Жанр: Электронное издание
fil_duha
...азличий, некое самор
азвитие изнутри во вне, некое саморазличающееся и из своих
различий в почке само себя порождающее единство, и тем самым
нечто такое, чему мы приписываем стремление. По это единство
остается незавершенным, потому что процесс расчленения растения
есть выхождение из себя субъекта как растения, каждая же
часть растения есть целое растение, есть его повторение, и, следов
ательно, отдельные члены не находятся в полном подчинении
единству субъекта. - Еще более полное преодоление внешности
представляет собой животный организм; в этом последнем не
только каждый отдельный член порождает другой, является его
причиной и действием, средством и целью, и, стало быть, сам есть
в то же время нечто другое, но и все целое так проникается здесь
своим единством, что ничто не проявляется в нем как самостоятельное,
каждая определенность есть в то же время и идеальная,
животное в каждой определенности остается все тем же единым
всеобщим, так что в животном организме внеположность его частой
обнаруживается во всей своей неистинности. Вследствие
этого при-себе-бытия в определенности, вследствие этой в своей
внешности и вне ее - непосредственной рефлектированности в себя,
животное есть для себя сущая субъективность и обладает ощущением'
ощущение и есть как раз это вездеприсутствие единства
животного во всех его членах, которые непосредственно сообщают
каждое впечатление единому целому и это целое в животном начин
ает становиться для себя. В этом субъективном внутреннем
и заключается основание того, что животное определено через
самого себя, изнутри вовне, а не только извне, т. е. что оно облад
ает стремлением и инстинктом. В субъективности животного
содержится противоречие и стремление посредством снятия этого
противоречия сохранить самого себя. Это самосохранение есть
привилегия живого и в еще большей мере духа.Ощущение является
определенным, имеет некоторое содержание и тем самым различение
в себе; это различение вначале оказывается еще совершенно
идеальным, простым, снятым в единстве ощущения; снятое, различие,
продолжающее существовать в единстве, есть противоречие,
которое снимается тем, что различие полагает себя как различие.
Таким образом животное из .своего простого отношения к самому
себе ввергается в противоположность к внешней природе. Вследствие
этой противоположности животное впадает в новое противоречие,
ибо теперь различие полагается способом, противоречащим
единству понятия; оно поэтому должно быть снято точно так
же, как вначале было снято неразличенное единство. Это снятие
различения происходит через то, что животное потребляет то, что
предназначено для него во внешней природе, и этим себя поддержив
ает. Так через уничтожение чего-то другого, противостоящего
животному, снова устанавливается первоначальное простое отношение
его к самому себе вместе с содержащимся в нем противоречием.
Для подлинного разрешения этого противоречия необходимо,
чтобы то другое, к которому животное стоит в известном отношении,
было равным ему самому. Это и имеет место во взаимоотношении
полов; здесь каждый из обоих полов ощущает в другом не
что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий обоим
род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный
(hochste) пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшеН
мере изъята из внешней необходимости, так как соотносящиеся
ДРУГ с другом различенные существа уже не являются здесь
внешними друг другу, но обладают ощущением своего единства.
И тем не менее душа животного все еще не свободна, ибо она всегда
проявляется как нечто, составляющее единое целое с определенностью
ощущения или возбуждения и связанное с одной определенностью.
Только в форме единичности род существует для
животного; это последнее только ощущает род, но ничего не знает
о нем; в животном еще нет души для души, всеобщего как такового
для всеобщего. Через снятие особенности полов, имеющее
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
ВВЕДЕНИЕ
место в процессе полового общения, животное не доходит до порождения
рода; порождение в этом процессе есть опять-таки
только нечто единичное. Таким образом, природа, даже на кульмин
ационном (hochstе) пункте своего возвышения над конечностью,
снова и снова впадает в последнюю и представляет собой, таким
образом, непрестанный круговорот. Равным образом и смерть,
с необходимостью вызываемая противоречием единичности и рода,
именно в силу того, что она есть пустое, уничтожающее единичность
отрицание, само проявляющееся только в форме непосредственной
единичности, а не как сохраняющее снятие этой
единичности,-точно так же не порождает какой-либо в-себе-идля-себя-сущей
всеобщности или в-себе-и-для-себя-всеобщей единичности,
какой-либо самое себя своим предметом имеющей
субъективности. Таким образом, даже и в совершеннейшем образе
(Gеstalt), до которого поднимается природа, - в животной жизни
понятие не достигает действительности, равной сущности его душевной
природы, т. е. не достигает полного преодоления внешности
и конечности присущего ему существования. Впервые это
происходит в духе, который именно благодаря этому, осуществляющемуся
в нем преодолению, отличает себя от природы, так
что это различение является не только актом внешней рефлексии
о сущности духа.
