Жанр: Философия
Артур шопенгауэр. философ германского эллинизма
..., что он представляет
деятельность воли, как она проявляется в сексуальном поведении, используя язык,
напоминающий язык Гегеля, описывающего прогрессивное движение событий в истории.
Так, Гегель, например, обращается к "хитрости Разума", а корыстные мотивы и
мелочные цели каждого индивида служат лишь средством для достижения высоких
целей Разума. Но такое сходство рассуждений не является свидетельством
подражания, так как для Шопенгауэра не стоял вопрос о существовании некоего
рационального замысла, которому подчиняется мир, и, хотя может показаться, что в
своих работах он как бы пы239
тается объяснить проявления воли, объективирующиеся в физической природе, с
точки зрения теологии или тайного замысла, в действительности, согласившись с
его настойчивым утверждением о том, что воля слепа, а ее природа нерациональна,
объяснения Шопенгауэра следует понимать как имеющие научное основание. Воля
проявляет себя в "вечном становлении, в бесконечной смене и в непрекращающемся
движении", и не более того. Не существует заранее выбранных конечных целей, о
которых можно было бы сказать, что они "поставлены" волей осознанно, и,
следовательно, применение таких понятий для описания ее действий - абсурдно.
Рассуждение Шопенгауэра о половом инстинкте представляет собой модель, с помощью
которой он хочет, чтобы мы смотрели на жизнь в целом. В свете этого мы понимаем,
то, что мы только исполнители первоочередных и важнейших желаний, которые
выражаются непосредственно поведением наших тел, а также то, насколько мы далеки
от того, чтобы самим контролировать и определять наши судьбы, как это описано в
философской мифологии. Он нарочито резко и бескомпромиссно заявляет, что "зубы,
горло и желудок - воплощение голода; гениталии - воплощение сексуального
желания, хватающие руки и спешащие ноги - воплощают скорее косвенные стремления
воли, которую они представляют" (том I).
Из этих рассуждений Шопенгауэр выводит свою мрачную и пессимистическую концепцию
человеческого существования. Каждый человек заключен в узкие рамки principium
individuationis таким образом, что он представляет себя отделенным от людей и
вещей окружающего мира, неутомимо и безостановочно стремится вперед, движимый
важнейшими стиму240
лами самосохранения и воспроизводства. Таким образом, он следует в одиночестве
по своему тревожному пути, с одной стороны, пытаясь избежать опасностей, которые
подстерегают его на каждом шагу, а с другой - пытаясь удовлетворить постоянно
ощущаемые им потребности и потворствуя своим желаниям, ясно осознавая, что в
конце концов все завершится смертью, что "все закончится тотальным, неизбежным и
неминуемым крахом".
Этот путь можно сравнить с игрой в мыльные пузыри: мы стремимся надувать мыльный
пузырь как можно дольше и до максимальных размеров, при этом зная, что он все
равно когда-нибудь непременно лопнет. Шопенгауэр не отрицает, что время от
времени мы испытываем то наслаждение, то страдание, но в то же время он
утверждает, что их природа была неправильно понята философскими гедонистами,
которые, несмотря на то что возвели их в статус единственно истинной цели
человеческих устремлений, считают, что к этим стремлениям следует относиться как
к просто особому виду чувств, не поддающихся анализу, - к "чистым ощущениям"; и
здесь опять можно заметить сходство с Фрейдом. Для Шопенгауэра как удовольствие,
так и страдание (в обыденном понимании) по своей сути являются "проявлениями
воли", причем мы испытываем страдание, главным образом, когда волю "пресекают",
и мы в таком случае расстроены или лишены чего-либо; мы испытываем удовольствие,
когда определенное желание или стремление удовлетворяется или когда мы достигаем
того, к чему стремились, а связанное с ними напряжение снижается.
