Жанр: Электронное издание
fil_duha
...ь
к своему другому существует для себя. Но эта первая стадия
для-себя-бытия духа еще обусловлена через другое, из которого
дух происходит. "Я" еще совершенно пусто, представляет собой
совершенно абстрактную субъективность, полагает все содержание
непосредственного духа вне себя и относится к нему как к некоторому
заранее данному миру. Так то, что на первых порах было
только предметом для нас, хотя и становится предметом для самого
духа, но "я" не знает еще, что то, что ему противостоит, есть не
что иное, как сам природный дух. Поэтому "я", несмотря на свое
для-себя-бытие, в то же время все-таки не есть "я" для себя,
так как оно существует только в отношении к другому, в отношении
к некоторому данному. Свобода "я" есть, следовательно,
только абстрактная, обусловленная, относительная. Правда,
дух здесь уже не погружен более в природу, но рефлектирован
в себе и отнесен к природе, однако он только является, только
стоит в отношении к действительности, не есть еще действительный
дух. Вот почему ту часть науки, в которой рассматривается эта
форма духа, мы называем феноменологией. Поскольку, однако,
"я", выходя из своего отношения к другому, рефлектирует в себя,
постольку оно становится самосознанием. В этой форме "я" на
первых порах знает себя только как ненаполненное "я", а всякое
конкретное содержание как нечто другое. Деятельность "я" состоит
здесь в том, чтобы заполнить пустоту своей абстрактной
субъективности, вобрать объективное внутрь себя, а субъективное,
напротив, сделать объективным. В силу этого самосознание сним
ает односторонность своей субъективности, выходит из своей
обособленности, из своей противоположности объективному,
поднимается до обе эти стороны объемлющей всеобщности и внутри
себя изображает единство себя самого с сознанием, ибо содерж
ание духа становится здесь объективным, как в сознании, и
в то же время субъективным, как в самосознании. Это всеобщее
самосознание в себе, или для нас есть разум; но только в третьей
части науки о субъективном духе разум становится сам для себя
предметным.
Эта третья часть, психология, рассматривает дух как таковой,
дух, как он в предмете относится только к самому себе, и здесь
имеет дело только со своими собственными определениями, постиг
ает свое собственное понятие. Так дух приходит к истине, ибо
теперь единство в простой душе, еще непосредственное, еще только
абстрактное единство субъективного и объективного, снова оказыв
ается восстановленным как опосредствованное через снятие
возникающей в сознании противоположности этих определений.
Идея духа, следовательно, из противоречащей ей формы простого
понятия и из столь же противоречащего ей разобщения ее моментов
достигает здесь опосредствованного единства и тем самым истинной
действительности. В этом образе дух есть для себя самого сущий
разум. Дух и разум стоят друг к другу в таком же отношении, как
тело и тяжесть, как воля и свобода; разум образует субстанциальную
природу духа; он есть только другое выражение для истины,
или идеи, составляющей сущность духа; но только дух как таковой
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
знает, что его природа есть разум и истина. Дух, объемлющий
обе стороны, - субъективность и объективность, - полагает
себя затем, во-первых, в форме субъективности - и тогда он есть
интеллигенция, во-вторых, в форме объективности - и тогда
он есть воля. Интеллигенция, сама еще на первых порах не осуществленн
ая, снимает свою не соответствующую понятию духа форму
субъективности тем, что противостоящее ей объективное содерж
ание, еще обремененное формой данности и единичности, она
измеряет абсолютным масштабом разума, придает этому содерж
анию разумность, влагает в него идею, превращает его в конкретное
всеобщее, и таким образом принимает его в себя. Этим
интеллигенция достигает того, что то, что она знает, не есть уже
абстракция, но объективное понятие, и что, с другой стороны,
предмет теряет форму данного и получает образ (Gestalt), в котором
содержание присуще самому духу. Поскольку, однако, интеллигенция
достигает сознания, содержание берется ею из самой
себя, она становится практическим духом, только самого себя
полагающим своею же целью-духом как волей, которая начинает
не с некоторого извне данного единичного, подобно интеллигенции,
но с такого единичного, о котором воля знает, что оно коренится
в ней самой. Исходя затем из этого содержания, стремлений
и склонностей, воля, рефлектируясь в себя, относит его ко
всеобщему, и, наконец, поднимается до желания всеобщего
в-себе-и-для-себя, до свободы, до своего понятия. Достигнув
этой цели, дух в такой же мере возращается к своему началу,
к единству с самим собой, в какой он продвигается вперед к
абсолютному, подлинно внутри себя определенному единству
с собой, - единству, в котором определения не суть уже определения
природы, но определения понятия.
