Жанр: Философия
Сочинения
...о сумели
пленить плен
немецкой платонической литературы и читать Платона с собственным своим
разумением и с сочувствием
конгениального
постижения, для тех вторая речь
Сократа не могла не представиться явлением даже в Платоне исключительным.
Гениальная, хотя и чрезвычайно загадочная и недоговоренная концепция Платоновой
жизни, данная Влад. Соловьевым, вся сводится к тому, что, несмотря на все
препятствия, наставленные бесчисленными исследователями, Соловьев почувствовал
реалистический и биографический смысл эротического опыта, о коем свидетельствует
вторая речь Сократа, т. е. сумел отнестись к этой речи как к одному из важнейших
документов
жизненной драмы
Платона *. Не менее сильно говорит о ней и кн. С.
Н. Трубецкой. Я не могу вспомнить, что именно он говорил, но его особая
взволнованность, скажу больше, внутренняя потрясенность, с коими изложил он
однажды на практических занятиях содержание Сократовой палинодии, врезались
живым оплодотворяющим воспоминанием в памяти пишущего эти строки**. На
непредубежденного читателя второй речи Сократа не может не произвести
впечатления, что в ней Платону удалось
зачерпнуть
необычайно глубоко и
достигнуть таинственного сплетения самых корней своего мышления — и уж это одно
для имеющих уши говорит очень много об эпохе, предшествующей постижению.
524
В духовной жизни бесспорно действителен своеобразный закон
равенства
между
действием
и
противодействием
. Изобилие в обретении свидетельствует о
соответствующей напряженности искания. Широко открываются двери тому, кто
стучится сильно. Щедро получает тот, кто просит неотступно, ибо
царство Божие
силою нудится и употребляющие усилия восхищают его
*. Конечно, искание не
всегда выливается в форму целого жизненного периода и может оставаться
категорией чисто внутренней, пребывая в одних духовных измерениях и внешним
образом не выражаясь. Но тогда мы имеем ровную линию жизни и благодатную
наличность высших даров в спокойном
перманентном
акте обладания ими. Таковы,
напр., Гете и Пушкин! Не то у Платона и не о том говорит море лавы, к анализу
коего мы приступаем. Вторая речь Сократа — это взлет, это взрыв, это извержение.
Как ни высок общий уровень Платоновых произведений, как ни многочисленны снежные
вершины отдельных его постижений — этот поток дифирамбического вдохновения
возвышается над самым высоким у Платона и, главное, существенно отличается от
всех других вершин Платоновой мысли. Про всякое другое постижение Платона можно
сказать то, что Тютчев говорит о радуге:
Она полнеба охватила
И в высоте изнемогла **.
Ибо и величайшие из постижений Платона, расцветая в силе и славе в каких-то
первых надземных сферах, далее начинают бледнеть и убывать, в буквальном смысле
изнемогая и расплываясь. Оттого так труден Платон для понимания и еще труднее
для изложения. Те — другие вершины, изнемогая в полете, замерзают, покрываются
снегом, ибо достигают пустынного, разреженного холода первых надземных сфер.
Больше того, они окутываются
туманом
, теряют четкие очертания и сливаются с
общею неопределенностью мглистого неба. Из этого тумана и возникает иллюзия
закономерности, с какою Наторп перетолковывает ирреалистически вершинную
онтологию Платона***. Вершина же, к изучению коей мы приступаем, обладает
совершенно иными свойствами. Снега и холода оставляются ею внизу. Вверху она
вспыхивает пла525
менем величайшего извержения. Это и придает ей исключительное своеобразие.
Другие вершины
изнемогают
. Эта же расцветает и достигает полной своей силы
лишь у
предела
, лишь у заветного порога и, достигнув его, как бы
представляется
и начинает выбрасывать вниз поток огненных ударов. Другие
вершины стремятся вверх, уходят ввысь и застывают в своей отрешенности. Для этой
же стремление вверх и достижение небывалой высоты — лишь половина пути. Далее
идет нисхождение, огненный возврат, смыкание
золотой цепи
. Там уединенный,
угрюмый, упорный платонический ###, здесь с восторженным и мгновенным взглядом
соединяется блистательный и торжественный ### *. В расплавленной массе
вулканического постижения пылающая сердцевина земли опознается тожественной с
раскаленною сущностью Солнца. Это постижение и образует смыкающееся кольцо и
внутренний перегиб в линии духовного устремления. Собственно говоря — этот
внутренний перегиб есть черта безусловного своеобразия платонизма и безусловной
его новизны.