241
При этом было бы ошибкой предполагать, что удовлетворение отдельных желаний
приносит ощущение счастья или может приравниваться к нему, так как в любом
случае мы постоянно сталкиваемся с так называемым "феноменом скуки"
(Langeweile). О явлении скуки можно говорить в связи с ситуацией, когда человек
получает то, чего он страстно желал. В этот момент ему кажется, что он
освобождается от забот и что у него больше нет никаких желаний и, возможно, что
именно это ощущение, в большей мере, чем что-либо иное, и наиболее отчетливо
свидетельствует о пустоте и бесполезности человеческого бытия, так как,
осуществив свое желание, человек наиболее остро ощущает "бремя существования",
его переполняет чувство пустоты и одиночества. И тогда он стремится к
освобождению от этого столь болезненного и удручающего ощущения, которое по
своей силе ничуть не меньше ощущения позитивного желания, и стремится найти
удовлетворение в жестокости и разрушении, которые, как может показаться, не
имеют причины. И такие попытки освобождения приводят к самым страшным
преступлениям, на которые только способно человечество; потому что только среди
людей считается нормальным вызывать несчастья и причинять боль своим собратьям
для того, чтобы облегчить горькое неудовлетворение, которым переполнены их
сердца. Говоря в целом, без учета мотивации, возможно с уверенностью утверждать,
что "основной источник подлинного зла, которое оказывает влияние на людей, - сам
человек: homo homini lupus"; и, чтобы подтвердить это утверждение, что один
человек является "дьяволом для другого", Шопенгауэр приводит огромное количество
примеров человеческой жестокости и несправедливости, некоторые из коих
напоминают описание Гоббсом человеческого рода "в его природном состоянии", а
другие больше соответствуют той картине, которую представили Маркс и Энгельс,
когда клеймили несправедливость и жестокость капиталистического общества XIX
века: "Слишком дорогую цену за глоток воздуха платят те, кто приходит на ткацкую
фабрику в возрасте пяти лет... и затем работают там сначала от зари до зари по
10 часов, а затем - по 12 и, наконец, по 14 часов, выполняя однообразную
механическую работу" (том III).
Но Шопенгауэр, несмотря на столь энергичное осуждение экономического угнетения и
капиталистической эксплуатации, что делает ему честь, тем не менее не призывал к
реформам и не сделал революционных выводов. Изменения социального устройства
общества позволили бы человеческой жадности и эгоизму проявиться в новых и,
возможно, еще более ужасных формах. Другими словами, бесполезно и бессмысленно
стараться возложить ответственность за зло и несправедливость на политические
системы общества или на образ нашей жизни; жизнь, как было замечено, есть не что
иное, как отражение нашей собственной природы, и в этом смысле можно сказать,
что сам мир есть суд над миром. Если бы люди в большинстве своем были достойны
большего уважения и не были бы столь никчемными, их судьбы не были бы такими
несчастными (том I).
Томас Манн отметил, что, когда Шопенгауэр описывает то, что он считал ужасом
человеческой жизни, его литературный гений достигает "сияющей снегом вершины
совершенства". И действительно, подобный анализ человеческого порока, глупости,
страданий и несчастий, источником которых являются сами же люди, имеет столь
преувеличенный и одержимый, почти садистский характер, что можно подумать,
Шопенгауэр испытывал наслаждение, наблюдая весь ужас того, о чем он
рассказывает. И действительно, нет ничего более отдаленного от того духа,
который возродил жизнь оптимистических теорий эпохи Просвещения, доктрин о
совершенстве человека.
Иногда метафизики обвиняются, и не без основания, в желании включить этические
идеалы, то есть моральные или политические взгляды, которые они проповедовали, в
основу понимания действительности. Но в таком случае было бы возможно
рассматривать мир как универсум, в качестве источника, из которого происходят
все моральные устои и правила, или в качестве основания, на котором они
зиждутся; и, как только мы познаем истинную природу и значимость мира, мы дойдем
до понимания, как нам следует себя вести, как мы должны строить свои жизни, так
как такое знание лежит в основе нашего бытия и является надежным и единственным
проводником по жизни.
Но Шопенгауэр думал совсем не так. Хотя он и полагал, что понимание внутренней
природы мира, безусловно, имеет этическое значение, но его понимание знания
имело совсем другое значение, чем описанное выше. Ввиду того что своим
существованием человек выражает сущность вещей в целом, и это Шопенгауэр никогда
не уставал подчеркивать, фактически, человек является "микрокосмосом", который
рассматривает мир с двух сторон - как волю и как представление, - которые
объединены в нем самом и которые создают его душу - внутреннее "я", которое
также является душой всего мира - "макрокосмосом" (том I).
