Жанр: Электронное издание
fil_duha
...ыть
основание определенной символической природы известных мин и
жестов, связь их значения с тем, что они есть в себе. Здесь мы
будем говорить не о всех относящихся сюда явлениях, а лишь о
самых обыкновенных. Наклонение головы, - чтобы начать с
этого, - означает утверждение, ибо посредством него мы свидетельствуем
о некоторого рода подчинении. - Выражение уважения
поклоном у нас, европейцев, всегда происходит только
посредством верхней части тела, так как мы не хотим при этом
отказаться от нашей самостоятельности. Жители Востока, напротив,
выражают свое преклонение перед господином тем, что падают
ниц перед ним; они не смеют смотреть ему в глаза, ибо этим они
утвердили бы свое для-себя-бытие, между тем как только господин
имеет право свободно смотреть сверху на слуг и рабов. -
Покачивание головой означает отрицание, ибо этим мы хотим
выразить наше колебание, отклонение.-Вскидывание головы выр
ажает презрение, возвышение себя над кем-либо.-Сморщива'
ние носа означает отвращение, как к чему-то плохо пахнущему.
Наморщивание лба служит показателем рассерженности, самососредоточения
в ,себе против другого. - Вытянутое лицо дел
ается у нас, когда мы чувствуем себя обманутыми в нашем
ожидании; ибо в этом случае мы чувствуем себя как бы обойденными.
Самые выразительные жесты делаются ртом и примыкающими
к нему частями лица, так как от рта исходит выражение,
осуществляемое посредством произнесения слов, и чрезвычайно
многообразные движения губ, с этим связанные. - Что касается
рук, то выражающее изумление всплескивание ими над головой
представляет собой как бы некоторого рода попытку защититься
от неожиданности. Когда взаимно ударяют по рукам, это свидетельствует,
как легко понять, о состоявшемся соглашении. - Движение
нижних конечностей, походка, также весьма характерно.
Эта последняя прежде всего должна быть выработанной: душа
должна проявлять в ней свое господство над телом. Но не только
образование или необразованность, но также, с одной стороны,
небрежность, аффектированность, тщеславие, лицемерие и т. д.,
с другой стороны, привычка к порядку, скромность, рассудительность,
чистосердечие и т. д. находят себе выражение в своеобразии
походки; так что людей легко различить Друг от друга по
походке.
Впрочем, образованный человек отличается менее живой игрой
мин и жестов, чем необразованный. Подобно тому как внутреннюю
бурю своих страстей образованный человек подчиняет известному
умиротворению, так же точно он и внешне соблюдает спокойную
манеру держать себя и добровольному воплощению своих ощущений
придает некоторую среднюю меру; тогда как необразованный
человек, напротив, не имея власти над своим внутренним
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
существом, думает, что он только обилием мин и жестов может
сделать себя понятным для других. Но именно потому он и сбивается
иногда на то, что начинает строить гримасы, приобретая таким
образом комичный внешний вид, ибо в гримасе внутреннее
чувство человека тотчас же делается совершенно внешним, и
человек при этом каждому своему отдельному ощущению дает
распространиться на все свое наличное бытие, следовательно
- почти как животное - погружается исключительно в
данное определенное ощущение. Образованному человеку нет
надобности быть расточительным на мины и жесты; в своей речи.
он обладает ценнейшим и наиболее гибким средством своего
выражения; ибо язык способен непосредственно воспринимать
и передавать все видоизменения представления, почему древние
впадали даже в противоположную крайность, заставляя своих
актеров выступать с маской на лице, чтобы, таким образом,
ограничиваясь этой неподвижной характерной физиономией,
совсем отказаться от живой игры мин актеров.
Как рассмотренные здесь произвольные воплощения духовного
благодаря привычке превращаются в нечто механическое^
в нечто такое, что не нуждается уже ни в каком особом напряжении
воли; так и, наоборот, некоторые из рассмотренных
в 401 непроизвольных воплощений того, что ощущает душа,
могут осуществляться, сопровождаясь сознанием ^свободой. Сюда
прежде всего относится человеческий голос, который, превращаясь
в язык, перестает быть непроизвольным обнаружением души.
