Жанр: Философия
Континент Евразия
...ем. Это родство
позволяет предполагать, что русское и среднеазиатское
язычество в христианизации своей создаст формы и аспекты
Православия, более близкие и родственные русским, чем европейским.
Факт "родства" уже давно отмечен и русскими, и иностранными
наблюдателями. Для пояснения только указываем на
живое и глубокое сознание примата религии, т. е. религиозного
основания всего бытия, на специфическое отношение к природе
и миру, причем православная идея преображения мира (а не -
29
как в католичестве - замены его другим) и признание существенной
оправданности этого Богом созданного и обожаемого мира
усматривают нечто ее предчувствующее в отношении к миру у
буддистов. Сюда же надо отнести и так называемую мистическую
созерцательность Православия, дающую повод к нелепым
обвинениям его в пантеизме, равно и специфичность религиозной
этики, которая в Православии выдвигает идеи самопожертвования,
смирения и покорности Божьей воле, в язычестве -
идеи кармы и судьбы. Религиозно-этическая категория расширяется
на все бытие и, не признавая ничего религиозно-этически
индифферентного, не ограничивается только человеческим, в
человеке же не выделяет особой сферы. В связи с этим религиозный
обряд и культ уже не могут толковаться как магия, но приобретают
смысл существенной для всего мира деятельности, и само
религиозное учение получает жизненность и реальную силу в
бытовом исповедничестве. Религиозная идея становится конкретной,
и развитие ее делается развитием самой жизни. Понятно,
что появляется принципиально отличное от европейского понимание
проблемы зла. На место активно-агрессивной борьбы с
ним выступают преодоление его терпением и вера, что оно само
себя уничтожает при свете активно осуществляемого добра. Буддизм
с наибольшей для язычества силой и притом в родственных
Православию тонах раскрывает идею искупления и в своей
теории "бодисаттв" предчувствует идею Богочеловечества. Но
если буддизм своей "созерцательностью" и "пассивностью" отражает
одну из сторон Православия - мусульманство, активное,
хотя и не стойкое, умаленно выражает ту направленную на
преображение мира действенность, которая в русском народе
часто принимает болезненную форму стремления катастрофически
преобразить все и немедленно и всецело сделать мир совершенным
и святым.
Подробное развитие и обоснование высказанных сейчас мыслей
увело бы нас слишком далеко. Но приведенных наблюдений
достаточно для того, чтобы говорить о тяготеющем к русскому
Православию как к своему центру религиозно-культурном мире.
Мы называем его, поскольку он лежит за оградой Православной
Церкви, потенциально православным не в том смысле, что он
хочет, может и должен быть обращенным в Православие извне и
принудительно (дух Православия отвергает всякое "заставь войти"
и требует свободы), но в том, что, если он свободно устремится
к саморазвитию, свободное его саморазвитие будет его разви30
таем к Православию и приведет к созданию новых, специфических
его форм. Как иначе объяснить его религиозно-существенное
единство, не ниспадая до точки зрения религиозно-индифферентной
и мнимой научности и не исповедуя бесплодную и абстрактную
"общечеловеческую" религию, т. е. не отрекаясь от
Православия? Мы не предлагаем иноверию компромиссов, которые
бы и для нас, и для него были равнозначны вероотступничеству,
но, ценя его своеобразие и его будущее, мы предоставляем
ему объяснять факты по-своему, сами же верим, что оно придет
к нам, хотя сейчас это и отрицает, и что общение в духе взаимной
"христианской" любви его саморазвитию поможет. Так объясняется
разница в отношении русского Православия, с одной стороны,
к европейскому христианству, с другой - к "язычеству". Будущее
и возможное православие нашего язычества нам роднее и
ближе, чем христианское инославие; и миссия Православия по
отношению к инославию требует большей энергии обличения.
При этом в самом западном христианстве романское католичество
по своим устремлениям и, предположительно, по своему будущему
от нас дальше, чем германское протестантство, особенно
же протестантство церковное и преимущественно англиканство,
через раннее галльское монашество и "иро-скоттскую" церковь
органически связанное с христианским Востоком. Католичество
закоренело и упорствует в своем заблуждении, тогда как протестантство
уже посягнуло на застывшие формы и нормы и через
"отрицание отрицания" двинулось, хотя и по пути новых заблуждений,
к истине, приобщаясь к духу христианской свободы.
