Жанр: Словарь
Философия: энциклопедический словарь
...ЕСКИЙ - термин политической антропологии, означающий доминанту
сознания и поведения, связанную с политикой, которая может решить наиболее
значимые проблемы человеческого бытия.
Хотя определение человека как существа политического принадлежит Аристотелю,
современный смысл Ч.п. значительно расходится с представлениями античной
классики. У Аристотеля Ч.п. выступает как синоним общественного человека -
существа, реализующего свою естественную сущность жизнью в полисе - городе-госве.
Для античного полиса характерен синкретизм общественных функций гражданина -
хозяйственно-управленческой, политической, культурной. Этот синкретизм в
значительной мере был унаследован Средневековьем, когда представители первого
сословия выступали и организаторами хозяйственной жизни, и держателями власти, и
носителями функций культурной элиты. Эта целостность распадается на заре
европейского модерна. Обособление бюргерства как носителя торговопредпринимательской
активности и его тяжба с сеньорами выступает как конфликт
экономического человека с Ч.п., ревниво относящимся к сужению своих прерогатив.
Этот конфликт продолжается по сей день, породив на западе ситуацию "двух
культур" (Ч. Сноу, Д. Белл). В рамках общественного производства экономический
человек выступает как носитель производственной функции, Ч.п. -
перераспределительной. Антагонизм этих функций породил противоречие между
демократией свободы, связанной с ничем не ограниченной гражданской
самостоятельностью бюргерства, и демократией равенства, связанной с
деятельностью Ч.п. как перераспределителя национального богатства в пользу
экономически неэффективных членов общества, заинтересованных в патерналистском
гос-ве. Соответственно, сталкиваются два европейских мифа: миф
саморегулирующегося рыночного общества, не нуждающегося в каких бы то ни было
вмешательствах политики, и миф тотального государственно-политического
регулирования, преодолевающего стихии рынка, как и все др. иррациональные
стихии. Характерно, что оба мифа апеллируют к идеалу рациональности:
"экономический человек" обвиняет в иррациональности Ч.п., а последний, в свою
очередь, осуждает иррациональность нерегулируемой частной воли. Со времен
зарождения европейской социал-демократии и кейнсианства антагонизм
экономического человека и Ч.п. получил форму институированного конфликта,
породив чередование фаз монетаристско-кейнсианского цикла: нахождение у власти
социал-демократов олицетворяет доминанту Ч.п. с его перераспределительными
интенциями; приход к власти правых (монетаристов) означает реванш
"экономического человека", критикующего расточительность социального гос-ва и
его инфляционистские эффекты.
Начиная с 1970-х гг. холодная война между двумя мировыми лагерями -
социалистическим и капиталистическим - развертывалась как соперничество между
Ч.п. и экономическим человеком. Идеологией первого был дряхлеющий коммунизм,
второго - набравший силу либерализм в обличьи "чикагской школы".
Реванш экономического человека над Ч.п. - волюнтаристом и перераспределителем,
нарушающим "законы рынка", мог бы казаться окончательным, если бы не
сокрушительные неудачи новейшего либерального эксперимента в России. На новом
витке исторического цикла можно ожидать новой активизации Ч.п., собирающего под
свои знамена всех обездоленных и недовольных.
Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.
А. С. Панарин
ЧЕРНЫШЁВ Борис Степанович (1896-1944) - рус. советский историк философии. Род. в
Москве в семье врача. Окончил историко-филологический факультет Московского унта
(1920). Вел преподавательскую деятельность по философии в различных вузах. С
1934 работал на филос. факультете МИФЛИ, где в 1940 возглавил кафедру истории
философии, оставаясь на этом посту и в МГУ им. М.В. Ломоносова (куда в 1941
влился МИФЛИ) до конца жизни. В 1943-1944 Ч. был деканом филос. факультета. В
профессорской деятельности Ч., большого эрудита в различных направлениях истории
философии и текстах философов, отличали внимательность и задушевность по
отношению к ученикам, аспирантам и студентам. Одно из направлений его интересов
- антич. философия. Монография Ч. "Софисты" выделялась оригинальностью и
четкостью анализа и изложения, лишенного налета социологизаторства и
вульгаризаторства, которые были присущи большинству др. филос. трудов того
времени. Др. направление филос. интересов Ч. - нем. классический идеализм 18-19
вв., в особенности философия Г.В.Ф. Гегеля. Поскольку она считалась в те годы
главным филос. источником марксизма, ее доскональное изучение занимало
первостепенное место в учебных планах - студенческих и аспирантских - филос.