Точно так же смех в форме высмеивания становится чем-то свободно
порожденным. Наконец и вздохи являются не столько чем-то
неизбежным, сколько скорее чем-то произвольным. - В этом и
заключается оправдание того, что упомянутые выше проявления
души находят свое рассмотрение на втором месте как по отношению
к только ощущающей, так и по отношению к действительной
душе. Поэтому в. 401 мы указали также и на то, что среди непроизвольных
воплощений духовного бывают некоторые такие,
которые приближаются к "патогномическому и физиогномическому",
в свою очередь подлежавшим рассмотрению в 411.
Различие между этими двумя определениями состоит в том, что
патогномическое выражение относится более к преходящим страстям,
тогда как физиогномическое выражение, напротив, относится
к характеру, следовательно, к чему-то пребывающему. Патогномическое,
однако, становится физиогномическим, если страсти
господствуют в человеке не преходяще, но постоянно. Так, например,
длительная страсть гнева глубоко запечатлевается на
лице человека; точно так же и ханжество постепенно отпечатлев
ается неизгладимо на лице и на всей осанке.
Каждый человек имеет физиогномический внешний вид, предст
авляется на первый взгляд приятной или неприятной, сильной
пли слабой личностью. Соответственно этому внешнему виду и
создается по известному инстинкту первое общее суждение о
других. При этом, однако, легко возможна ошибка, ибо упомянутый
внешний вид с присущим ему характером непосредственности
соответствует духу не вполне, а лишь в большей или меньшей
степени, так что располагающая, как и нерасполагающая
внешность может скрывать за собой нечто иное, чем то, что она
заставляет предположить о себе с первого взгляда. Поэтому
библейским выражением: "берегись того, кого бог отметил",
часто злоупотребляют, и суждение, основанное на физиогномическом
выражении, имеет поэтому ценность только непосредственного
суждения, которое может быть одинаково и неистинным и истинным.
На этом основании справедливо отказались от преувеличенного
значения, которое придавали физиогномике раньше, когда
Лафатер производил с ней свои чудачества и когда от нее ожид
али величайшей пользы для пресловутого постижен-ия людей.
Человека в гораздо меньшей степени можно узнать по его внешнему
облику, чем по его поступкам. Даже язык подвержен
судьбе одинаково служить как сокрытию, так и обнаружению
человеческих мыслей.
412
Материя в себе не имеет для души никакой истины; в качестве
сущей-для-себя душа обособляется от своего непосредственного
бытия и противопоставляет его себе в качестве телесности,
не оказывающей внедрению в нее души никакого сопротивления.
Душа, противопоставившая себе свое телесное бытие, снявш
ая его и определившая его как свое, потеряла значение души,
непосредственности духа. Действительная душа в своей привычке
ощущения и своего конкретного чувства самого себя есть в себе
для-себя-сущая идеальность своих определенностей, в своей
внешности обращенная внутрь себя (erinnert), и бесконечное отношение
к себе. Это для-себя-бытие свободной всеобщности есть
более высокая ступень пробуждения души в ее возвышении до
"я", - абстрактной всеобщности, поскольку душа существует
для абстрактной всеобщности, которая, таким образом, есть
мышление и субъект для себя и притом определенно - субъект
суждения, в котором "я" исключает из себя природную целокупность
своих определений, как некоторый объект, как некоторый
внешний для него мир, и устанавливает отношение к нему, так что
в этом внешнем мире оно есть это "я" и непосредственно рефлектируется.
само в себя, - а это и есть сознание.
Прибавление. Рассмотренное в обоих предшествующих парагр
афах внедрение души в свою телесность не является абсолютным,
т.-е. таким, которое полностью снимало бы различие души и
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
тела. Скорее природа все из себя развивающей логической идеи
требует того, чтобы это различие осталось в силе. Кое-что остается
поэтому в телесности чисто органическим, следовательно, изъятым
из-под власти души; и притом так, что внедрение души в ее тело
является только одной стороной этого последнего. Поскольку
душа достигает чувства этой ограниченности своей силы, она
рефлектируется в себя и выбрасывает из себя телесность как нечто
ей чуждое. Через эту рефлексию в себя дух завершает свое освобождение
от формы бытия, дает себе форму сущности и становится
"л". Правда, душа, поскольку она есть субъективность и самостность,
уже в себе есть "я". Однако для действительности
"я" требуются больше, чем только непосредственная, природная'
субъективность души, ибо "я" есть такое всеобщее, такое простое,
которое в действительности существует только тогда, когда оно
само себя имеет своим предметом, когда оно уже стало для-себябытием
простого в простом, отношением всеобщего к всеобщему.