Протестантство ищет и хочет учиться и познавать, а католичество
думает, будто нашло абсолютную истину и одно целиком ею
обладает, запрещая другим искать и думать. Русское же Православие,
признавая себя обладающим полнотой истины в одном из
ее аспектов, не отрицает других существующих и возможных ее
аспектов как иных выражений Православия, но хочет их свободного
самораскрытия, дабы приблизилась его собственная полнота
в христианском взаимообщении с ними. Оно не замыкается в
себе, но в своем саморазвитии призывает к свободному саморазвитию
и других.
Итак, единственное непорочное выражение христианства
есть Православная Церковь, ныне достигшая наибольшего раскрытия
в Русской Церкви, которая главенствует среди других
Православных и на себя приняла главный натиск зла. Историческая
задача русского народа заключается в том, что он дол31
жен осуществить себя в своей Церкви и должен, себя в ней развивая,
т. е. осуществляя и познавая ее, путем исповедничества и самораскрытия
создать возможность самораскрытия в Православии
и для "неплодящей языческой церкви", и для мира, отпавшего
в ересь.
Раскрывая идею и существо Православия, мы проводим строгое
различие между Православием и Православной Русской Церковью,
с одной стороны, и тем, что считают "православным" и
"церковно-православным" отдельные православные люди, хотя
бы и обладающие высоким авторитетом и влиятельным церковно-иерархическим
положением,- с другой. Наш критерий не во
внешнем авторитете, к коему, однако, мы относимся с величайшим
вниманием, а в "соборном", т. е. в церковном, единстве и
церковной согласованности, которые не исключают индивидуального,
но необходимо его предполагают. Утверждаясь в "соборном
единстве" Церкви, мы отличаем ее, святую, непорочную
и безошибочную, и от иерархических представителей ее, которые,
как все люди, могут ошибаться и поступать нецерковно, и
от эмпирического церковного народа, который лишь становится
Церковью. Поэтому мы не идеализируем эмпирической действительности
и не отвергаем ни грехов церковных иерархов, ни распространившегося
среди них под обер-прокурорским гнетом
прислужничества, ни недостойного политиканства, ни, наконец,
тяжких грехов и заблуждений всего русского православного народа.
Но мы относим все это не к Церкви, а к тому "миру, который
ею только становится и в котором добро смешано со злом".
Как недостойно и недостаточно опровергать социализм указанием
на взяточничество, безнравственность и всякие пороки отдельных
социалистов, так еще более недостойно нападать на
Церковь за грехи тех, которые именно в этих грехах своих остаются
вне Церкви. Поскольку к Церкви и социализму прилагается
религиозно-нравственный критерий, надо применять его не к
единицам, а к целому. Дело не в том, есть ли грешники - где на
земле их нет? - но в том, требует ли идея для своего осуществления
грешных и дурных средств. И тут очевидно, что Православная
идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви,
что она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда
как коммунизм перестанет существовать, если откажется от
борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д. Правда,
нам возразят, что известная мера насилия в эмпирической жизни
неизбежна. Конечно. Но Церковь как раз сама и не занимает32
ся конкретной политикой, в которой насилие эмпирически неизбежно,
хотя Церковь и требует полноты конкретного. Она не чертит
политических программ и не дает конкретных практических
указаний, но указывает нам наш идеал и предоставляет нам свободу
в его осуществлении. Это уже наше дело, сумеем ли мы и
найдем ли в себе силы осуществить его в духе Церкви, в духе
любви, а не злобы. Церковь только говорит, что мы должны так
его осуществить и что мы грешим, прибегая к насилию, но она
же прибавляет, что мы не менее грешим, если бездействуем, и
что во всяком, даже грешном, деле есть зерно нужного и благого.