Путь вверх
— от явлений к сущностям, от феноменов к ноуменам был
проложен в главных своих линиях и древнейшей греческой мыслью. И Платон при всей
гениальности своих
восходящих
теорий имел в этом отношении многих великих и
величайших предшественников. Не то с
путем вниз
. Достигнув сущностей,
предшествующая Платонова мысль решительно не знала, что делать дальше и как из
сущностей снова возвратиться к явлениям. Если элей цы после своей отрешенной
метафизики строили спокойно
физические
теории, то это был не внутренний выход
к явлениям из самого существа метафизического принципа, а попытки до той же
самой метафизики добраться с другого конца и, так сказать, достроить арку,
исходя из другого ее основания. Метафизических же материалов для соединения двух
оснований и для внутреннего преодоления решительного дуализма между миром
явлений и миром сущностей у них не было. Но мы можем сказать больше: сам Платон
во всю длительную эпоху
надпещерия
знал только путь вверх и все его
умозрительное творчество стояло под знаком
восхождения
, причем условия его
жизни и свойства его темперамента придали его
восходящим
теориям особый, уже
не раз подчеркнутый нами
мироненавистнический
и
мироубегающий
характер.
Поэтому свойства вершины, которую нам предстоит изучить, отличаясь в равной мере
и от всех
вершин предшествующей греческой мысли и от всех вершин предшествующей мысли
Платона, заставляют нас предположить, что были достаточные духовные основания к
тому, чтобы новый синтетический момент
пути вниз
был найден именно Платоном,
т. е. тем мыслителем, который с особенной страстностью и с особенной силою сумел
пройти до конца внутреннего перелома путь
восхождения
.
И если действительно во второй речи Сократа мы имеем дело с платоническим
путем
вниз
и если путь этот внутренно предопределяется особенностями предшествующего
духовного устремления Платона, — тогда, рассматривая
состав
извергнутой лавы,
мы имеем право сделать целый ряд важных выводов об условиях, при которых
извержение произошло, и о причинах, его вызвавших. В самом деле, внутренний
перегиб, коим самым общим образом характеризуется вторая речь Сократа, есть не
что иное, как выход из сущностей к явлениям, иначе говоря, связь явлений с
сущностями, устанавливаемая не снизу, а сверху, не из явлений, а из самых
сущностей. Другими словами, связующий принцип опознается как принцип высший и
небесный, как принцип божественный и онтологический, а не только как принцип,
стоящий между горним и земным. Этот принцип во второй речи Сократа получает
наименование Эроса, и таким образом мы имеем все основания заключить, что
внутренний перегиб
, коим характеризуется новая и величайшая вершина Платоновой
мысли, есть не что иное, как новое постижение сущности связующего принципа, и
таким образом это подчеркнутое, облеченное в форму палинодии исповедание высшей
силы и высшей правды связующего сына Киприды своею взволнованностью, своею
внезапностью, своею
одержимостью
свидетельствует, что тут мы имеем дело с
поворотом, с глубочайшим жизненным перерешением, и это бросает самостоятельный
свет на предшествующую эпоху, позволяя нам
реконструировать
то, что этим
поворотом отменялось, преодолевалось. Если б у нас не было никаких данных о
борении Платона с Эросом в период надпещерия, мы бы должны постулировать его из
рассмотрения одних особенностей второй речи Сократа и установить, что в
предшествующий период была какая-то загадочная
задержка
в отношениях Платона к
связующему принципу, что-то его
стесняло
и
останавливало
, а потом все эти
плотины и заграждения были снесены каким-то внутренним событием, и бурный разлив
освободившегося от всех преград вдохновения мы видим во второй речи Сократа.