А.
АНТРОПОЛОГИЯ
ДУША
388
Дух стал в качестве такового истиной природы. Помимо
того, что в идее вообще этот результат имеет значение истины
или скорее первого по сравнению с предшествующим, - становление
или переход в понятии имеет более определенное значение
свободного решения. Ставший дух имеет поэтому тот смысл, что
природа в себе самой снимает себя как нечто неистинное, и дух,
таким образом, предполагает себя в качестве такой простой всеобщности
- уже не вне-себя-сущей в телесной единичности, но
в своей конкретизации и целокупности, - в которой он есть
душа, но еще не дух.
389
Душа не только имматериальна для себя, но она есть всеобщ
ая имматериальность природы, ее простая идеальная жизнь.
Она есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и
всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь материал
своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной
идеальностью этого определения. Но в этом, еще абстрактном,
определении она есть только сон духа - пассивный уои^ Аристотеля,
представляющий собой в возможности-все.
* Вопрос об имматериальности души только в том случае может
представлять интерес, если, с одной стороны, материя представляется
как нечто истинное, а, с другой стороны, дух рассматрив
ается как вещь. Но даже и под руками физиков материя в новей-
шее время испытала известное утончение: они пришли к призн
анию невесомых веществ в виде теплоты, света и т. д., к чему
они легко могли бы причислить также пространство и время.
Эти невесомые вещества, утратившие присущее материи свойство
тяжести, а в известном смысле также способность оказывать сопротивление,
все-таки в других отношениях имеют еще чувственное
наличное бытие - вне-себя-бытие. Но жизненной материи,
которую тоже можно отнести к числу этих невесомых веществ,
недостает уже не только тяжести, но и всякого другого наличного
бытия, на основании которой ес все же можно было бы отнести
к материальному. В самом деле, в идее жизни уже в себе снято
вне-себя-бытие природы, и понятие, субстанция жизни, выступ
ает как субъективность, однако только так, что существование
или объективность в то же время подпадают под упомянутое внесебя-бытие.
Но в духе, как понятии, кбего существование не есть
непосредственная единичность, но абсолютная отрицательность,
свобода, - так что объект или реальность понятия есть само
понятие, - в таком духе вне-себя-бытие, составляющее основное
определение материи, улетучивается полностью до субъективной
идеальности понятия, до всеобщности. Дух есть существующая
истина материи, истина, состоящая в том, что сама материя не
имеет никакой истины.
Вопрос, стоящий в связи с этим, -есть вопрос об общении
души и тела. Это общение было принято как факт, и вопрос заключ
ался только в том, как этот факт надлежит понимать? Обычным
ответом на этот вопрос можно считать тот, согласно которому
это общение есть непостижимая тайна. В самом деле, если:
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
Предположить, ЧТО Дута т"
^ ДРУГУ, как
ДРУГ для друга
так что тольТо в^ ^аи^ом ^^ "^Р^^^^ для другой,
это общение; так и Эпш^^ ^^Р^ осуществляется
пребывание/но остава^ ^ ^ ^^ ^^ ^ местоник
акого общения с ^м ^^^^^ьным, не навязал им
наковый по своему с^л" Р^^Ривать как одиД
аваливсе.фило^фыс^п^'^ ^^ ^ ^^- ^орЫй
шении ме^у ду^ойи^е^^^ ^ ^"^ ^"Р^ ^ ^^ ^^о^^^^^
Спиноза
в том смысле что^чнос^ ^ ^ ^^ отношение, и притом
относительно друг друга^ль^ ^ ^^ "Р^^ляют^бой
не истину; та^тоТгу^^'^^ ^Р^^ия, а отнюдь
это часто бывает только ^ философов не является, как
непонятности общени^меж^л^^ ^ Упомянутой выше
как единственно истинное ^^^^^- ' ^^^ ^орее
^^^^- однако, то слишком ^^н' ^ ^^^о окак
ак лейбницевская мона^^ ^^^Р^тным, как спинозовское; то,