Само к себе относящееся всеобщее не существует нигде, кроме как
в "я". Во внешней природе, как об этом уже было сказано во введении
к учению о субъективном духе, всеобщее только через
уничтожение единичного бытия поднимается до высшего обнаружения
деятельности своей силы и, следовательно, не достигает
еще действительного для-себя-бытия. Точно так же и природная
душа первоначально есть только реальная возможность этого
для-себя-бытия. Только в "я" эта возможность впервые становится
действительностью. В нем осуществляется поэтому пробуждение
высшего рода, чем природное пробуждение, ограниченное
лишь ощущением единичного, ибо "я" есть молния, насквозь
пробивающая природную душу и пожирающая ее природность;
поэтому в "я" идеальность природности, следовательно, сущность
души, становится таковой для души.
К этой цели стремится все антропологическое развитие духа.
Оглядываясь здесь на это развитие, мы припоминаем, как душа
человека, в отличие от души животного, остающейся погруженной
в единичность и ограниченность ощущения, возвысилась над
ограниченным содержанием ощущения, над содержанием, противореч
ащим ее - в себе бесконечной - природе, - как она
идеально положила это содержание, - и в особенности в привычке
сделала его чем-то всеобщим, приобретшим внутренний
характер, целостным, некоторым бытием, - как таким-то именно
образом она заполнила первоначально пустое пространство своего
внутреннего существа некоторым, вследствие своей всеобщности
сообразным с ней содержанием, и внутри себя положила бытие;
как, с другой стороны, она преобразовала свое тело в отображение
своей идеальности, своей свободы, 9 таким образом дошла
до того, что стала* существующим в "я", себя к самому себе относящим,
индивидуально определенным всеобщим, некоторой от темсности
освобожденной для-себя-сущей абстрактной целокупностью.
В то время как в сфере только ощущающей души наша
самость проявляется в форме гения, в качестве некоторой, на налично-сущую
индивидуальность только как извне и в то же время
только как изнутри действующей силы; в это время на достигнутой
таким образом ступени развития души наша самость, напротив,
как было показано выше, осуществила себя в наличном
бытии души, в ее телесности, и, наоборот, в себе самой положила
бытие; так что теперь наша самость, или "я", в своем другом
созерцает самое себя и есть это самосозерцание.
В.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА
СОЗНАНИЕ
413
Сознание составляет ступень рефлексии или отношения духа,
его развития как явления. "Я" есть бесконечное отношение духа
к себе, но как субъективное, как достоверность самого себя; непосредственное
тождество природной души поднято до этого
чисто идеального тождества ее с собой; содержание этого тождеств
а является предметом этой для себя-сущей рефлексии. Чистая
абстрактная свобода духа для себя отпускает из себя свою определенность,
природную жизнь души, которая так же свободна, как
самостоятельный объект; об этом-то объекте, как для него внешнем,
"я" и получает прежде всего знание и таким образом является
сознанием. "Я", как эта абсолютная отрицательность, есть в себе
тождество в инобытии; "я" есть оно само и выходит за пределы
объекта,, как чего-то снятого в себе; оно есть одна сторона отношения
и все это отношение в целом, - свет, обнаруживающий
и себя и другое.
Прибавление. Как было замечено в прибавлении к предшествующему
параграфу, "я" должно быть понято как индивидуально
определенное, в своей определенности и в своем различии
только к себе самому относящееся всеобщее. В этом содержится
уже, что "я" есть непосредственно отрицательное отношение к
самому себе, - .следовательно, непосредственная противоположность
его всеобщности, отвлеченной от всякой определенности,
и в такой же мере абстрактная, простая единичность.