Все сказанное до сих пор является не чем иным, как толкованием
и изложением одного из существеннейших понятий Православия
- понятия "соборности". Словом "соборный" церковнославянский
Символ Веры передает греческое слово "кафолический",
"katholikos". "Соборный", или "katholikos", - значит
"единый по всему и во всем", единый в целом и во всех частях.
"Вселенскость", "вселенский" ("oikoumenikos" от "oikoumenes" -
вселенная) означают факт и - еще более - идеал распространенности
Церкви по всему миру, по всей населенной людьми земле.
Это обозначение географически-этнографическое и внешнее.
Напротив, "соборность" и "соборный" (katholikos) определяют
внутреннюю природу Церкви. Церковь была соборной с самого
своего возникновения, когда она не распространилась еще и по
всему римскому миру, и пребыла бы соборной даже в том случае,
если бы в ней осталось всего два-три человека. Вселенскость, конечно,
вытекает из соборности, будучи полнотой ее осуществления
вовне; но эмпирически Церковь может и не охватывать вселенную
иначе как в идеале, хотя всегда была, есть и будет актуально
соборной.
Исповедуя свою соборность. Церковь говорит, что она сама и
ее истина не есть нечто отвлеченно-общее, "интернациональное",
одинаково приемлемое всяким и потому не делающееся его плотью
и кровью, его индивидуальностью. Она говорит, что ее истина
и она сама абсолютно конкретны и содержат в себе все действительное
и благое, все индивидуальное. Нет ничего благого и
действительно существующего вне соборной Церкви; и в ней полнота
всякой личности, как индивидуальной, так и симфонической.
В Церкви основание и оправдание личности; через нее, и
только через нее, всякой личности даруется бессмертие. Однако
все личности составляют в Церкви и совершенное единство, их
индивидуального бытия не исключающее, ибо Церковь есть ис33
тинное единство множества и множество единства, всеединство,
как совершенная всеединая личность. Правда, такова Церковь
лишь в святом своем совершенстве, в славе своей, эмпирически
всецело не являющейся. Эмпирически Церковь предстает нам
только как симфоничность или согласованность многих своих
личностей, как соборное единство всех членов ее в духе веры и
любви, как "собор всей твари". Христова вера и Христова любовь
так соединяют всех членов Церкви, что сохраняется и расцветает
всякая личность, а все индивидуально отличное и только эмпирическое,
с другим не согласуемое, все же со всем и согласуется.
Христианин понимает, что он не прав, если его индивидуальная,
субъективная правда отрицает правду других. Он не утверждает
своей субъективной правды самовольно, сознавая свою ограниченность
и уповая, что Бог согласует истинное существо его
правды с истинным существом правды всякого другого. Отдавая
должное греховному несовершенству мира, он ценит даже в
ошибке другого искаженную другим и лишь Богу иногда ведомую
правду, смотрит на свое субъективное убеждение только как
на свою попытку приблизиться к церковной истине, церковной
же, т. е. абсолютно удостоверенной, истиной признает лишь то,
что провозглашено самой соборной Церковью.
Русская Церковь и русская культура
Православие не признает рационалистического разъединения
веры и дел, зная только веру, любовью споспешествуемую,
"веру живую", т. е. с органической необходимостью выражающуюся
во всей полноте жизнедеятельности. Поэтому ни богословие,
ни философия, взятые в отдельности, последней целью быть
не могут, как не может быть последней целью и одна ограничивающаяся
только собой практическая деятельность. Практика
должна осмысливаться, объясняться и оправдываться идеей,
в конце концов - религиозной; теория должна становиться
практикой, на практике оправдываться и осуществляться. Это
следует и из раскрытого выше православного понимания истины,
как истины соборной и конкретной. И ясно, что нельзя выделить
особую сферу деятельности, как только религиозно-нравственную
и только церковную, все же прочие признать религиозно-нравственно
безразличными и совсем не церковными; хотя и
2 -1375
должно различать сферы деятельности по степени их церковности,
хотя и должно в известном смысле выделить Церковь как
центр преображающегося в нее грешного мира. И деятельность и
бытие являются как бы средой и материалом не внешней по отношению
к ним религиозно-нравственной и церковной деятельности.