Но если это так, то и действительность как целое должна иметь те же ужасные
черты, которые свойственны человеческой натуре и которые Шопенгауэр приписывает
всей человеческой жизни. Если рассматривать человека с этой точки зрения, то в
самом глубоком смысле слова он является единым с природой:
его нельзя отделить или изолировать от той природы, чьей неотделимой частью он
является, независимо от того, будет ли эта попытка иметь форму доказательства,
подобного тому, которое предложил Декарт, говоря о не имеющей протяженности
душе, или любую другую форму. Но "природа", которой он неотъемлемо принадлежит,
по крайней мере, такова точка зрения "метафизиков", не есть нечто "внешнее",
некая материальная, механическая система, как ее представляли естественные
науки. Как раз наоборот, рассматривая самую суть природы, мы заметим, что каждая
ее частичка является отражением всепроницающих присущих человеческому
существованию в целом характеристик, на которые Шопенгауэр обратил особое
внимание, так как они проявляются всегда и везде, где имеет место работа все той
же бесконечной и "неустанной" воли.
Это утверждение значительно "расширяет" понятие воли, которому Шопенгауэр
уделяет столь большое внимание, и это расширение, по его собственным словам,
коренным образом отличается от привычного понимания воли, но в то же время не
дает нам повода не принять его, так как это расширенное понятие воли дает нам
возможность, помимо всего прочего, показать те таинственные "силы природы",
которые, как было упомянуто ранее, невозможно объяснить или понять, применяя
только научные методы, в таком свете, который прояснит их как нечто, имеющее
разные "уровни объективации" того, что представляет собой одну и ту же
неизменную силу. Тот, кто это понимает, увидит, что не только поведение "высших"
существ подобно его собственному ("человек и животные"), но это также
справедливо и в отношении к росту и развитию растений, к явлению кристаллизации,
к тому сильному "влечению" (Sehnsucht), с которым железо стремится к магниту, к
тому стремлению к "воссоединению", с которым электрические полюса направлены
друг к другу, в деятельности той отличительной внутренней природы, "которая
столь хорошо известна ему и является намного лучше любой другой" (том I).
Для описания всей сферы природных явлений, как гигантского отражения природы
человека, Шопенгауэр использует понятия и метафоры, связанные с активными
действиями, такие слова, как "раздор", "борьба", "напряжение", "усилие",
"препятствие" и тому подобные изобилуют в необычном описании мира, который он
представляет в виде бурлящего и взрывающегося беспорядка, появляющихся и взаимно
антагонистичных элементов, а ученые лишь могут скрупулезно описать их внешний
вид и их проявления, а затем аккуратно систематизировать и классифицировать их и
точно занести в таблицы и составить механические схемы. Но при всем этом наука
остается слепа к истинному пониманию этих элементов и результатов их
взаимодействия, то есть к сути мира.
Каждый раз он изображает волю, которая хотя и является "изначально" единым
понятием, состоит из множества разнообразных форм в соответствии с principium
individuationis и бесчисленного количества явлений, борющихся против самих себя
в непрерывном и деструктивном противоречии. Эта вечная, не имеющая конца "борьба
за существование" может быть обнаружена не только в царстве зверей, но и в
царстве растений и неодушевленном мире. Что бы Шопенгауэр ни говорил об этом
поведении, он проявляет находчивость в описании происходящих событий, которые
он, очевидно, находит в безнадежных областях; в качестве иллюстрации своему
основному тезису, который гласит, что "воля существует сама по себе, кроме нее
больше ничего не существует, а лишь жаждущая воля" (том I).
Как оценить такую фантастическую, вызывающую отвращение картину мира?