в смысле т^орчес^Тс^^ ^^ ^орчсским, но лишь
ным, т. е. те^ что м^^^ь- ^ ^ ^^ ^^ и ^есличие,ноз
атотождасТво^' ^^^^ется известное раз-^^^с^^^^^
^- -^^не^^^щ^
достигшая им^атериал^^^е^'^^^ ^ "Р^РОДа,
ДУЩИХ параграфах непосредственн^ ^ ^^"^У " "Редыне
только как сама по ^Тм^ ^ ^^^ ^^^ определена
имматериальность природ^ ^ ^^^^^ ^ ^^ всеобщая
единство мышления и бы^яЭто^ ^ "^ ^^^"^я, как
основного воззрения Во^ка С ^^^о составляет содержание
рассматривался' как ^сол^н^ТлТн" ' ^^ Р^ии
духовного, как и физического о значение в такой же мере
Спиноза как абсол^^^^^^^^ял это единств
на самого себя, как бы^и ставит себ^ ^ ^^ обращался
своей субъективности, ^ все жеГ^^ ^ крайнюю вершину
^ве. Но на нем он не может^н^^Т^ " ^ ^-
бытия, вполне соответствующей ^То ^^^^о для себя
посредством того, что ра^чие ^ ^ ^ ^^^ ^лько
имманентно развивает 1 д^твитель^'^^ ^ ^^^^ ^
водит к единству; только ^а^^э Различия и снова прииз
состояния сна, в котором он ^1 ^ вырывает он себя
в этой последней разлит облечено '"^' ^^ ^^ ^
-едовательно,
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
лософии состоит поэтому как раз в том, что субстанция не достиг
ает в ней своего имманентного развития, - многообразие
только внешним образом присоединяется к субстанции. То же
единство мысли и бытия содержит в себе и УООС Анаксагора; но этот
уоис еще в меньшей мере, чем спинозовская субстанция, приобрел
способность к самостоятельному развитию. Пантеизм вообще не
доходит до расчленения и систематизации. Там, где он является
в форме представления, он - опьяняющая жизнь, вакхическое
созерцание, не позволяющее выступить расчлененными единичным
образованиям (Gestalten) вселенной; напротив, это созерцание
все снова погружает эти образования в сферу всеобщего, возвышенного
и необъятного. И тем не менее это воззрение составляет
для каждой здоровой натуры естественный отправной пункт.
В особенности в юности мы себя чувствуем, через посредство все
вокруг нас и нас самих одушевляющей жизни, в братском единении
со всей природой, симпатизируем ей; так обретаем мы ощущение
мировой души, единства духа с природой, имматериальности самой
природы.
Но если мы отойдем от чувства и перейдем к рефлексии, то
противоположность души и материи, моего субъективного "я" и
его телесности, превращается для нас в прочную противоположность,
а взаимоотношение тела и души - в воздействие друг *на
друга самостоятельных начал. Обычное физиологическое и психологическое
рассмотрение не умеет преодолеть косности этой противоположности.
В этом рассмотрении нашему "я", как чему-то
безусловно простому, единому - этой, все наши представления
поглощающей бездне, - с абсолютной резкостью противопост
авляется материя, как многое и сложное; ответ же на вопрос,
как это многое соединено с тем абстрактно единым, естественно,
объявляется при этом невозможным.
Имматериальность одной стороны этой противоположности,
именно души, признают легко, напротив, другая сторона ее, матери
альное, с точки зрения чисто рефлектирующего мышления,
остается для нас чем-то твердым, чем-то таким, что мы готовы
признать так же, как мы признаем имматериальность души; так
что материальному мы приписываем такое же бытие, как и имматери
альному, и как то, .так и другое считаем одинаково субстанци
альным и абсолютным. Этот способ рассмотрения был господствующим
в прежней метафизике. Но как решительно ни придержив
алась эта последняя противоположности материального и
имматериального, как чего-то непреодолимого, она, с другой
стороны, все же бессознательно снимала эту противоположность
тем, что превращала душу в вещь, следовательно, в нечто совершенно
абстрактное, хотя в то же время и определенное сообразно
отношениям чувственного восприятия (nach sinnlichen Verhaltnissen).