Это относящееся к понятию духа снятие внешности есть то, что
мы называли идеальностью. Все деятельности этого духа суть не
что иное, как различные способы сведения внешнего к внутреннему,
которое и есть сам дух, и только через это сведение, через
эту идеализацию или ассимиляцию внешнего дух есть и становится
духом. - Если мы рассмотрим дух несколько ближе, то
в качестве первого и простейшего определения его мы найдем,
что он есть "я". "Я" есть нечто совершенно простое, всеобщее.
Когда мы говорим "я", мы, правда, подразумеваем нечто единичное;
но так как каждый есть "я", то мы высказываем этим только
нечто совершенно всеобщее. Всеобщность "я" обусловливает то,
что оно может абстрагироваться от всего, даже от своей жизни.
Однако дух не есть, подобно свету, нечто только абстрактно-простое,
в качестве какового он рассматривался, когда речь шла о
простоте души в противоположность сложности тела; скорее, напротив,
дух вопреки своей простоте есть нечто саморазличенное;
ибо "я" противополагается самому себе, делает себя своим собственным
предметом и от этого, правда, только абстрактного, еще
не конкретного различия, возвращается к единству с самим собой.
Это при-себе-самом-бытие "я" в процессе его различения есть его
бесконечность или идеальность. Но эта идеальность отстаивает
себя только в отношении "я" к бесконечно многообразному, противостоящему
ему веществу. Поскольку "я" овладевает этим веществом,
последнее одновременно и отравляется всеобщностью
"я" и проясняется ею, теряет свое отъединенное самостоятельное
существование и приобретает бытие духовное. Бесконечным многообр
азием своих представлений дух поэтому не только .не вовлек
ается в пространственную внеположность, покидая свою простоту
и свое при-себе-бытие, но скорее его простая самость с ничем не
омрачаемой ясностью проходит через все это многообразие, не
допуская его ни до какого самостоятельного существования.
Но дух не ограничивается тем, чтобы в качестве конечного
духа, посредством своей представляющей деятельности перемещ
ать вещи в сферу своего внутреннего мира и таким образом отним
ать у вещей, правда, тоже все еще внешним путем, присущую
им внешность. Напротив, в качестве религиозного сознания дух
проникает сквозь мнимо абсолютную самостоятельность вещей -
вплоть до действующей в их внутреннем существе, все собой
сдерживающей единой, бесконечной мощи бога. Далее, в качестве
философского мышления дух завершает указанную выше идеализ
ацию вещей тем, что он познает тот определенный способ, каким
составляющая их общий принцип вечная идея в них раскрывается.
Посредством этого познания идеальная природа духа, уже в конечном
духе проявляющая свою активность, достигает своего
завершенного, наиболее конкретного оформления, дух возвыш
ается до полностью постигающей себя действительной идеи и
тем самым до абсолютного духа. Уже в конечном духе идеальность
имеет смысл возвращающегося к своему началу движения, посредством
которого дух продвигаясь вперед из своей неразличенности,
как первого полагания, к некоему другому - к отрицанию этого
полагания и посредством отрицания этого отрицания возвращаясь
к самому себе, обнаруживает себя как абсолютная отрицательность,
как бесконечное утверждение самого себя; и соответственно этой
природе конечного духа мы должны рассматривать его, во-первых,
в его непосредственном единстве с природой, затем в его противоположности
к ней и, наконец, в таком единстве его с природой,
которое указанную противоположность содержит в себе как снятую
и ею является опосредствованным. Постигнутый таким образом
конечный дух познается как целокупность, как идея и притом
как для себя сущая, из указанной противоположности сама к себе
возвращающаяся действительная идея. Но в конечном духе это
возвращение идеи к себе имеет лишь свой отправной пункт, и
только в абсолютном духе оно получает свое завершение, ибо
только здесь идея постигает себя не в односторонней форме понятия
пли субъективности, и не в столь же односторонней форме объективности
или действительности, но в совершенном единстве этих
различных ее моментов, т. е. в ее абсолютной истине.