факультетов. Ч. с большим педагогическим и комментаторским искусством читал
лекции и вел семинары по "Логике" и др. произведениям великого идеалиста. Он и
написал в основном главу о Гегеле в т. 3 "Истории философии" (в т. 1 ему
принадлежат главы по антич. философии). При осуждении третьего тома высшим
партийным органом в 1944 Ч. (наряду с Б.Э. Быховским и В.Ф. Асмусом) был назван
одним из виновников академически-беспартийного освещения нем. философии 18-19
вв. Значительное место в деятельности Ч. занимали также переводы филос. текстов
и произведений с древних языков и с нем.
Софисты. М., 1929; О логике Гегеля. М., 1941.
ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828-1889) -рус. философ, писатель, публицист,
литературный критик. В 1846-1850 учился на историко-филологическом отделении
Петербургского ун-та, в 1851-1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии.
В эти годы Ч. материалистически осмысливает диалектику Г.В.Ф. Гегеля, испытывает
заметное влияние Л.А. Фейербаха. В 1853 возвращается в Петербург, становится
сотрудником жур. "Современник" и вскоре занимает в нем ведущее положение. В 1855
защищает диссертацию "Эстетические отношения искусства к действительности", где
обосновываются принципы материалистической эстетики, а искусство ориентируется
на служение обществу. В 1855-1856 Ч. публикует "Очерки гоголевского периода
русской литературы", в которых наряду с литературными рассматриваются социальные
и филос. проблемы. Здесь отстаивается, в частности, положение, что, только
действуя в соответствии с законами окружающего мира, можно добиться его
изменения. Развитию филос. материализма посвящена также работа Ч.
"Антропологический принцип в философии" и некоторые др. Ч. развивал идею, что
Россия может миновать стадию капитализма и встать на путь развития,
непосредственно ведущий к социализму. Этому должна способствовать сохранившаяся
в стране крестьянская община. Но данная возможность станет реальной лишь при
благоприятных внешних обстоятельствах: отставший народ минует средние ступени
развития и перейдет прямо с низшей на высшую, если он будет иметь передовых
соседей, уже вступивших на путь социализма, и испытывать их влияние.
В 1862-1864 Ч. за свои политические взгляды и деятельность находился в
заключении в Петропавловской крепости (здесь им был написан роман "Что
делать?"), в 1864-1883 в Сибири - на каторге (Нерчин-ский округ) и в ссылке (в
Вилюйске). В 1883 переведен в Астрахань. По просьбе сына Ч. в 1889 было
разрешено переехать в Саратов.
Полн. собр. соч. М., 1939-1953. Т. I-XVI.
Демченко А.А. Н.Г. Чернышевский. Научная биография. Саратов, 1978-1994. Ч. 1-4.
"ЧЖУАН-ЦЗЫ" - кит. филос. трактат, назван по имени одного из главных
представителей даосизма Чжуан Чжоу (ок. 369 - 286 до н.э.). "Ч.-ц." состоит из
трех частей: "внутренней" (первые семь глав), предположительно написанной самим
Чжуан-цзы, "внешней" (следующие 15 глав) и "смешанной" (остальные 11 глав),
написанных учениками и последователями.
Наряду с "Ле-цзы" отличается художественностью стилистики в передаче филос.
идей, превращая мифологический образ в понятие и обыденную сценку в филос.
притчу.
"Ч.-ц." завершает второй этап эволюции даоской философии: первый - "Хуан-Лао чжи
сюэ" ("Учение Хуан[ди] и Лао[-цзы]") отражает процесс становления, второй -
"Лао-Чжуан чжи сюэ" ("Учение Лао [-цзы] и Чжуан[-цзы]") показывает степень ее
развития. "Ч.-ц." детализирует и совершенствует философию дао-дэ "Дао дэ цзина".