Церковно-христианская деятельность есть искупление и
спасение человека, т. е. его усовершенствование и в конце концов
и в существе, говоря терминами святоотеческого богословия,
его обожание (theosis). Совершенствоваться же - значит совершенствовать
в себе и через себя весь мир, т. е. возводить и образовывать
его из материала для Царства Божия в действительное
Царство Божие. Полнота Церкви предполагает оцерковление
всего. Становление мира Церковью объясняет, почему лишь средоточие
его явственно предстает как Соборная Православная
Церковь и ныне - как Церковь Русская в соборном единстве
Церквей Православных.
Таким образом, ни культура, ни государство не находятся
вне Церкви и не являются чем-то нецерковным, хотя они и отличаются
от Церкви в собственном или узком смысле этого слова.
Культура и государство - начально организованный материал
собственного своего церковного бытия. Они то, что может и
должно стать Церковью, что становится уже Церковью, хотя бы
мы и не могли еще точно различать в них между "уже церковным"
и "еще не церковным". Для православного сознания государство,
народ, культура не что-то внешнее и случайное, не какая-то
допустимая и терпимая, но несущественная кора или
случайное одеяние отвлеченно-общей сущности. Благословляя
и преображая всякую личность. Церковь не делает в этом отношении
различия между индивидуумом и личностью симфонической.
Для нее и народ, и культурное единство многих народов
тоже живые, развивающиеся личности. Все, за что Церковь
молится, становится "кем-то", приобретает личное бытие. Деятельность
же личности и продукты ее деятельности от личности
неотделимы, будучи ее проявлениями. В идеале и существе своем
весь мир - единая соборная вселенская Церковь, как единая
совершенная личность, которая вместе с тем есть и иерархическое
единство множества личностей, симфонических и - в последнем
счете - индивидуальных, притом единство, превышающее
пространство и время. Эмпирически многие из этих
личностей (даже индивидуальные, например последовательные
коммунисты) не достигают сознательно-религиозного, церков35
ного и даже просто личного бытия; но возможностью его все они
обладают. И они не повторяют друг друга, а - каждая - выражают
или, по крайней мере, пытаются выразить свою индивидуальность.
В начале нашей эры средоточие мира находилось в древней
христианской Церкви, как особой и высшей симфонической
личности, которая делает личной и церковной так называемую
эллинистическую культуру и сама является высшим ее "олицетворением".
Но по мере своего роста Церковь предстает как соборное
единство ряда церквей-культур, из которых главные -
восточно-эллинистическая и западно-латинская, в свою очередь
являющиеся симфоническими личностями. Скоро (постепенно:
начиная с IV в. и кончая Х1в.) из соборного единства Церкви выпадает,
отделяется и уединяется в себе западно-латинская. Свои
индивидуальные особенности она признает за самое истину и за
всю истииу; понимая истину отвлеченно, практически же отожествляя
ее со своим местным, провинциальным, она отрицает
все иное, а следовательно, и самое соборность истины. В искаженном
этой ересью развитии своем западно-латинское христианство,
христианство Filioque и папы, индивидуализуется, с одной
стороны, в культуре романской, с другой - в так и оставшейся
зачаточной культуре германской. В подобной же дифференциации
и индивидуации, только без ереси, развивается и сама
Православная Церковь. Среди ее симфонических личностей
первенствует сначала Церковь греческая, потом и доныне русская.
Православная русская Церковь эмпирически и есть русская
культура, становящаяся Церковью. Этой целью и вытекающими
из нее задачами определяется существо русской культуры.
Русская Церковь, уже существующая как средоточие русской
культуры, есть цель всей этой культуры. Она же является истинным
центром тяготения всего потенциально-православного
мира. И чтобы устранить всякие рационалистически-упрощающие
толкования, т. е. чтобы исключить всякую возможность
предполагать какое-то принудительное подведение всех под русские
формы Православия, лучше называть субъект культуры,
географически определяемой границами русского государства,
не именем России, которая означает лишь первенствующую и
основную народность и, как таковая, остается в полной своей
силе, и не именем Российской Империи, что выдвигает лишь
внешнее и к тому же на западный образец понимаемое, хотя и
существенное государственное единство, но каким-нибудь новым
именем. Сознание того, что религиозно-культурное единство,
объемлемое и выражаемое русским государством, шире, чем
русская в узком смысле этого слова культура, должно получить
некоторое терминологическое закрепление. Надо выбирать между
уже вошедшими в употребление понятиями: неудобопроизносимым
четырехбуквием СССР и Евразией.