То, что сказано нами выше о природе духа, есть нечто, подлеж
ащее доказательству и доказанное только в философии и не требующее
никакого подтверждения со стороны нашего обычного
сознания. Поскольку, однако, наше нефилософское мышление
c cвоей стороны нуждается в том, чтобы составить себе предстаФИЛОСОФИЯ
ДУХА
ВВЕДЕНИЕ
вление о развитом понятии духа, здесь можно напомнить, что и
христианское богословие понимает бога, т. е. истину, как дух,
рассматривая последний не как нечто покоящееся, пребывающее
в пустом безразличии, но как нечто такое, что с необходимостью
входит в процесс саморазличения, полагания своего другого и
только через это другое, через сохраняющее снятие его - не через
отказ от него - приходит к самому себе. Богословие выражает
этот процесс в форме представления, как известно, таким образом,
что бог-отец (это просто всеобщее, внутри себя сущее), отказываясь
от своего одиночества, создает природу (само для себя внешнее,
вне себя сущее), порождает сына (свое другое "я"), но в этом другом,
в силу своей бесконечной любви, созерцает сам себя, в этом
другом узнает свое подобие и в нем же возвращается к своему
единству. Это единство не есть уже абстрактное, непосредственное,
но конкретное, различением опосредствованное единство: от отца
и сына исходящий, в христианской общине достигающий своей совершенной
действительности и истины святой дух. Таким необходимо
признать бога, если он должен быть постигнут в своей
абсолютной истине - как в-себе-и-для-себя-сущая действительн
ая идея, - в полном согласии своего понятия со своей действительностью,
а не в форме одного лишь понятия абстрактного
внутри себя бытия, или в столь же неистинной форме некоторой
единичной действительности, не согласующейся со всеобщностью
своего понятия.
Сказанного достаточно, чтобы выяснить, чем определены различия
внешней природы и духа вообще. Раскрытым здесь различием
намечено в то же время и то отношение, в котором природа
и дух находятся друг к другу. Так как это отношение часто поним
ается неправильно, то его разъяснение является здесь уместным.
Мы уже сказали, что дух отрицает внешность природы, что он
ассимилирует себе природу и тем самым ее идеализирует. Эта
идеализация получает в конечном духе, полагающем природу вне
себя, одностороннюю форму. Здесь деятельности нашей воли,
как и нашего мышления, противостоит внешний материал, который,
оставаясь равнодушным к изменению, предпринимаемому нами
над ним, тем самым совершенно пассивно воспринимает и ту идеализ
ацию его, которая частично проистекает для него из этих изменений.
- Но иное отношение имеет силу для духа, порождающего
немирную историю. Здесь не противостоят уже друг другу,
с одной стороны, внешняя предмету деятельность, а, с другой,
всецело пассивный по отношению к ней предмет, но духовная деятельность
направляется на внутренне в себе самом деятельный
предмет, - на такой предмет, который в процессе собственной
деятельности сам поднялся до того, что должно быть порождено
этой его деятельностью, так что и в деятельности и в предмете
налицо оказывается одно и то же содержание. Так, например, то
время и тот народ, на которые, как на свой предмет, оказывала
влияние деятельность Александра и Цезаря, сами собой оказались
способными подняться до того результата, который должен был
быть достигнут деятельностью этих индивидуумов; время в такой
же мере создало этих мужей, в какой само оно было создано ими.
Они в такой же мере были орудиями духа своего времени и своего
народа, в какой, наоборот, самый этот народ служил для этих
героев орудием осуществления их деяний. - Только что изображенному
отношению подобен и тот способ, каким философствующий
дух устанавливает свое отношение к внешней природе.