Фактически, он и не создает никакую "теорию" в прямом смысле этого слова, но
Шопенгауэр (отдадим ему должное) и не претендовал на это. В некотором смысле
Шопенгауэр не привлек внимания к чему-либо, чего мы до него не знали, он не внес
вклад в наше эмпирическое знание, его утверждения о вещах не говорят о какомлибо
факте открытия. Тогда что же он сделал? Пытаясь ответить на этот вопрос,
нам надо бы последовать совету самого Шопенгауэра, совету, который он дает нам в
разных местах своих работ, где он говорит о "расшифровывании" мира. Потому что,
что бы он ни подразумевал под ним, мы можем расшифровывать мир, частично
проясняя нераспознанные области нашего опыта; отбирая и подчеркивая единства и
различия между разными видами и сферами явлений, которые, как правило, не
признаются при обычном взгляде на вещи и которые наши концептуальные схемы
пытаются затемнить или перечеркнуть по разным "практическим" причинам.
Сравнение, которое здесь приходит в голову, связано с художественной
деятельностью, тем более что мы можем предположить, что сам Шопенгауэр не мог бы
не согласиться с ним. Глядя на картины некоторых экспрессионистов (например,
последние работы Ван Гога), представляет мир заполненным некой естественной
безграничной энергией; как если бы он был пронизан пульсирующей жизнью и силой,
что очень напоминает концепцию Шопенгауэра о воле; изображенный таким образом,
он предстает перед нами в такой форме, которая, с одной стороны, приковывает
наше внимание, и, с другой стороны, кажется подлинной.
То, что хочет выразить Шопенгауэр, изображая мир таким образом, заключается в
том, что он использует хорошо известные понятия в новых и значительно
расширенных областях, таким образом подвергая сомнению и разрушая категории и
определения, в которых мы привыкли воспринимать наш опыт. Но сейчас мы не будем
рассматривать вопрос, казалась ли ему эта теория вероятной и действительно ли
она привела его к его собственной теории познания и условий, управляющих
ощущениями человека. То, что он представил и описал мир именно таким, какой мы
находим в его работах, было возможно, главным образом, лишь благодаря его личным
свойствам или его патологии. Однако лишь в некоторой, хотя и значительной
степени, но отнюдь не только благодаря им.
Нельзя, например, не отметить важности того, что некоторые из его наиболее
выразительных и бескомпромиссных утверждений об ограниченности "механического и
атомистического взгляда на природу" можно встретить там, где он рассматривает
биологические явления. В частности, в своих последних работах он критикует все
попытки свести понятие "жизненная сила" лишь к понятию химических и молекулярных
сил и отвергает все предположения о том, что модель организации и поведения,
присущих живым существам, можно объяснить исключительно в соответствии с моделью
"действия и противодействия" (том III). Было бы ошибкой слепо полагаться на
процесс активной причинности при объяснении того, что происходит в этой сфере.
Как нам уже известно, Шопенгауэр думал, что теологические и функциональные
понятия (если с ними осторожно обращаться) могут играть важную роль при
объяснении биологических процессов и их результатов.
Так, если мы хотим понять, что такое инстинкт и его механизм, скажем, у
насекомых или животных, то недостаточно просто наблюдать, как определенные
инстинкты содействуют таким "целям", как выживание организма или сохранение
вида; аналогичные соображения можно применить, когда возникает вопрос, как
объяснить многообразные связи, имеющие место среди внутренних составляющих
элементов и органов живых существ. Так, мы вряд ли будем отрицать, что,
например, если мы захотим узнать, как функционирует наше тело, и нам объяснят,
что кровь поступает в легкие, чтобы обогатиться кислородом, а затем возвращается
обратно для того, чтобы питать сердце, то мы поймем принцип работы нашего
организма (том III); тем не менее, Шопенгауэр многократно подчеркивает
очевидность того, что, принимая такие объяснения, он не считает себя
приверженцем никаких предположений (теологических или любых других), которые
принимают существование принципа сознательного замысла в загадочных естественных
явлениях.