Делая эту гипотетическую реконструкцию, мы хотим показать, что есть как бы
внутренняя проверка тех результатов, которые мы установили раньше. Если чисто
филологический интенсивный анализ некоторых текстов привел нас к установлению
целой эпохи борения с Эросом, то ныне о том же самом говорит нам предварительное
рассмотрение первой бросающейся в глаза особенности второй речи Сократа. Это как
бы две половинки одного целого, из коих каждая говорит о своем восполнении и
внутренно к нему устремляется. Исповедание греха предшествующего отрицания
требует положительного признания божественной сущности связующего принципа, это
же признание, рассмотренное в самом себе, предполагает предшествующее отрицание.
Но вот вопрос, который мы, конечно, еще и не думали решать: действительно ли во
второй речи Сократа мы имеем
внутренний перегиб
, т. е. тот платонический
переход от сущности к явлению, о коем мы пока сказали в самой общей и
предварительной форме, скорее для того, чтобы подойти к формулировке вопроса,
нежели для какого-нибудь ответа? Действительно ли эта вершина Платоновой мысли
так принципиально и решительно отличается от предшествующих его постижений?
Поставить этот вопрос для нас важно по двум основаниям. Во-первых, его
постановка должна сообщить стройность отдельным анализам различных черт,
встречающихся во второй речи Сократа, и объединить разрозненные соображения по
поводу различных частностей в одно целое. Это относится к лчзму, что ныне
называют логикой
выражения
. Но для нас важнее другая сторона, относящаяся к
логике самого исследования. Ведь вопрос об особенных и исключительных свойствах
второй речи Сократа совпадает с основным вопросом всей нашей работы о верховном
постижении Платона, и если в Сократовой палинодии мы имеем подлинный внутренний
выход от сущности к явлению и то, что мы назвали платоническим
путем вниз
, — в
таком случае эта палинодия и будет искомой нами солнечной записью, ибо помимо
всех данных, приведенных нами до сих пор, художественно, мистически,
идеологически подготовлявших нас к солнечному сообщению, — существо Сократовой
палинодии будет в таком случае внутренно совпадать с существом солнечного
постижения. Существо же последнего
нам известно точно все из того же мифа о пещере.
Восторжение души в место —
мыслимое
приводит к познанию величайшей из идей — идеи Блага.
На пределах
ведения, — говорит здесь Платон, — идея Блага едва созерцается; но, ставши
предметом созерцания, дает право умозаключить, что она во всем есть причина
всего правого и прекрасного, в видимом родившая свет и его господина, а в
мыслимом сама госпожа, дающая истину и ум
(517 ВС). Итак,
восторжение ума в
место мыслимое
или солнечное постижение, говорит Платон, находится на пределах
ведения. Это необозначимая, не для всех открытая область постижения, наоборот,
нечто весьма мало и редко доступное. Но в случае, если достижение этой области
ведения (через восторжение ума) осуществляется, — тогда становится ясным, что
высшая точка горнего мира идеи Блага есть причина всего правого и прекрасного в
мире нашем. Другими словами,
все правое и прекрасное
в являемом реальным
образом связано с правым и прекрасным в самом себе. И для того чтобы не было
никаких сомнений, Платон раскрывает еще определеннее и частнее свою мысль. В
порядке реальном (
в видимом
) идея Блага родила свет и его Господина (т. е.
Солнце), в порядке идеальном (в мыслимом) она есть сама
госпожа, дающая
истину
, т. е. начало державно-онтологическое, и, наконец, в порядке идеальнореальном
(в субъекте видящем и мыслящем) она есть реальная причина самых его
умственных и воспринимающих способностей (
ума
). Другими словами, тройным
образом действует горний мир в мире нашем: феноменологически, онтологически,
гносеологически, — в явлениях, в сущностях, в процессах познания. Тройное
действие есть тройная связь, а т. к. действие идет свыше, то и связь, им
устанавливаемая, есть связь божественная, истинная, достойная почитания. Таким
образом, существо солнечного постижения, сообщаемое нам самим Платоном в мифе о
пещере, состоит в труднейшем уразумении божественных связей и особого единства
между горним и дольним, между земным и небесным, между сущим и являемым. И, если
во второй речи сообщается восторженное постижение именно этих связей, в период
надпеще-рия радикально заподозренных и отвергнутых, в таком случае становится
совершенно доказанным совпадение только что поставленного нами вопроса об
особенностях Сократовой палинодии с основным вопросом нашей работы. И нам уже не
придется доказывать и показывать,
что вторая речь Сократа есть искомая нами пропавшая грамота платонизма, это
станет само собою ясным и очевидным, если мы покажем и докажем, что
анализируемая речь есть и торжественное нисхождение горнего мира, раньше
мыслившегося безусловно отрешенным от мира земной действительности. Каждая новая
черта
нисхождения
будет поэтому чертой
солнечности
, прямо и без всякого
посредства вещающей нам об основной гелиофании *, пережитой Платоном, и,
раскрывая
нисходящий
характер второй речи Сократа, мы будем раскрывать
существо искомого нами
солнечного постижения
.