А именно философское мышление познает, что природа не только
идеализируется нами, - что ее внеположность не есть нечто для
нее самой, для ее понятия о ней безусловно непреодолимое, -
но что вечная внутренне присущая природе идея, или, что то же
самое, работающий во внутреннем существе в-себе-сущий дух сам
осуществляет эту идеализацию, снятие этой внеположности, потому
что эта форма его существования находится в противоречии
с внутренней природой его собственной сущности. Философия,
следовательно, должна в известном смысле только следить за тем,
как природа сама же и снимает свою внешность; как она приним
ает обратно в центр идеи то, что само по себе внешне, или дает
этому центру проявиться во внешнем; и как освобождает она скрытое
в природе понятие от покрова внешности и тем преодолевает
внешнюю необходимость. Этот переход от необходимости к свободе
не есть простой переход, но движение по ступеням, состоящее из
многих моментов, изложение которых и составляет содержание
философии природы. На высшей ступени этого снятия внеположности,
- в ощущении - сам по себе сущий, доселе бывший в плену
у природы дух приходит к начальному моменту своего для-себябытия
и тем самым к свободе. Посредством этого для-себя-бытия,
все еще обремененного формой единичности и внешности, следов
ательно, также и не-свободы, природа выводится за пределы самой
себя и стремится подняться до духа, как такового, т. е. до дей-
ствительно свободного, благодаря своему мышлению, в форме
всеобщности для себя-сущего духа.
Но уже из развитых нами до сих пор соображений становится
ясным, что происхождение духа из природы не должно быть поним
аемо так, будто природа есть нечто абсолютно непосредственное,
первое, изначально полагающее, тогда как дух, напротив, есть
нечто ею положенное; скорее наоборот, природа полагается духом,
а дух есть абсолютно первое. В-себе-и-для-себя-сущий дух - не
простои результат природы, но поистине свой собственный результ
ат; он сам порождает себя из тех предпосылок, которые он себе
создает, - из логической идеи и внешней природы, в одинаковой
мере являясь истиной и той и другой, т. е., истинной формой только
внутри себя и только вне себя сущего духа. Иллюзия, будто бы
дух опосредствован чем-то другим, устраняется самим духом,
ибо он проявляет,так сказать, суверенную неблагодарность,
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
ВВЕДЕНИЕ
снимая то самое, чем он по видимости опосредствован, медиатизируя
и низводя его к чему-то такому, что само существует только благод
аря духу, и делая себя, таким образом, совершенно самостоятельным.
- В сказанном уже заключается то, что переход природы
к духу не есть переход к чему-то безусловно другому, но
только возвращение к самому себе того самого духа, который
в природе обладает бытием вне себя. Однако столь же мало указанным
переходом упраздняется и определенное различие между природой
и духом; ибо дух не происходит из природы естественным
путем. Если в 222 было сказано, что смерть непосредственно единичного
живого существа есть выхождение духа, то это выхождение
следует понимать не плотски, а духовно - не как выхождение по
естеству, а как развитие понятия. Понятие снимает односторонность
рода, поскольку именно род этот не находит для себя адэкв
атного осуществления, а скорее проявляется в смерти, как сила
отрицательная по отношению к действительности единичных существ.
Равным образом это понятие снимает также и односторонность
противоположного характера, именно односторонность животного
существования, связанного с единичностью. Это двойное
снятие происходит в некоей в-себе-и-для-себя всеобщей единичности,
или, что то же самое, в некотором всеобщим образом для
себя сущем всеобщем, - что и есть дух.
Природа, как таковая, в своем стремлении к своему внутреннему
углублению не доходит до этого для себя бытия, до сознания
самой себя; животное - совершеннейшая форма этого внутреннего
углубления - представляет собою только чуждую всему духовному
диалектику перехода от одного единичного, всю его душу
собой наполняющего ощущения к другому столь же единичному
ощущению, столь же исключительно в нем господствующему.
Только человек впервые поднимается от единичности ощущения
к всеобщности мысли, к знанию о самом себе, к постижению своей
субъективности, своего "я", - одним словом, только человек есть
мыслящий дух и этим - и притом единственно только этим - существенно
отличается от природы. То, что принадлежит природе,
как таковой, лежит позади духа; правда, дух объемлет собою всю
полноту содержания природы, однако, определения природы выступ
ают в духе совершенно иначе, чем во внешней природе.
382
Сущность духа есть поэтому с формальной стороны - свобода,
абсолютная етрицательность понятия в смысле тождества с собой.