Несомненным достоинством трактата является раскрытие мифологосной модели
даоского филос. мышления, спроецированной на космос и воспроизводящей в одном из
вариантов объемную спираль архетипа у син. Эта модель состоит из
"диалектического" небесного круга и "формальнологического" земного квадрата,
соединенных мировой осью дао. Пять категорий в ранге великих и неизрекаемых в
отношении тождества располагаются на небесном круге и пять их аналогов в
отношении нетождества - на земном квадрате. Совершенномудрый человек
располагается в центре оси дао и в порядке протекания космических циклов
осуществляет операцию тождества нетождества и тождества небесных и земных
категорий. При этом, находясь в пределах стран света, совершенномудрый человек
"не выносит суждения" о противоположностях, а находясь вне стран света, "не
рассуждает" и отдает предпочтение "невидимому [тождеству]".
В заключительной главе "Ч.-ц." дает развернутую критику филос. положений
конфуцианства, моизма и школы имен (мин цзя), проявляя одним из первых зрелость
историко-философского сознания даосистов.
Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (6-4
вв. до н.э.). М., 1967; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Чжуан-цзы. Ле-цзы. М.,
1995.
"ЧЖУН ЮН" ("Следование середине") - конфуцианский филос. трактат, первоначально
входил в "Ли цзи", приблизительно с 1 в. фигурировал как самостоятельное
произведение, в период правления династии Сун (960-1279) вошел в состав свода
"Сы шу". Авторство "Ч.ю." традиция приписывает Цзысы, внуку Конфуция. Основная
цель "Ч.ю." - теоретическая разработка и осуществление на практике метода (дао)
гармонизации природной и человеческой Поднебесной. При этом "Ч.ю." исходит из
общего для др.-кит. философии принципа изоморфизма космоса и человека.
Идею гармонизации Поднебесной "Ч.ю." проводит сквозь космогонию "веселья и
гнева, печали и радости" в пределах "середины" (чжун) и "гармонии" (хэ). В центр
полученной сферы между Небом и Землей "Ч.ю." помещает конфуцианский идеал
человека - благородного мужа (цзюнь-цзы), который антро-поморфизирует,
социоморфизирует и этизирует мироздание. Небесное дао и человеческое дао,
прорастая соответственно сверху от Неба и снизу от Земли, встречаются в середине
и задают генетический код духовного равновесия и совершенствования Поднебесной.
Эти дао развертываются в объемной спирали архетипа у син, построенной по системе
"трех и пяти" элементов, охваченных "единым", и открывают просветленному
сознанию благородного мужа космические смыслы гармонии, которые он согласовывает
с конфуцианским требованием воспитания достойного человека. Сущность его
определяется в человеколюбии (см.: Конфуцианство), согласованном с искренностью
как срединным дао.
"Ч.ю." развивает и дополняет положения письменного памятника "Лунь юй", в
частности, воспроизводит отсутствующую в др. источниках конфуцианскую
космогонию, дает определение природе/натуре человека и вещи, глубже раскрывает
нравственную генетику человеколюбия, конкретизирует данное в "Лунь юе"
определение философии, выстраивает генетику филос. категорий.
Учение о середине // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, Мартынов А.С.
"Искренность" мудреца, благородного мужа и императора // Из истории традиционной
китайской идеологии. М., 1984; Лукьянов А.Е. Конфуцианский трактат "Чжун юн"
("Следование середине"). Вступ. ст. и перев. // Вестник Российского университета
дружбы народов. 1999. № 1.
"ЧИСТЫЕ БРАТbЯ" (араб. Ихван ас-сафа) - тайный религиозный союз, возникший в
сер. 10 в. в г. Басра (Ирак). Политико-филос. идеи союза легли в основу
идеологии карматского гос-ва в Аравии и фатимитского гос-ва в Африке. Поскольку
этот союз носил строго закрытый характер, крайне трудно перечислить достоверно
всех его руководителей. "Ч.б." имели широкую сеть проповедников, которых
отличали строгая дисциплина и конспиративность. Организационная структура союза
"Ч.б." предусматривала четыре ступени совершенства: первая - новобранцы в
возрасте от 15 до 30 лет, отличавшиеся чистотой нравов и разумностью; вторая -
люди в возрасте от 30 до 40 лет, характеризовавшиеся склонностью к
организационно-руководящей работе, обходительностью и великодушием; третья -
члены союза в возрасте от 40 до 50 лет, которые должны были быть пропагандистами
и иметь сильную волю; четвертая - люди старше 50 лет, которые должны были
отличаться высоким уровнем нравственных и интеллектуальных добродетелей. "Ч.б."
всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и
стремились на основе аллегорической интерпретации "священных текстов" найти
общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее гос-во как госво
зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от
социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на
основе этих знаний - к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью было
написано 52 трактата, энциклопедический свод знаний "Послание Чистых братьев и
верных друзей". Синкретичность и противоречивость содержаний этих трактатов была
обусловлена тем, что некоторые из них предназначались для новобранцев, а другие
- для тех, кто в большей или меньшей степени был знаком с философией и
естественными науками. В этих трактатах можно обнаружить хорошее знание
сочинений Аристотеля по вопросам логики и философии, Галена - по антропологии,
психологии и медицине, Евклида - по геометрии, Птолемея - по астрономии, а также
пифагорейцев и учений Др. Индии и Ирана. В основе онтологического и
космологического учения "Ч.б." лежало представление о макро- и микрокосмосе. Они
писали о Человеке-земле, Человеке-небе, Человеке-времени, Универсальном Человеке
(или Человеке-знании и Человеке-религии), которые в целом составляют образ
Совершенного человека. Эманацию сущего от Бога они связывали с развитием
человеческого организма, который проходит семь стадий образования Человекадеятельного
разума как эманации Божества. И если на первой стадии человек
находился у истоков сущего повеления Божия, то на седьмой стадии совершенства
деятельного разума он объединяет в себе всю совокупность эманации. Бог сотворил
вещи "единым актом", т.е. в извечности. Если в потенциальном состоянии бытие
относится к его творениям одинаково, то актуальное бытие проявляется в них с
разной интенсивностью в зависимости от близости или удаленности от материи.
Соответственно, различные ступени сущего (деятельный разум, душа и материя)
причастны по-разному к трем онтологическим состояниям: к существованию,
пребыванию, полноте и совершенству, ибо деятельный разум обнимает все эти четыре
состояния, душа - первые три, а материя - первые два. Божественная эманация для
всех вещей обнаруживается с одинаковой силой, но сами вещи не способны отражать
ее, поэтому зло не от Бога, а от самих вещей. А человек, соединившийся с
деятельным разумом, в наибольшей степени отражает в себе божественные атрибуты
(могущество, жизнь, знание). Принимая во внимание, что и души людей - разные,
религии по-разному передают для всех божественную истину, а истина так или иначе
заключена во всех религиях. Единое начало "Ч.б." отождествляли с Богом всех
мировых религий. Считая, что Бог лишен положительных качеств (в том смысле, что
о нем никто не может сказать ничего определенного), они утверждали, что
единственный путь познания Творца связан с изучением его творений, т.е. познание
Бога предполагает изучение разнообразных наук и исследование окружающего мира.
Т.о., Бог символизирует единство и законосообразность процессов, происходящих в
мире, а всеобщая гармония мира означает, как и у пифагорейцев, что структура
неба определяется законами музыкальной гармонии. Венцом развития сущего, по
учению "Ч.б.", является человек как самое совершенное существо во Вселенной, а
разум человека - это не только источник знаний, но и критерий нравственности, и,
следовательно, истинное знание есть добродетель высшего порядка.
Закуев А.К. Философия "Братьев чистоты". Баку, 1961; Сагадеев А.В. "Чистые
братья" - энциклопедисты X в. // Наука и религия. 1980. № 5; Расаил Ихван ассафа
ва-хуллан ал-вафа. Бейрут, 1986; Triki A. Neoplatonisme et aspect mystique
de la creation de l'univers dans la philosophiedes Ihwan. Alger, 1982.
ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) - философ, правовед, публицист. Окончил
юридический факультет Московского ун-та, в 1861-1868 возглавлял кафедру права в
Московском ун-те, по политическим мотивам ушел в отставку. В 1882-1883 занимал
должность Московского городского головы, но вынужден был уйти в отставку из-за
несоответствия своих либеральных воззрений внутриполитическому курсу Александра
III. После отставки Ч. целиком посвятил себя филос. и научным занятиям.
Ч. - последователь философии Г.В.Ф. Гегеля. Мировое бытие развивается, по Ч., в
соответствии с диалектическим законом: из первоначального единства выделяются
противоположности, затем они сводятся к высшему единству. Основными
противоположностями являются материальный мир и мир мыслящих субъектов. Эти
противоположности сочетаются в духе, который на нижней ступени бытия выступает
как целесообразно действующая сила, а на высшей ступени - как мир субъектов.
Субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, примиряют
противоположности. Процессом диалектического развития мирового бытия управляет
абсолютный дух, приводящий мировое бытие к идеальному совершенству. Для Ч. разум
- верховное определяющее начало и закон всякого бытия.
Метафизику Ч. излагает в духе Гегеля, "исправляя" его лишь в одном пункте:
гегелевская триада заменяется тетрадой. Движущей силой истории человечества
является, по Ч., развитие идей.
Ч. - один из основоположников государственной школы в рус. историографии.
Практически все исторически значимые процессы и явления в России он связывает с
деятельностью гос-ва. Вместе с тем он подчеркивает, что в России гос-во
подчинило себе личность, что обусловливает слабость представительного начала,
закрепощение сословий, отсутствие политической свободы.
Ч. разрабатывал программу либеральных реформ для России, его политическим
идеалом была конституционная монархия.
Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основы логики и метафизики.
М., 1894; О народном представительстве. М., 1899; Вопросы политики. М., 1903;
Вопросы философии. М., 1904.
Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения
ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1.
ЧЭН (кит. искренность, истинность) - специфическая категория кит. философии,
выражающая единство онтологического, гносеологического и нравственного начал.
Впервые употреблено как филос. понятие в памятнике "Мэн-цзы" (4 в. до н.э.), где
Ч. рассматривается как имманентно присущее человеку моральное совершенство,
обусловленное единством личного и космического (небесного), постижением
космического совершенства человеком и его слиянием с макрокосмом. Впоследствии
понятие "Ч." приобретает чисто онтологический смысл "истинного", которое являет
собой "искренность Неба". В трактате "Чжун юн" (2 в. до н.э.) "искренность"
рассматривается как нравственно-онтологическая категория, в которой воплощается
изначально истинное совершенство мира, овладение которым приводит к слиянию с
"небесной" добродетельностью и реализации потенциальных врожденных "добрых"
качеств человека.
В неоконфуцианстве школы Чэн-Чжу (братья Чэн и Чжу Си) категория "Ч." обретает
черты единства онтологического и гносеологического аспектов процесса познания, в
котором "искренность" ("Ч.") Неба и есть "истинная реальность", постигаемая
"правильным знанием", предполагающим "исчерпание закона/принципа (ли) всего
сущего". Этот процесс обусловливает слияние внутреннего мира человека с
"небесной" реальностью/искренностью, обретение им "правильного сознания".
Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983;
Мартынов А.С. "Искренность" мудреца, благородного мужа, императора // Из истории
традиционной китайской идеологии. М., 1984.
ШАНКАРА (санскр. Sarnkara) - философ, проповедник и реформатор индуизма,
общепризнанный основатель адвайта-веданты ("недуалистическая веданта") как
филос. системы, творивший, по современным датировкам, в 7-8 вв. Как полемист Ш.
более всех др. индуистских учителей (наряду с Кумарила Бхаттой) подвизался в
деле вытеснения буддизма из Индии. Как религозный реформатор Ш. пытался, с одной
стороны, "упорядочить" индуистские культы, освобождая их от оргиастических
обрядов и кровавых жертвоприношений, с др. - организовать течения индуистского
"монашества", используя начала монастырской жизни, апробированные в том же
буддизме. Ш. установил и канон текстов "ведантийского индуизма", включавший
"Веданта-сутру", десять основных Упа-нишад и "Бхагавадгиту".