Не только мы, рассматривающие, различаем, таким образом,'
"я" в его противоположных моментах, но, в силу своей всеобщей
и, тем самым, от себя самой различенной единичности,
"я" само есть это различение себя от самого себя; ибо, в качестве
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
самой к себе относящейся, его исключающая единичность исключ
ает себя из себя самой, т. е. из единичности; и через это полагает
себя как некоторую с ней непосредственно сомкнутую противоположность
себя самой, как всеобщность/ Но существенное для
"я" определение абстрактно всеобщей единичности составляет
его бытие. Я и мое бытие неразрывно связаны поэтому между
собой; различие моего бытия от меня есть различие, которое
не есть различие. Правда, с одной стороны, бытие как нечто
абсолютно непосредственное, неопределенное, неразличенное, должно
быть отличаемо от мышления, отличающего себя от самого
себя, и через снятие этого различия себя с самим собой опосредствующего
мышления, - от "я"; тем не менее, с другой стороны,
бытие тождественно с мышлением, ибо это последнее от всякого
опосредствования возвращается к непосредственности, от всего
своего саморазличения - к ничем не омраченному единству с
самим собой. Поэтому "я" есть бытие или содержит последнее в
качестве момента внутри себя. Поскольку это бытие я полагаю
как нечто другое по отношению ко мне и в то же время тождественное
со мной, постольку я есть знание и обладаю абсолютной
достоверностью моего бытия. Эта достоверность не должна быть
рассматриваема, как это бывает при простом представлении,
в качестве некоторого рода свойства "я", некоторого определения
его природы, но ее следует понимать как природу самого "я";
ибо это последнее не может существовать, не различая себя от
самого себя, и в этом, от него отличенном, не оставаясь в то же
время при самом себе, - а это и означает как раз, - что оно не
может существовать, не имея знания о себе, не обладая достоверностью
самого себя и не будучи таковой. Достоверность относится
поэтому к "я" так же, как свобода к воле. Как достоверность составляет
природу "я", так свобода составляет природу воли.
Ближайшим образом, однако, достоверность можно сравнить
только с субъективной свободой, с произволом; только объективн
ая достоверность, истина, соответствует настоящей свободе
воли.
Таким образом, достоверное само для себя "я" сначала есть
еще совсем простое субъективное, совершенно абстрактное
свободное, совершенно неопределенная идеальность или отрицательность
всякой ограниченности. Поэтому "я", отталкивая
себя от самого себя, первоначально становится только форм
ально, а не действительно от себя отличным. Но, как показ
ано в логике, в-себе-сущее различие также должно быть положено,
развито до действительного различия. Это развитие по
отношению к "я" происходит таким образом, что "я", не впадая
обратно в сферу антропологического, в бессознательное единство
духовного и природного, но оставаясь достоверным в себе и
удерживая себя в своей свободе, заставляет свое другое развив
аться до целокупности, равной целокупности "я" и, именно
вследствие этого, из принадлежащего душе телесного превращ
аться в нечто ей самостоятельно противостоящее, в некоторый
предмет в подлинном смысле этого слова. Так как "я" первон
ачально есть только нечто в совершенно абстрактном смысле
субъективное, чисто формальное, всякого содержания чуждое
саморазличение от себя, то действительное различие, определенное
содержание лежит за пределами "я", принадлежит единственно
только предметам. Но так как "я" в себе уже содержит различие
внутри себя самого или, другими словами, так как оно в себе есть
единство самого себя и своего другого, то оно с необходимостью
отнесено к существующему в предмете различию, и из этого своего
другого непосредственно рефлектируется в себя. "Я" возвыш
ается, таким образом, над тем, что действительно от него отлично,
в этом своем другом оказывается при себе и при любом
созерцании сохраняет достоверность самого себя. Только поскольку
я оказываюсь способным постигать себя как "я", другое
становится для меня предметным, противопоставляется мне и в
то же время идеально полагается мною, снова приводится, следов
ательно, к единству со мной. Вот почему в предшествующем
параграфе "я" сравнивалось со светом. Как свет есть обнаружение
самого себя и своего другого, темного, и может самого себя
обнаружить лишь посредством обнаружения этого другого,
так и "я" лишь в такой мере открывается самому себе, в какой
его другое открывается для него в форме чего-то от него независимого.