Соответственно этому формальному определению дух может
абстрагироваться от всего внешнего, равно как и от своей собственной
внешности, от своего наличного бытия; он в состоянии перенести
бесконечное страдание отрицания своей индивидуальной
непосредственности, т. е. в этой отрицательности он может утвержд
ающе сохранить себя и быть тождественным для себя. Эта возможность
есть его абстрактная для-себя-существующая всеобщность
в себе.
Прибавление, Субстанция духа есть свобода, т. е. независимость
от другого, отношение к самому себе. Дух есть само-для-себя-сущее,
само себя своим предметом имеющее, осуществленное понятие.
В этом, имеющемся в нем налицо единстве понятия и объективности,
заключается одновременно и его истина и его свобода.
Истина, как сказал уже Христос, делает дух свободным; свобода
делает его истинным. Свобода духа, однако, не есть только независимость
от другого, приобретенная вне этого другого, но свобода,
достигнутая в этом другом, - она осуществляется не в бегстве от
этого другого, но посредством преодоления его. Дух может выходить
из своей абстрактной в-себе-сущей всеобщности, из своего
простого отношения к себе, он может внутри себя самого полагать
определенное, действительное различение, - нечто другое, чем
то, что есть простое "я", следовательно нечто отрицательное. Это
отношение к другому для духа не только возможно, но и необходимо,
потому что через другое и через снятие этого другого он приходит
к тому, чтобы оправдать себя и в действительности быть тем,
чем он и должен быть по самому своему понятию, именно идеальностью
внешнего - идеей, возвращающейся из своего инобытия
к себе самой, или, выражаясь абстрактнее, - внутри себя самого
различающимся и в своем различии при-и-для-себя-сущим всеобщим.
Иное, отрицание (das Nеgativе), противоречие, раздвоениевсе
это принадлежит, следовательно, к природе духа. В этом раздвоении
содержится возможность страдания. Страдание поэтому
не извне пришло к духу, как это воображали, ставя вопрос о том,
каким образом страдание вообще пришло в мир. И столь же мало,
как и страдание, приходит извне к духу также и зло - отриц
ание в-себе-и-для-себя-сущего бесконечного духа; зло, напротив,
есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие
своей обособленности. Поэтому даже в этом высшем раздвоении,
в этом отрыве себя от корня своей в себе сущей нравственной
природы, в этом полнейшем противоречии с самим собой, - дух
все же остается тождественным с собой и потому свободным. То,
что принадлежит к внешней природе, гибнет в силу противоречия;
так, например, если бы золоту был придан другой удельный вес,
чем оно имеет, то как золото оно должно было бы перестать существов
ать. Но дух обладает силой сохраняться и в противоречии,
а следовательно, и в страдании, возвышаясь как над злом, так и
над недугом. Обыкновенная логика ошибается поэтому, думая, что
дух есть нечто, всецело исключающее из себя противоречие. Всякое
сознание, напротив, содержит в себе некоторое единство и
некоторую разделенность и тем самым противоречие: так, например,
представление дома есть нечто моему "я" вполне противоФИЛОСОФИЯ
ДУХА
Про^оречие, од.ако
себя никакого такого^пределенГ ^^^"^ не имеет внутри
^о оно положено им^м- "Р^ ^^^^ ^ не зналб^
может быть снова снято ^ ^^Довательно, им же самим
в нем содержанием составляет Т ^ ^ ^ "^^имся
в своей непосредственное^ дух сво^^ ^^ ^ ^^
^У снятию, или в возмо^но^^Т "^^ ' ^ ^^^ ^
Действительная свобода не ^ ^ ^ " ^^ительности.