Старая метафизика достигла этого посредством своего вопрос
а о седалище души - этим она полагала душу в пространстве, -
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
а равным образом посредством своего вопроса о возникновении
и исчезновении души - этим душа полагалась во времени, - и,
в-третьих, посредством вопроса о свойствах души; - ибо душа
рассматривается при этом как нечто покоящееся, прочное, как
связующий пункт этих определений. И Лейбниц рассматривал
душу, как вещь, поскольку он ее, как и все вообще, делал монадой;
монада также есть нечто покоящееся, как вещь, и все различие
между душой и материальным состоит, по Лейбницу, только
в том, что душа есть несколько более ясная, более развитая
монада, чем остальная материя; - представление, посредством
которого материальное, правда, возвышается, но душа зато
в большей степени снижается до материального, чем различ
ается от него.
Над всем этим чисто рефлектирующим способом рассмотрения
возвышает нас уже спекулятивная логика, поскольку она показыв
ает, что все вышеупомянутые примененные к душе определения -
вещь, простота, неделимость, единое - в своем абстрактном
понимании не истинны, но превращаются в свою противоположность.
Однако философия духа в дальнейшем развивает док
азательство этой неистинности подобных рассудочных категорий,
показывая, как вследствие идеальности духа в нем снимаются
все устойчивые определения.
Что касается, далее, другой стороны указанной противоположности,
именно материи, то, как уже было замечено, внешность, разъединенность,
множественность рассматриваются как устойчивые
определения ее, а потому единство этого множества объявляется
только поверхностной связью, только некоторым сложением, и
потому все материальное рассматривается как делимое. Следует,
во всяком случае, признать, что если для духа существенным
является конкретное единство, а множество есть только видимость,
то для материи имеет силу как раз обратное; - это предчувствов
алось уже древней метафизикой, когда она ставила вопрос о том,
что является в духе первым: единое или многое. Но предположение,
что внешность и множественность материи не могут быть
преодолены природой, мы, с нашей точки зрения, с точки зрения
спекулятивной философии, давно уже оставили позади себя как
утратившее значение. Философия природы учит нас, как природа
постепенно снимает свою внешность - как материя уже своей
тяжестью опровергает самостоятельность единичного, многого, -
как это опровержение, начатое тяжестью и в еще большей мере
неотделимым от материи простым по своему составу светом, заверш
ается животной жизнью, существом, способным к ощущению,
так как это последнее открывает перед нами вездесущность единой
души во всех точках ее телесности и, тем самым, снятость внеположности
материи. Поскольку, таким образом, все материальное
снимается действующим в природе в-себе-сущим духом, и это
снятие завершается в субстанции дутщ постольку душа выступает
как идеальность всего материального, как всякая вообще имматери
альность, так что все, что называется материей, сколько
бы ни казалось оно для представления самостоятельным -
всегда познается как что-то несамостоятельное по отношению
к духу.
Противоположность души и тела должна, конечно, быть установлен
а. Подобно тому как неопределенная всеобщая душа определяет
себя, индивидуализирует себя - и как дух именно поэтому становится
сознанием, - а к этому он переходит с необходимостью, -
так точно становится он и на точку зрения противоположности себя
самого и своего другого, и его другое является для него как реальное,
как нечто ему и себе самому внешнее, материальное. С этой
точки зрения вопрос о возможности общения души и тела представляется
совершенно естественным. Если душа и тело, как это утвержд
ает рассудочное сознание, абсолютно противоположны Друг
другу, то между ними невозможно никакое общение. Но старая
метафизика признавала это общение как бесспорный факт. Отсюда
возникал вопрос, как могло бы быть разрешено противоречие,
что абсолютно самостоятельные для себя сущие начала тем не
менее находятся в единстве друг с другом. При такой постановке
вопроса положительный ответ на него был невозможен. Но как
раз эту постановку вопроса и следует признать несостоятельной,
ибо в действительности имматериальное относится к материальному
вовсе не как особенное к особенному, но так, как над всякой обособленностью
возвышающееся истинно-всеобщее относится к особенному;
материальное в своем обособлении не обладает никакой
истинностью, никакой самостоятельностью по отношению к имматери
альному. Упомянутую выше точку зрения разобщения нельзя,
следовательно, рассматривать как последнюю, как абсолютно
истинную. Скорее разобщение материального и имматериального
может быть объяснено только на основе первоначального единств
а их обоих. Поэтому философии Декарта, Мальбранша и Спинозы
- одинаково восходят к этому единству мышления и бытия,
духа и материи и полагают это единство в боге. Мальбрашп говорил:
"Мы все видим в боге". Он рассматривал бога как посредствующее
начало, как положительный медиум между мыслящим и немыслящим,
и притом как имманентное, всепроникающее существо,
в котором сняты обе стороны, - следовательно не как нечто
третье по отношению к двум таким крайностям, которые сами
обладали бы действительностью; ибо иначе снова возник бы вопрос,
как это третье может согласоваться с этими обеими крайностями.