Теперь вопрос формулировался определенно и точно; попробуем же во всеоружии
достигнутых результатов приступить к его разрешению.
Мы видели уже, что произнесение второй Сократовой речи Платон обставляет
важнейшими для ее уразумения конкретно-религиозными условиями. Ее
начало
движения
— некий полуденный глас, послышавшийся Сократу и подвигнувший его на
положительное очищение от неправого, отрицание Эроса. Ее внутренняя форма —
классическая
Стезихорова
палинодия, ставящая отрицательную частицу
не
предшествующим утверждениям и тем переходящая от них к утверждениям диаметрально
противоположным. Кроме этих рассмотренных нами художественных деталей, вторая
речь Сократа предваряется еще целым рядом значительнейших черт и подробностей,
выяснение коих совпадает с двойной нашей задачей, которая телерь слилась в
задачу единую: исследовать Сократову палинодию и тем самым расшифровывать
верховное постижение Платона.
Прежде всего — предварительный и чрезвычайно существенный ответ на основной
антропологический вопрос, поставленный в введении. Сообщив о полуденном гласе,
Сократ говорит:
Видно, и я — провещатель, конечно, неважный, однако ж, как
плохие грамотеи, для себя одного достаточный. Теперь хорошо знаю свой грех. Так
вот, друг мой, душа есть нечто провещавающее
. Во введении Федр спрашивал:
правилен ли рассказ о похищении Орифии. На что Сократ вместо ответа
универсализировал вопрос и дал ему истинно-философскую форму. Что такое
человеческая природа? Не мифологична ли она сама? Ныне Сократ подходит в упор к
поставленному тогда вопросу и дает на него ясный и определенный ответ, потом
получающий богатое развитие в его второй речи.
Душа есть нечто провещавающее
.
Провещавающее
(###) и значит стоящее в некой
органической связи с миром божественных сущностей. В природе человеческой душа
есть нечто, объединяющее с горним миром истинного знания, истинной мудрости.
Горний мир и человеческая душа имеют какое-то таинственное, пока неопределяемое,
но живое сообщение, благодаря коему человек, выходя из обычного своего сознания,
способен твердо и определенно знать некие важные истины о мире
сверхъестественном (
теперь хорошо знаю свой грех
).
В этом ответе обращает на себя внимание его необычайная конкретность. Общее
положение —
душа есть нечто провещавающее
на глазах читателя возникает из
другого более коренного и частного суждения:
видно, и я — провещатель
.
Последнее суждение есть простое
констатирование
или свидетельство внутреннего
опыта. Общее положение о душе-пророчице поэтому есть не вывод, не дедукция из
других общих положений, а конверсия единичного суждения, кафолически
истолкованного. Сократ слышит полуденный глас и самый факт этого слышания
переживает как прикосновение своей души к вышнему миру мудрых и подлинно знающих
существ. Это же состояние живой прикосновенности к вышнему миру наименовывает
состоянием пророчественным,
мантическим
*. Но так как в составе самого
мантического
состояния нет никаких указаний на то, что оно связано с Сократом
в его единичности, а наоборот, его внутренняя кафоличность говорит, что оно есть
явление непостижимо-разумное, т. е. потенциально всеобщее, то Сократ с полной
обоснованностью
обращает
суждение
видно, и я — провещатель
в общее
положение:
душа есть нечто провещавающее
.
