания или процесса познания (тем самым
переставая быть бессознательным); 2) приоритетность сознания не означает его
несоотнесенности с внешним миром и его сводимости к логическим формулам. Эти
идеи, в свою очередь, "корректируются" с позиций имманентной философии: бытие
имманентно сознанию. Однако только в форме знания, будучи опосредованной
рефлексией, действительность становится предметом познавательных и практическидеятельностных
отношений. Предмет не есть вещь, а понятие о ней. Тем самым
постулируется "доминантность" и "исходность" сознания (только в самом себе
имеющем свое первоначало), которое, в духе Бергсона, понимается как беспрерывный
поток сознания, за пределы которого мы не способны выйти. "Деятельность сознания
- это альфа и омега, начало и конец, созидательная энергия существующего".
Следовательно, нет онтологического дуализма мира и сознания, "вещи в себе" и
"вещи для нас", объекта и субъекта. Однако и субъект не конституирован исходными
априорными структурами. Слой "чистой субъективности" (внутренний опыт) как
КОРТАСАР (Cortazar) Хулио (1914-1984) - аргентинский писатель, поэт, драматург и
публицист. Преподавал литературу в университете г. Мендосы, работал
переводчиком, участвововал в антиперонистском движении. С приходом генерала
Перона к власти был уволен из университета и с 1951 лишен аргентинского
гражданства. Вплоть до 1983 находился в вынужденной эмиграции во Франции.
Основные произведения: "Присутствие" (1938, сборник), "Короли" (1949,
драматическая поэма), "Бестиарий" (1951, сборник), "Конец игры" (1956, сборник),
"Секретное оружие" (1959, сборник), "Выигрыши" (1960, роман), "Жизнь хронопов и
фамов" (1962, сборник), "Игра в классики" (1963, роман), "Все огни - огонь"
(1966, сборник), "62. Модель для сборки" (1967, роман), "Вокруг дня на 80 мирах"
(1968, сборник), "Последний раунд" (1969, сборник), "Памеос и меопас" (1971,
сборник), "Книга Мануэля" (1973, роман), "Восьмигранник" (1974, сборник), "Тот,
кто здесь бродит" (1977, сборник), "Некто Лукас" (1979, сборник), "Мы так любим
Гленду" (1980, сборник), "Вне времени" (1982, сборник), "Только сумерки" (1984,
сборник), "Экзамен" (1950, 1986 - издан, роман). Первый рассказ К. "Захваченный
дом" был напечатан в "Anales de Buenos Aires" (1946) Борхесом, которого сам К.
считал своим учителем. Основная тема интеллектуально-литературной деятельности
К. - возможности переплетения и сочетания в жизни фантастического и реального:
если позиция Борхеса, как правило, социально индифферентна и темы его творчества
разворачиваются по линии "текст - текст", то для К., личностно включенного в
социально-политическую практику, наибольший интерес представляет то, каким
образом фантастическое вплетается в текстуру повседневной жизни и тем самым
взрывает (карнавализирует) ее. Фантастическое носит у К. различные имена (по
мысли К., "порой полезно дав
...Поділитися у соцмережах