Поскольку, однако, названные философы полагали единство матери
ального и имматериального в боге, который по самому существу
своему должен быть понят как дух, - они хотели привести нас
к познанию того, что это единство не следует рассматривать как
нечто нейтральное, в чем сходились бы обе крайности, имеющие
одинаковое значение и самостоятельность. Ибо материальное
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
по отношению как к духу, так и к самому себе безусловно имеет
^редст^^о" ^^- -о и низводит до чего.о
Этому спекулятивному пониманию противоположности луха
^Та" ^^^ --7-^ который изоб^^ м^
ление, как результат материального, и выводит просею поитютту
совершенно было упущено из виду, что как причина снимается
в действии, а средство в осуществленной цели 1- т^т^оито
результатом чего должно быть мышление, является с^сн^м
в этом последнем, и что дух, как таковой не порождаются ^^
Другим, но переводит себя из своего в-себе^бытияТд^се^ б^ие
из своего понятия-в действительность делая ^имоб^зо^
то самое, через что он должен был быть п^ло^ен чеу^^^
^нТ^ " ^ ^ ^ ^ ^ - мате^л:з^с^
признать полное воодушевления стремление выйти за поепелы
дуализма, принимающего существование двух различных ^оли
наково субстанциальных и истинных ми^ ^стр^л^иесн^ть
этот разрыв первоначально единого, ^^мление снять
390
Душа есть прежде всего:
а) в своей непосредственной. природной определенности
только сущая, природная душа; Р^^нности, -
Ь) в качестве индивидуальной она вступает в отношение к
этому твоему непосредственному бытию "и в опр^Гнностя^
^^ ^-У- абстрактно для себя^^ст^а.
с) есть то же самое, что и ее телесность получившая в нри
^у^ " ' ^ ^^ ^^ ка^^^Т
Прибавление. Намеченная в этом параграфе ^ал ^^^
антропологии, рассматривающая только су^ ^иро^^ д^
в свою очередь опять распадается на тр7отд^^^^
отделе нам предстоит иметь дело ближайшим образом се^есо
вершепно общей, непосредственной субстанцией духа, спр^тым
пульсированием, с чистой самовозбудимостью души. На этой
первой стадии духовной жизни в ней не положено еще никакого
отличия: ни отличия индивидуальности от всеобщего, ни отличия
души от природного. Эта простая жизнь раскрывается в природе
и духе; сама она, как таковая, только есть, но не имеет еще ник
акого наличного бытия, никакого определенного бытия, никакого
обособления, никакой действительности. Но подобно тому,
как в логике бытие должно перейти в наличное бытие, так точно
и душа с необходимостью переходит из своей неопределенности
к определенности. Определенность эта, как уже ранее было замечено,
первоначально имеет форму природности. Но природную
определенность души следует понимать как целокупность, как
отображение понятия. Поэтому здесь первыми являются совершенно
общие качественные определения души. Сюда в особенности
относятся столь же физические, как и духовные расовые различия
человеческого рода, равно как и различия междунациональными
духами.
Эти лежащие вне друг друга всеобщие особенности, или различия,
вбираются затем - и это составляет переход ко второму
отделу - обратно в единство души, или - что то же самое -
приводятся к разъединению. Подобно тому как свет распадается
на бесчисленное множество звезд, так точно и всеобщая душа
природы распадается на бесчисленное множество индивидуальных
душ, с тем лишь различием, что тогда как свет имеет видимость
существования, независимо от звезд, всеобщая душа природы
становится действительной только в отдельных душах.