Это бросает свет на глубочайшие источники Платоновой философии. В данном случае,
весьма типическом, мы имеем налицо кафолическое истолкование данных внутреннего
опыта. Истинно завоевывающим началом в процессах познания, расширяющим область
раньше познанного, открывающим нечто положительно новое, является здесь не
наблюдение и
индукция
, не конструирование
сложных
понятий, не диалектическая
ловкость в испробовании возможных
комбинаций
различных уже имеющихся элементов
познанного А, В, С... N, а некоторое первоначальное движение духа, которое
ставит познающего в новое реальное соотношение с сущим, именуемое
постижением
и обретающее некий первичный и
целостно-
мантический
факт внутреннего опыта. Диалектика является не орудием
познания, а орудием кафолического истолкования, т. е. орудием вторичного, в
широком смысле рефлексивного
усвоения
и выражения постигнутого.
Первоначальным, поистине коренным считается самопостижение, т. е. неразложимый
факт внутреннего опыта. Сознание постигающего рассматривается здесь как своего
рода внутренние Дельфы. Душа-
пророчица
имеет реальное сообщение с
нисходящим
в нее божественным миром
и, впадая в
одержание
им, становится причастной тому
высшему и безусловному ведению, которое для человеческого духа и для
человеческого восприятия звучит глухо, темно и непонятно. Тогда-то и исполняют
свою органическую роль
жрецы философской рефлексии
, которые, приступая к
темным вещаниям души, переживающей постижение, кафолически его истолковывают и
при посредстве диалектики переводят в термины дневного
логического
универсального сознания.
Эта общая пифическая характеристика человеческой души*, имманентно содержащаяся
в описании Сократова переживания полуденного гласа, приоткрывает многое во
внутренних истоках платонизма, показывая, что философия Платона есть
диалектически истолкованная запись внутреннего опыта и в своем глубочайшем
остове сводится к ряду значительных внутренних постижений. Но особенно уместна
она как художественно правдивое и убедительно наглядное предварение
дифирамбического сообщения Сократовой палинодии. Ибо последняя вся посвящена
основному
пифическому
событию Платоновой жизни, кафолическим истолкованием
коего занято последующее философствование Платона. Таким образом, маленькая
сценка с мантическим переживанием Сократа приобретает великий ознаменовывающий
смысл, символически точно повторяется в величественных и подавляющих размерах
мантического содержания Платонова духа. Мы можем это утверждать с тем большим
основанием, что, как увидим ниже, теория
мании
**, с коей Сократ начинает свою
речь, подтверждает все детали только что сделанного расширенного толкования
конверсии
Сократа, из:
видно, и я—провещатель
, —
душа есть нечто
провещавающее
.
Вторая черта, обращающая на себя внимание, с виду очень незначительная, хотя в
древности не без основания думали иначе. Я имею в виду переименование Федра,
свершаемое Сократом в значительных словах его второй речи. Неоплатоники
придавали значение содержанию этого переименования.
Итак, прекрасный мальчик, —
говорит Сократ, — отметь себе, что первая моя речь обращена была к Федру
Питоклову Мирринузийцу, нынешняя же обращается к Стезихору Эвфемову Имерейцу
.
Неоплатоники толковали: Федр Питоклов Мирринузиец — верхогляд, честолюбец,
неженка; напротив, Стезихор Эвфемов Имереец — установитель хора, муж доброй
славы, ведающий таинство Эроса. Считая правильным это истолкование, мы тем не
менее придаем особое значение не смыслу полушутливых словообразований Платона, а
самому факту переименования, мотивам, его вызвавшим. Услышав полуденный глас,
Сократ пережил коренное изменение своего сознания, мгновенно и внезапно унесшее
его от
эротоборческих
утверждений его первой речи к новым речам с
противоположным смыслом. Это изменение не коснулось Федра — и вот своим
переименованием Сократ требует такого же изменения от своего собеседника.
Транссубстанциация
мысли, свершившаяся в Платоне в отношении эротической
проблемы, ознаменованная
палинодией
Сократа, для своего сообщения требует
переворота
от слушающего и свободного отхождения от буквального и
порабощающего смысла двух предыдущих
бесстыдных
речей. С виду шутливое
обращение связано, таким образом, с глубокосерьезною мыслию, и мы ничего не
потеряем, если требование, обращенное к Федру, перенесем на всякого читателя
второй речи Сократа и призовем его к сугубому вниманию и к той внутренней,
сочувственной и вникающей
установке
сознания, без коей вообще невозможны акты
понимания и усвоения чужих постижений.