Евразия понимается нами как особая симфонически-личная
индивидуация Православной Церкви и культуры. Основание ее
единства и существо его в Православной Вере, которая отлична
от Православия греческого, славянского и т.д., не в порядке их
отрицания, а в порядке симфонического единства с ними и взаимовосполнения.
Православие евразийского мира, почитаемое
нами за высшее ныне выражение Православия, должно мыслиться
как симфония или соборное единство разных его пониманий.
Впрочем, доныне явственно и действенно существует лишь
одно из них: все прочие еще находятся в состоянии потенциальном,
как неосознанные и нераскрывшиеся своеобразия и специфические
тяготения евразийского мира.
Религиозное единство России-Евразии - в смысле специальной
ее религиозной потенции и в смысле наибольшего осуществления
этой потенции в Православии русском - должно выразиться
и как единая симфоническая культура, в коей руководящее
положение принадлежит опять-таки культуре собственно
русской. По существу, религия создает и определяет культуру; и
культура есть одно из проявлений религии, а не наоборот, как
твердят до сих пор плохие учебники. Культурное единство, в свою
очередь, сказывается и как единство этнологическое, этнологии
же культурного целого соответствует его география. Выясняя ряды
этих соответствий, можно защищать тезис, что как религия
создает культуру, так и культура - этнологический тип, а этнологический
тип выбирает или находит "свою" территорию и существенно
по-своему ее преобразует. Однако для нас в данной связи
вполне достаточно лишь выдвинуть основоположное значение
этого тезиса, а практически утверждать только органическую, а
вовсе не причинную связь культуры, этнографии и географии, их
так называемую "конвергентность" ("сообращенность").
С указанными выше оговорками мы можем теперь обратиться
к рассмотрению Евразии как целого с точки зрения чисто культурной,
не заботясь уже о последнем, т. е. религиозно-философском,
обосновании евразийского единства.
Евразийско-русский культурный мир
В эпоху начавшейся вместе с императорским периодом острой
европеизации России русское национальное сознание подверглось
коренному извращению. Религиозно-культурная и национальная
идея Москвы, как наследницы Византийского царства
и потому действительного средоточия христианского мира,
как оплота христианства в борьбе с язычеством и с западной еретической
культурой, утратила именно религиозный свой смысл
и религиозное, т. е. абсолютное, обоснование. На место ее выдвинулась
европейская позитивно-политическая идея империи и
империализма; культурная задача формулировалась обедненно
и чисто эмпирически - как рост государственной территории и
государственной мощи. Это случилось в то самое время, когда активная
борьба с Востоком сменилась неудержимым и относительно
мирным распространением России на Восток и когда в
обороне своей от еще активного, но уже утратившего свой религиозный
пафос Ислама Русская Империя оказалась неожиданным
союзником вчерашнего врага - Европы. Прежняя разграничительная
линия между русской и азиатско-языческой культурами
перестала ощущаться потому, что она просто исчезла:
безболезненно и как-то незаметно границы русского государства
почти совпали с границами монгольской империи, и не от кого
стало с этой стороны защищаться. В связи с религиозным упадком
Турции и под влиянием Европы борьба с турками воспринималась
уже по-новому - в категориях европейской политики и в
системе этой политики. С другой стороны, победоносный поворот
России к Европе и вызванное им затишье в наступлении Европы
на Россию, как и процесс самой европеизации, затушевали
исконный антагонизм и способствовали помутнению национального
самосознания. Утрачивалось сознание и западной границы.