Из этого общего разъяснения природы "я" уже в достаточной
мере выясняется, что это "я", поскольку оно вступает в борьбу
с внешними предметами, есть нечто высшее, чем находящаяся в
детском, так сказать, единстве с миром, бессильная природная
душа, в которую именно вследствие ее бессилия и проникают
рассмотренные нами выше болезненные состояния духа.
414
Тождество духа с собой, как оно первоначально полагается
в качестве "я", есть только его абстрактное, формальное тождество.
В качестве души в форме субстанциальной всеобщности дух
отнесен как субъективная рефлексия-в-себя к этой субстанциальности
как к чему-то отрицательному по отношению к нему,
потустороннему и темному. Поэтому сознание, как отношение
вообще, есть противоречие самостоятельности обеих этих
сторон и того их тождества, в котором они сняты. Дух в качестве
"я" есть сущность, но поскольку реальность в сфере сущности
положена как непосредственно сущая и в то же время как идеальн
ая, постольку дух как сознание есть только явление духа.
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
Прибавление. Та отрицательность, которую совершенно абстр
актное "я", или чистое сознание, проявляет в отношении
своего другого, есть отрицательность еще совершенно неопределенн
ая, поверхностная, не абсолютная. На этой стадии возник
ает поэтому то противоречие, что предмет, с одной стороны,
находится внутри меня, а с другой стороны, имеет столь же самостоятельное
существование и вне меня, как темнота вне света,
Сознанию предмет является не как положенный посредством "я",
но как непосредственный, сущий, данный; ибо оно не знает еще,
что предмет в себе тождествен духу и лишь через саморазделение
ду^а приобретает вид как будто полной независимости. Что
это на самом деле так, это знаем только мы, поднявшиеся до идеи
духа и тем самым возвысившиеся над абстрактным, формальным
тождеством "я".
415
Так как "я" существует для себя только в качестве формального
тождества, то диалектическое движение понятия, прогрессивное
определение сознания не есть для него его деятельность, но оно
есть в себе и для этого сознания является изменением объекта.
Сознание оказывается поэтому различно определенным соответственно
различию данного предмета, а его дальнейшее развитие -
изменением определений его объекта. "Я", субъект сознания,
есть мышление; дальнейшее логическое определение объекта
есть то, что тождественно в субъекте и объекте, их абсолютная
связь, то, соответственно чему объект есть нечто непосредственно
принадлежащее субъекту.
* Кантовскую философию всего точнее можно рассматривать в
том смысле, что она поняла дух как сознание и содержит в себе
исключительно только определения его феноменологии, а не его
философии. Она рассматривает "я" как отношение к чему-то потустороннему,
что в своем абстрактном определении называется
вещью-в-себе, и только соответственно этой конечности понимает
она и интеллигенцию и волю. И если в понятии рефлектирующей
силы суждения она приходит, правда, к идее духа, к субъектобъективности,
к созерцающему рассудку и т. д., как равным
образом также и к идее природы, то сама эта идея в свою очередь
снижается до явления, именно до субъективной максимы (см.
58. Введ.). Поэтому следует видеть раскрытие правильного
смысла этой философии в том, что Рейнгольд истолковал ее как теорию
сознания, обозначив последнее термином способности предст
авления, Фихтевская философия стоит на той же точке зрения,
и не-"я" определено в ней только как предмет "я" ((105 1сЬ),
только в сознании; оно, т. е. не-"я", остается в ней в качестве
бесконечного толчка, т. е. как вещь-в-себе. Обе философии показыв
ают тем самым, что они не дошли еще ни до понятия, ни до духа^
как он есть в себе и для себя, но только до духа, как он есть в отношении
к другому.
В отношении к спинозизму, напротив, следует заметить, что
дух в суждении, посредством которого он устанавливает себя
как "я", как свободную субъективность, в противоположность
определенности, выходит за пределы субстанции, а философия,
поскольку для нее это суждение есть абсолютное определение
духа, выходит тем самым за пределы спинозизма.