Поскольку, далее, рассмотренные в первом отделе вне друг друга
лежащие всеобщие качества вбираются обратно в единство единичной
души человека, - они вместо формы внешности приобрет
ают вид естественных изменений пребывающего в них индивиду
ального субъекта. Эти, также одновременно духовные и
физические, изменения обнаруживаются в смене возрастов. Здесь
различие перестает быть только внешним. Но действительным
обособлением, реальной противоположностью индивидуума по
отношению к самому себе. это различие становится в отношении
полов. С этого момента душа вообще вступает в противоположность
со своими природными качествами, со своим всеобщим бытием,
которое, именно вследствие этого, низводится по отношению
к душе до степени чего-то другого, только одной стороны ее,
только преходящего ее состояния, - а именно до состояния сна.
Так возникает естественное пробуждение, самообнаружение
души. Здесь, в антропологии мы еще не имеем условий для рассмотрения
бодрствующего сознания во всей его полноте, но рассм
атриваем бодрствование лишь настолько, насколько оно
представляет собой естественное состояние.
Из этого отношения противоположности, или реального обособления,
душа в третьем отделе возвращается к единству с
ФИЛОСОФИЯ ДУХА
СУБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ
самой собой благодаря тому, что свое другое она лишает также
и всякой прочности состояния, растворяя его в своей идеальности.
Так душа прогрессирует от только всеобщей и в-себе-сущей единиц'
нести до для-себя-сущей действительной единичности и, тем
самым, до ощущения. Сначала мы имеем при этом дело только
с формой акта ощущения. Содержание ощущения души подлежит
определению только во второй части антропологии. Расширение
ощущения внутри себя самого до предчувствующей души составляет
переход к этой второй части.
ПРИРОДНАЯ ДУША
391
Всеобщая дута в качестве мировой души не должна быть
утверждаема как некоторого рода субъект; ибо она есть только
всеобщая субстанция, которая обладает действительной истинностью
только как единичность, как субъективность. Так она
обнаруживается как единичная, однако непосредственно только
как сущая душа, заключающая в себе определения природы.
Эти последние имеют свободное существование, так сказать, поз
ади ее идеальности, т. е. для сознания они являются природными
предметами, к которым, однако, душа как таковая не относится,
как к внешним. Скорее она сама в себе имеет эти определения
как природные качества.
Прибавление. В противоположность макрокосму природы,
взятой в целом, душу можно обозначить как микрокосм, в который
макрокосм сжимается и вследствие этого теряет свою внеположность.
Те же самые определения, которые во внешней
природе проявляются как свободно предоставленные себе сферы,
как ряд самостоятельных обликов, низведены поэтому в душе
до простых качеств. Эта последняя находится посредине между
лежащей позади нее природой, с одной стороны, и вырабатывающимся
из природного духа миром нравственной свободы, с Другой.
Подобно тому, как простые определения душевной жизни
получают во всеобщей жизни природы подобия их, разобщенные
друг от друга, так точно и то, что в отдельном человеке имеет
форму чего-то субъективного, форму обособленного побуждения
и что существует в нем бессознательно как некоторое бытие, -
в государстве развертывается в систему различных сфер свободы,
в некоторый мир, созданный достигшим самосознания человеческим
разумом.
а) ПРИРОДНЫЕ КАЧЕСТВА
392
Дух живет 1) в своей субстанции, в природной душе, общей
планетарной жизнью, различием климатов, сменой времен года,
суток и т.п.- природной жизнью, которая только отчасти
доходит в нем до смутных настроений.
* В новейшее время много говорили о космической, сидерической,
теллурической жизни человека. Животное по существу
живет в этой симпатии; его специфический характер, равно как
и особые линии его развития у многих животных всецело находятся
в большей или меньшей связи с этим. У человека такого
рода связь в тем большей мере теряет свое значение, чем более
он образован и чем более тем самым все его состояние поставлено
на свободную духовную основу. Всемирная история столь же
мало находится в связи с переворотами в солнечной системе,
сколь и судьбы отдельных людей с положениями планет. -
Различие климатов является основой для сравнительно более
прочной и мощной определенности. Временам года и частям суток,
напротив, соответствуют лишь незначительные изменения настроения,
проявляющиеся главным образом в болезненных состояниях,
куда относится и помешательство, а также в депрессии нашей самосозн
ательной жизни. - В суеверии народов и в заблу
...Закладка в соц.сетях