И так проблема русского национального самосознания ставилась
во всей ее широте, во всем своеобразии ее, которое чуждо определяющему
себя близкими и резкими границами любому из европейских
народов. Не замечая своего легкого, но органического
расширения в Азии, не углубляясь в собственное свое существо,
Россия в лице своего европеизовавшегося правящего слоя начала
считать себя частью Европы. Русские люди гордились не тем,
чем они были, а тем, что хотели стать аванпостом Европы и евро38
пейской культуры в борьбе с иными культурами, в том числе и со
своей собственной. Они стали стыдиться своего, как варварского.
Правда, факта русской мощи они отрицать не могли, как не
могли подавить в себе и самое стихию национального самосознания;
к тому же национальное самосознание значилось и в категориях
европейской культуры. И вот в замену старой московской
идеологии создается по европейскому образцу новая, ложноклассическая
и романтическая генеалогия русской культуры,
чему способствуют остатки старого религиозного миросозерцания
и факт Православной Церкви. Оказывается, что основа русской
культуры - культура великоросская - связана со славянством
(от слова "слава"), в пользу чего, конечно, свидетельствует
язык (хотя никто, например, не считает евреев арамейцами, немцами
или испанцами), но что совершенно несправедливо по отношению
к финской и туранской вообще крови. Неясность была настолько
велика, что даже пробуждение русского национального
самосознания увлекло частью на ложные пути и получило наименование
"славянофильство". Только К. Леонтьев решился
формулировать выводы своего богатого и непредвзятого опыта и
мужественно выступить против растворения русской культуры в
отвлеченном и романтическом панславизме. Но на его слова также
никто не обращал внимания, как и на - пускай часто даже
поверхностные, но все же непредвзятые - впечатления иностранцев.
А иностранцы не смешивают русскую культуру ни с
европейской, ни со славянством. Они воспринимают Москву,
русский быт, русское искусство, русский психический уклад как
"Азию", хотя, конечно, и отличают эту "Азию" от Индии или Китая.
Для иранцев же русские - преемники Турана.
Это предисловие нам кажется небесполезным для правильной
постановки проблемы и для правильного ее разрешения. К ней
надо подойти непредвзято и прежде всего освободиться от шаблонов
и ложных традиций. В прошлом лучше всего ее чувствовали
все-таки славянофилы, и наша критика стремится лишь освободить
здоровое зерно славянофильства от всего ему чужеродного и
наносного. Славянофилы правы, поскольку связывают проблему
культуры с религией и русскую культуру - с судьбами Православия.
Но как раз с этой точки зрения надо отнести к европейской
культуре не только поляков, но и чехов и все славянское
инославие. Далее следует поставить вопрос: насколько Православие
славян южных является существом и двигательной силой
их культуры и насколько умирающим их прошлым. Наконец, во
всяком случае, нет оснований говорить о славяно-русском мире
как о культурном целом, но самое большее - об островах родственной
нам славянской культуры в море культуры европейской.
С религиозной идеей славянофилы сочетали - и притом несколько
внешне - идею этнического родства. Это родство не так
велико, как казалось им и их ложно-классическим предшественникам.
По крови и этническому типу нам ближе болгары, чем
сербы, и сами мы, т. е. господствующие наши народности, этнологически
относимся к славянам с большой натяжкой. Надо
осознать факт: мы не славяне и не туранцы (хотя в ряду наших
биологических предков есть и те и другие), а - русские. Этнологически
сопоставляя населяющие территорию России народности,
мы можем построить некоторый ряд, в середине которого
окажутся великороссы и между двумя последовательными членами
которого переход будет неуловим. Мы должны констатировать
особый этнический тип, на периферии сближающийся как с
азиатским, так и с европейским и, в частности, конечно, более
всего славянским, но отличающийся от них резче, чем отличаются
друг от друга отдельные, "соседние" в нашем ряду его представители.
Этническое единство русской территории становится
еще очевиднее, когда мы сосредоточиваемся на формах быта, на
основных тенденциях народного искусства и особенно на типичном
психическом укладе. Но оно усматривается даже в данных
сравнительного языкознания, которое позволяет уловить
некоторую общую потенцию в далеко отстоящих друг от друга по
своему происхождению и структуре языках России.
Было бы очень плохо, если бы мы пытались противопостав
...Закладка в соц.сетях