Прибавление 1. Хотя дальнейшее определение сознания вытек
ает из его собственного внутреннего существа и, кроме того,
имеет в отношении к объекту отрицательное направление, так что
объект изменяется сознанием, - все же -это изменение является
для сознания таким, которое осуществляется без его субъективной
деятельности, и определения, которые оно полагает в предмете,.
имеют значение лишь в качестве принадлежащих этому объекту,
в качестве сущих.
Прибавление 2. В философии Фихте всегда приходится иметь
дело с затруднением в вопросе о том, как "я" должно овладеть
"не-я". Истинное единство обеих этих сторон здесь никогда не
достигается; это единство всегда остается чем-то только долженствующим
быть, ибо с самого начала допущена ложная предпосылк
а, что "я" и "не-я" в их раздельности, в их конечности, суть.
нечто абсолютное.
416
Цель духа как сознания состоит в том, чтобы это свое явления
сделать тождественным со своей сущностью, поднять достоверность
самого себя до истины. Существование, которое дух имеет
в сознании, имеет свою конечность в том, что оно есть формальное
отношение к себе, всего лишь достоверность. Так как объект лишь.
абстрактно определен как принадлежащий духу или сам дух
отражен в нем только как абстрактное "я" внутри себя, то это
существование имеет еще и другое содержание, которое дух не
признает своим.
Прибавление. Чистое представление не различает между достоверностью
и истиной. Что для него достоверно, - что оно
считает субъективно согласующимся с объектом, - то оно и
называет истинным, сколь бы незначительным и дурным ни
было содержание этого субъективного. Философия, напротив,
должна по существу различать понятие истины от голой достоверности;
ибо достоверность, которую дух имеет о себе на
стадии чистого сознания, есть еще нечто неистинное, самомусебе-противореч
ащее, ибо здесь дух, наряду с абстрактной достоверностью,
состоящей в том, чтобы быть при самом себе, обладает
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
еще прямо противоположной достоверностью, состоящей в том,
что он относится к существенно другому по сравнению с
ним. Это противоречие должно быть снято; в нем самом
заложена тенденция к его разрешению. Субъективная достоверность
не должна иметь никакого предела в объекте; она
должна приобрести истинную объективность; и, наоборот, предмет,
со своей стороны, должен не только абстрактным образом,
но и со всех сторон своей конкретной природы сделаться
моим. Эта цель уже предчувствуется верящим в себя самого
разумом, но достигается она только знанием разума, понимающим
познаванием.
417
Ступени этого возвышения достоверности до истины состоят
в том, что дух есть
а) Сознание вообще, обладающее предметом как таковым.
Ь) Самосознание, для которого предметом является "я".
с) Единство сознания и самосознания - тот факт, что дух
созерцает содержание предмета как самого себя, и себя самого
как определенного в себе и для себя, - разум, понятие
духа.
Прибавление. Указанные в предшествующем параграфе три
ступени возвышения сознания до разума определены посредством
действующей как в субъекте, так и в объекте силы понятия и
потому могут быть рассматриваемы как точно такое же число
суждений. Но об этом, как уже выше было замечено, абстрактное
"я", чистое сознание, еще ничего не знает. Поскольку поэтому
"не-я", имеющее первоначально для сознания самостоятельное
значение, снимается обнаруживающейся в нем силой понятия, поскольку,
далее, объекту вместо формы непосредственности,
внешности и единичности придается форма чего-то всеобщего,
внутреннего, и это нечто, получившее черты внутреннего,
сознание принимает в себя, - постольку по отношению к "я"
это его собственное, как раз таким образом осуществляющееся,
становление чем-то внутренним кажется превращением объекта
во что-то внутреннее. - Лишь при условии, что объект получил
черты чего-то внутреннего, превращен в "я", и сознание развивается
таким образом до самосознания, - дух познает силу своей внутренней
природы, как силу, проявляющуюся в объекте и в нем
действенную. Поэтому то, что в сфере чистого сознания существует
только для нас, рассматривающих его, то в сфере самосознания
становится существующим для самого духа. Самосознание
имеет сознание своим предметом, следовательно, противопоставляет
ему себя. Но в то же время сознание сохраняется в качестве
момента в самом самосознании. Самосознание с необходимостью
переходит
...Закладка в соц.сетях