Хотя Ш., как и многим др. популярным учителям, инд. традиция приписывает великое
множество произведений, современная индология, основывающаяся на филологических
принципах идентификации его текстов, относит к числу его бесспорных соч.: 1)
"Брахмасутра-бхашью" - обстоятельное истолкование четырех разделов сутр веданты,
каждый из которых делится на четыре главы; 2) комментарии к "Брихадараньяка-",
"Чхандогья-", "Айтарея-", "Тайттирия-", "Кена-", "Иша-", "Катха-", "Мундака-" и
"Прашна-упанишаде", которые и стали "каноническими Упани-шадами" именно
благодаря этим толкованиям Ш.; 3) комментарий к "Бхагавадгите"; 4) комментарий к
"Мандукья-карике" Гаудапады; 5) трактат "Упадеша-сахасри" ("Тысяча
наставлений"), состоящий из 19 глав, написанных стихами и прозой.
Основную доктрину абсолютистского монизма Ш. составляет учение о Брахмане -
простом, безличном и "бескачественном" мировом сознании - единой и в конечном
счете единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется
универсум "имен и форм" - множественного и становящегося феноменального мира - в
результате "наложения" друг на друга Атмана и не-Атмана, как следствия
безначального действия мирового Незнания (авидья). Авидья обусловливает
состояние трансмиграции (сансара) и страдания заблуждающихся индивидов, выход из
которых, "освобождение" (мокша) мыслится как осознание идентичности своего Я и
Абсолюта. Ш. понимал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с
реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир подобной сновидениям
иллюзией; во-вторых, с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я
с Абсолютом и "снятию" в конечном счете реальности самих объектов почитания; втретьих,
с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с
признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира -
того, что у его последователей обозначается как Майя (при включении же его в
Абсолют последний должен раздваиваться, теряя свою "простоту"). Из первого
затруднения Ш. пытался выйти, применив схему своих же оппонентов буддистоввиджнянавадинов
о трехчастной стратификации уровней реальности - в виде
различения абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности
эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа
небесного цветка и т.п. В результате миру отказывается лишь в конечной
реальности, но не в реальности вообще. Второе затруднение преодолевается с
помощью конструкции буддистов-мадхьямиков - стратификации самой истины,
развивавшейся уже учителем его учителя Гаудападой (6-7 вв.), по которой
различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание
божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего
пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не "реализовал" до
конца конечную истину веданты. Третью проблему, связанную с локализацией и
онтологическим статусом Неведения, Ш. фактически оставил на разрешение своим
последователям (а также всем своим будущим оппонентам).
Ш. полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атмана с телом; с джайнами,
учившими о соразмерности души телу; с буддистами основных направлений,
доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности
объектов внешнего мира (Ш. постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне
может быть обращен и против признаваемой ими реальности сознания. Среди
неприемлемых положений "ортодоксальных" даршан - учения санкхьи о
бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах, отдельных "теистов" о
том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной причиной
мира. Ш. расходится и с мимансаками, по которым конечное благо есть реализация
дхармы и его можно "заработать" выполнением ведийских предписаний.
Примерами экзегезы Ш. могут служить его истолкования "великих речений" Упанишад
типа "Брахман есть блаженство", "То еси ты" и т.д. или соответствующая его
учению трактовка "Бхагавадгиты", при которой в текст "вчитывается" идея, что
никакой альтернативности между "путем познания" и "путем действия" на деле не
существует.
Ш. и его ближайшие ученики (Падмапада, Суре-швара и др.) оказали решающее
воздействие на развитие всей последующей адвайта-веданты. Комментарии к его
произведениям, составляемые до настоящего времени, не поддаются калькуляции, а
библиография посвященной ему литературы могла бы составить солидный том.
The Vedanta Sutras of Badarayana with the commentary by Sarikara. Transl. by G.
Thibaut. Oxford, 1890-1896; The Works of Sarikaracarya. Vol. II-III. Delhi,
1964; The Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. III. Advaita Vedanta up to
Sarikara and His Pupils. Delhi, 1981; Шанкара. Атмабодха / Пер. А.Я. Сыркина //
Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 158-164.
Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.
В.К. Шохин
"ШАНЬ ХАЙ ЦЗИН" ("Канон гор и морей") - произведение, отражающее представления
родового и послеродового (переход
...Поділитися у соцмережах