Таким образом, какие бы теоретические проблемы ни возникли в результате
заявлений Шопенгауэра, его замечания, касающиеся этих вопросов, имеют
определенный исторический интерес (несмотря на то что они не всегда согласуются
с заявлениями, сделанными им в более поздних работах, относительно характера
научного объяснения в целом). Например, они в некоторой степени наметили
беспорядочные противоречия, которые возникли среди "механистов-виталистов",
касающиеся методов и категорий биологических исследований, которыми занимались
многие ученые-методологи во второй половине XIX века. Эти противоречия, можно
сказать, существуют и сегодня, хотя в иной форме, когда речь идет о современных
дискуссиях о возможности попыток объяснить биологические явления и
сформулировать законы, управляющие ими, сугубо на основе физики и химии.
В дополнение к этому, эта сторона его теории тесно связана с одним из главных
вопросов, о котором мы уже упоминали в этой главе и который касается того факта,
что многие из идей Шопенгауэра возникли из-за его глубоко укоренившегося
недоверия к тем моделям, на основе которых предшествующие ему философы создавали
свои схемы человеческой природы. Ему, подобно многим другим теоретикам, начиная
от Гердера в XVIII веке и до Бергсона и Гюйо в конце XIX, казалось, что эти
философы - так или иначе - пытались применить надуманную классификацию и
"мертвые" формулы последовательности и преемственности в своих рассуждениях о
различных параметрах человеческой личности, о каждом уровне человеческого
существования, по мере того как человек живет и приобретает опыт. Поэтому
упускалось из виду нечто универсальное, присущее всем и проникающее повсюду,
просто - оставалось незамеченным; нечто такое, к чему подсказкой могло быть
прямое примитивное ощущение самих себя как самодвижущихся агентов.
Шопенгауэр писал, что мы достигаем "самого точного осознания самих себя
непосредственно в акте воли" (том III); и именно осознание того, что мы должны
быть динамичными, активными участниками всего, что происходит в мире, со всем
тем, что это участие предполагает, мы можем достичь понимания нашего бытия, и в
то же время мы не можем не быть вовлечены в единственный, увлекающий вперед и
всепоглощающий "поток", или процесс. Наши повседневные категории ощущений и
рассуждении, наш здравый рассудок и научные методы объяснения сами являются
результатом этого процесса; и именно поэтому они не оставляют нам никаких
возможностей понять или проникнуть внутрь или в их суть. Если мы захотим
проникнуть в их суть, то, прежде всего, нам необходимо посмотреть на себя - не
смущаясь известными понятиями, происходящими из других областей исследования,
терпеливо занимаясь поиском объяснения нашей собственной природы, внутренней
важности наших жизней.
ПРИРОДА ИСКУССТВА
Пессимистическое описание мира Шопенгауэром, его размышления о бессмысленности и
никчемности жизни, его негативная оценка смысла и целей человеческого бытия, а
также раскрытие способа, с помощью которого человечество стремится оправдать
свои поступки, как в своих глазах, так и в глазах окружающих, - все это лишь
преамбула к его теории искусства и роли эстетического сознания в области
познания. И то место, которое Шопенгауэр отвел этой теории, в действительности
имеет первостепенное значение. Шопенгауэр был далек от того, чтобы считать, что
искусство играет лишь декоративную роль в духовной жизни; он считал, что
искусство не просто некий продукт роскоши цивилизованного общества, который не
имеет интеллектуального значения и недостоин или неинтересен для серьезного
философского исследования. Такой взгляд на искусство весьма характерен для
философов XVII-XVIII веков, когда достижения в других областях предоставили им
новые материалы и модели для метафизических исследований и умозаключений.
В результате вопросы искусства в большинстве случаев рассматривались как нечто
излишнее и трактовались достаточно поверхностно. В XIX веке отношение к этому
вопросу изменилось, и Шопенгауэр не был одинок в попытке восстановить
равновесие, уделив искусству приоритетное место в своей системе. Более того,
торжественный, почти страстный тон, в котором он обсуждал эту проблему, интерес,
который вызывают некоторые его идеи, и значительное влияние и уважение, которое
его взгляды получили после смерти, - все это свидетельствует о том, что
эстетическая теория Шопенгауэра заслуживает особого рассмотрения.