(Окончание следует)
ПРИМЕЧАНИЯ
Настоящий том сочинений Владимира Францевича Эрна является первым переизданием
трудов философа в СССР [1]. Отбор текстов осуществлен с целью познакомить
читателя с различными направлениями творчества В. Ф. Эрна: занятиями в области
философии, истории философии, политической публицистики. Материал расположен в
хронологическом порядке.
Работы печатаются по последним прижизненным публикациям.
Орфография и пунктуация публикуемых текстов по возможности приближена к нормам
современного русского литературного языка; однако при общей унификации текста
сохранены некоторые особенности авторского стиля, несущие смысловую нагрузку.
Орфография имен собственных, названия периодических изданий, литературных
произведений не приводятся в соответствие с современными нормами. Конъектуры
отмечены угловыми скобками.
Мы выражаем благодарность Н. В. Котрелеву, И. В. Борисовой, Б. П. Гинзбургу, Е.
П. Чистякову и А. С. Немзеру за помощь в работе над примечаниями, а также А. В.
Панибратцеву, взявшему на себя труд по проверке древнегреческих текстов и их
переводов.
БОРЬБА ЗА ЛОГОС
Сборник состоит из статей и рефератов, большинство из которых было ранее
опубликовано.
Печатается по: Борьба за Логос. М., "Путь", 1911.
РАЗМЫШЛЕНИЯ О ПРАГМАТИЗМЕ
Впервые: Московский еженедельник. 1910. № 17. С. 39—54; № 18. С. 31—40.
С. 15 *Я слышу разума внушенье,
Я возрождаюсь и хочу
Припасть к источникам творенья,
К живительному их ключу.
Гете
Фауст
I (перевод Б. Пастернака).
1 В журнале
Вопросы философии
(1989. № 9) была опубликована статья В. Ф. Эрна
От Канта к Круппу
.
**
Никто не вливает вила молодого в мехи ветхие
(др.-греч.) — Мк. 2, 22.
***Саул (др.-евр. Шауль) — первый царь Израильско-Иудейского государства
(приблизительно 1095—1055 гг. до н. э.). Его история изложена в книге Царств, 9—
31. Пророк Самуил, встретив Саула, искавшего пропавших ослиц,
помазал его на
царство и предсказал, что тот обретет дар пророчества. Предсказание исполнилось:
Сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. Все знавшие его вчера и
третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг
другу: что это сталось с сыном Кисовым? Неужели и Саул во пророках?
(I Цар. 10,
10—11). Последняя фраза стала пословицей, которая употребляется для выражения
удивления по поводу неожиданного изменения в поведении или высказываниях коголибо.
****### (др.-греч.) — дело, действие; событие; предмет, вещь; отношение.
С. 16 *А fortiori (лат.) — .исходя из более весомого
, тем более; и подавно.
**Джемс Уильям (1842—1910)—американский философ и психолог, один из основателей
прагматизма. Эрн упоминает его работы: Principles of psychology
(V. 1—2. N.-
Y., 1890) — один из основных трудов Джемса (в рус. пер.: Научные основы
психологии
. Спб., 1902) и The Varieties of Religious Experiense. A study in
human nature, being the Gifford lectures of naturae religion delivered at
Edinburgh in 1901—1902
(L. 1902) (в рус. пер.: Многообразие религиозного
опыта
. М., 1910).
С. 17 *Fiat! (лат.) — Да будет! Да свершится!
С. 18 *Джемс У. Прагматизм. Спб., 1910. С. 62.
С. 19 *Джемс У. Прагматизм. С. 72.
**Raison d'etre (фр.) — разумное основание, смысл.
***Globus intellectualis (лат.) — универсум человеческих знаний.
С. 20 *Джемс У. Прагматизм. С. 33, 38.
**Инструментализм — учение американского философа Джона Дьюи (1859—1952),
разновидность прагматизма, рассматривающее идеи и понятия не как отражения
объективной действительности, а как орудия, инструменты для приспособления к
изменяющимся условиям среды в целях обеспечения успеха в данной ситуации.
***Карлейль Томас (1795—1881) — английский философ, историк, писатель и
публицист. Критик буржуаз
...Закладка в соц.сетях