сущее в духе, но нечто такое ^о^^^ ^^ непосредственно
^^ его деятельностью
нам предстоит.рассмотретьдТхТн ^^^ ^оей свободы
^ха представляет собо^ тол^ ^^^^^ Р^^е понятия
форм существования, не соотве^^^ ^ от всех
ждение, осуществляемое б^агодаш^^ '^ ^^^; освобозуются
в некоторую дейс^вител ^' ^ ^ ^^ преобраЩую
понятию ду^а. ^^^^^льность, полностью соответствую
383
духа. В ка.естве
^^ тождеством с с^боЙ ^^ Пособляющим и в этом
манифестация. Он не каш^б^ ^^^^ ^ поэтому его
ние, коего обнаружения^ливн^Т^Т^ ^ ^^Р^аот
этого содержания формой' такТто ^ ^^ отличной
определенность и со^е^а^^ес^ ^ ^^Рывает ^^, но его
- -Р-али различающую
Если в только что приведенной^ ^^ "события идеи
Цию" как на определ^н^^^ ^ У^зывается на "манифеста:
второе определение его ^о^^ко ^ ^ ^ ^^ое-либо новое,
о котором шла речь раньше Иб Р^витие того определения
логическая идея^ли^себТсу^ ^ ^^ ^^ события
^ дух есть для себя, т ^ ^Т^п ^^^ как раз тем,
себя-сущий дух, или дух как такс ^"^ ^^ ^' Дляличие
от самому себе^еизве^Г^^ ^^ательно, ^^
во внеположность природы изл^е^ ^' ^срывающегося,
^ько другому, носа^му^^^'^ ^ ^^ ^го духа - не
то же самое, нечто такое \^ ^^^^ееся нечто, или, что
^ ^ком-либо чуждом ему м^е^^ ^^^енноЙ стихии, а не
ние. Это определение пр^у^^ ^^^^яет свое откровеимеет
для него значение не^о^^ " ^^^ оно поэтому
себя к самому же себе, т Гк^ ^^ольку он просто относит
^ к "я", себя самого имеющему предме"
ВВЕДЕНИЕ
том, но также, поскольку он выходит за пределы своей абстрактной
для-себя-сущей всеобщности и внутри самого себя полагает определенное
различие, иное сравнительно с тем, что он есть. Ибо дух
не теряется в этом другом, но скорее сохраняется и осуществляется
в нем, отпечатлевает в нем свое внутреннее существо, делает это
другое соответствующим ему наличным существованием и, следов
ательно, - посредством этого снятия другого, посредством определенного
действительного различия, - приходит к конкретному
для-себя-бытию, к определенному самооткровению. Дух открывает
поэтому в другом только самого себя, свою собственную природу,
но эта природа и состоит в самооткровении; самооткровение само
есть поэтому содержание духа, а не какая-то только внешне к содерж
анию духа привходящая форма; посредством своего откровения
дух раскрывает, следовательно, не какое-либо, от его формы
отличное содержание, но свою же, всю полноту содержания духа
выражающую, форму, а именно свое самооткровение. Форма и
содержание в духе, следовательно, тождественны друг с другом.
Правда, откровение представляют себе обычно как пустую форму,
к которой содержание должно еще только присоединиться извне,
причем под содержанием понимают нечто внутри себя сущее, нечто
держащее себя в самом себе, тогда как под формой, наоборот,
понимают внешний способ отношения содержания к чему-то другому.
В спекулятивной логике, однако, доказывается, что в дей-
ствительности содержание не есть только нечто внутри себя сущее,
но нечто такое, что через самого себя вступает в отношение
с другим, как и, наоборот, форма поистине не есть только нечто
несамостоятельное, по отношению к содержанию внешнее, но должна
быть понята скорее как то самое, что и делает содержание содерж
анием, чем-то внутри себя сущим, чем-то отличным от другого.
Подлинное содержание заключает, следовательно, форму в самом
себе, и подлинная форма и есть ее же собственное содержание.
Но дух мы и должны понимать как такое подлинное содержание
и как такую подлинную форму. - Чтобы ясным сделать для предст
авления это существующее в духе единство формы и содержания
- откровения и того, что в нем открывается, - для этого
можно вспомнить об учении христианской религии. Христианство
говорит: бог открыл себя через Христа, своего единородного сына.
Это положение усваивается представлением прежде всего в том
смысле, будто Христос есть только орудие откровения, - как если
бы то, что таким образом раскрыто в откровении, было бы чем-то
иным сравнительно с тем, что в этом откровении раскрывается.
Упомянутое положение, однако, поистине имеет скорее тот
смысл, что бог сам осуществил это откровение, что его природа
и состоит именно в том, чтобы иметь сына, т. е. саморазличаться,
делать себя конечным, но в этом своем саморазличении все-таки
оставаться при себе, созерцать и открывать себя в сыне и через
это единство с сыном, через это для-себя-бытие в другом, быть
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
ВВЕДЕНИЕ
абсолютным духом; так что сын не есть только простое орудие
откровения, но с
...Закладка в соц.сетях