Взгляд на искусство
Я уже достаточно подробно рассмотрел теорию Шопенгауэра о границах нашего
повседневного понимания мира. Так, он считает, что наука, которая могла бы дать
объяснение и привести к пониманию внутренней сущности вещей и явлений, оказалась
не чем иным, как рабой воли; научная картина мира возникает исключительно из-за
острой необходимости удовлетворить потребности и решить насущные проблемы
практической жизни и, следовательно, не имеет никакого отношения к тому, что
скрыто под поверхностью вещей. И когда мы обращаемся к мыслям и знаниям на
уровне здравого смысла, мы находим все то же поверхностное объяснение вещей и
явлений, и оно помогает нам достичь лишь тех целей, которые удовлетворяют наши
сиюминутные потребности и желания. Может показаться, что мы находимся в вечном
плену без возможности побега, а границами нашего плена являются формы закона
достаточного основания, которые, как полагает Шопенгауэр, определяют нашу
природу как разумных существ. Однако сейчас становится очевидным, что дело
обстоит не совсем так, и для того, чтобы понять, как именно, Шопенгауэр и
обращается к оценке той роли и того значения, которое играет художественный
опыт.
В конце предыдущей главы было выдвинуто предположение, что вряд ли кто-либо
сможет полностью понять намерения Шопенгауэра без нахождения аналогии его
философской интерпретации мира с определенными формами художественного
выражения. Такой подход к пониманию его системы достаточно очевиден, так как в
разных его сочинениях можно найти многочисленные наблюдения за связями искусства
с философией. Несмотря на то что Шопенгауэр по причинам, которые станут
очевидными позже, не приравнивал философию к искусству и не рассматривал
искусство как один из разделов философии, он все же считал, что существует
сходство точек зрения философа, для которого истина является призванием, со
взглядами подлинного художника: "В основе высокого призвания их обоих лежит
размышление, которое изначально возникает из-за отчетливого осознания мира и
себя" (том III).
Общим для них является определенная свобода от ограничений повседневного
существования и образа мыслей и от того понимания мира, которое является
неотъемлемой частью такого существования. И именно эта свобода позволяет им, так
сказать, "отступить" от опыта и тех сложных схем взаимосвязей, которые
определяют наше обыденное существование. Тем самым они достигают некоего
понимания и представления мира, которое настолько отдалено от привычного, что
попытки объяснить его смысл зачастую терпят неудачу и встречают полное
непонимание или крайнее
изумление; самой важной чертой, характерной для великого художника или философа,
является то, что "они не могут идти в ногу с общепринятой традиционной культурой
своей эпохи, а их работы являются вызовом, брошенным далеко в будущее..." (том
III). И именно эта отчужденность, эта "свобода от целей воли" порождают столь
характерное ощущение "изумления" жизнью и миром, на котором основаны все
истинные произведения как в искусстве, так и в метафизике. Но это ощущение
необходимо отличить от совершенно другого феномена - "заинтересованного"
любопытства. Это последнее отличается от первого тем, что оно является нашим
повседневным "управляемым волей" существованием, это то, во что может легко
превратиться подлинный и бескорыстный интерес к природе вещей, который со
временем приходит к вырождению; например, размышление о смерти может достаточно
быстро привести к постоянному поиску каких-либо утешающих или успокаивающих
средств в виде религиозных или метафизических доктрин, гарантирующих бессмертие
человека.
I ем не менее, несмотря на все вышесказанное, существует достаточно существенное
различие между искусством и философией. Цель философа - представить понятную и
максимально полную картину мира, описать его внутреннюю сущность, рассматривая
мир как целое. Более того, несмотря на то что все, о чем он говорит, связано с
определенным видением вещей, с их "физическим восприятием", которое
предоставляет нам старую и хорошо известную картину мира в абсолютно новом свете
и с совершенно другой точки зрения, он еще должен придать своим открытиям такую
форму, чтобы они стали "надежным и доступным приобретением" всего человечества.
Таким образом,
непреложным требованием к философу является то, что он обязан представить и
изложить свои исследования и открытия на разумном и систематизированном языке
"размышлений": философия - это "полное и точное повторение или выражение
сущности мира в о
...Поділитися у соцмережах
