Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...кое
описание. В итоге достоверное знание мы получаем при сочетании
синтетического и аналитического, чувственного и абстрактного. Сочинения Г. по
литературе положили начало итальянской научной прозе. Из художественных
произведений Г. известны набросок одной комедии и сатирическое "Стихотворение в
терцинах". В 1971 католическая церковь отменила решение об осуждении Г.
А.А. Круглое
ГАРМОНИЯ (греч. armonia - связанность и соразмерность частей) - установка
культуры, ориентирующая на осмысления мироздания (как в целом, так и его
фрагментов) и человека с позиции полагания их глубинной внутренней
упорядоченности. В аксиологическом своем измерении Г. выступает одной из базовых
ценностей европейской культуры, конституированной не столько в качестве
скалярной (поддержание), сколько в качестве векторной (достижение)
аксиологической структуры, что обусловлено доминантой будущего в европейском
менталитете (см. Надежда). Важнейшим аспектом Г. является ее соотнесенность лишь
с дифференцированным, негомогенным объектом, включающим в себя разнородные или
даже противоположные составляющие (исходно термин "Г." употреблялся в античной
культуре для обозначения металлической скобы, соединяющей различные детали
единой конструкции; наряду с этим значением, у Гомера встречается также
употребление слова "Г." в значении "согласие", "договор", "мирное со-бытие").
Гармоничность того или иного объекта выступает не просто как его
организованность, противостоящая хаосу, но мыслится в качестве фундированной
глубокой имманентной объекту закономерностью, проявлением которой и выступает
феномен Г. В этой связи в античной философии Г. трактовалась как мировой
космический закон: "все происходит по необходимости и согласно с Г." (Филолай).
Соотнесенность Г. мироздания с фундаментальной закономерностью задает в
европейской традиции вектор ее осмысления как открытой для рациональной
экспликации и исчисления: от идеи пифагореизма о возможности выразить гармонию
пространственного соотношения космических сфер посредством числовых соотношений
музыкальной октавы (см. Гармония сфер) - до новоевропейского искуса "проверить
алгеброй гармонию" (А.С. Пушкин об А. Сальери): математическое исчисление
перспективы в живописи, попытки эталонирования в скульптуре и др. В отсутствие
имманентной глубинной основы Г. внешняя псевдо-гармо-ничность не воспринимается
европейской культурой в качестве ценности: "скрытая гармония лучше явной"
(Гераклит), "заштопанные чулки лучше разорванных, - не так с сознанием" (Гегель)
и т.п. Осмысление Г. как феноменального проявления исходной ноументальной
закономерности бытия - при трактовке последней в качестве сакральной и
соотнесенной с Абсолютом - приводит к формированию в европейской традиции идеи
предустановленной Г.: Лейбниц, Вольф, Кондильяк и др. (см. Телеология),
генетически восходящей к окказионализму (см. Окказионализм) с его трактовкой
духа и тела как не взаимодействующих, но изначально - при заводе -
синхронизированных Богом часов (А. Гейлинкс). В этой связи в европейской
философии понятие Г. выступает в качестве категориального выражения сущностной
внутренней связи внешне альтернативных начал: "враждующее соединяется, из
расходящегося - прекраснейшая Г." (Гераклит), а в европейской эстетике
презумпция Г. выступает как холистский идеал прекрасного, все элементы, аспекты
и проявления которого внутренне сбалансированы между собой, создавая
совершенство целостности: "Г. складывается не иначе, как общий контур обнимает
отдельные члены" (Леонардо да Винчи). Отсюда античный идеал кало-кагатии,
ренессансный идеал единства телесного и духовного, идеал пропорциональности духа
(Г. разума и аффектов) в традиции Просвещения и др. Если для классической
европейской культуры Г. мироздания в широком смысле этого слова и Г. отношений
человека с мирозданием выступала как норма, и центральный конфликт культуры (как
в сфере философии, так и сфере искусства) конституируется как нарушение этой Г.
и поиск путей ее обретения вновь, то для неклассической культуры (см. Модернизм)
в качестве нормы мыслится дисгармоничность, и центральной коллизией является
поиск форм бытия в условиях онтологической (социальный и социоприродный хаос) и
экзистенциональной (разорванное сознание) дисгармонии. (См. также Дуализм)
М.А. Можейко
ГАРМОНИЯ СФЕР (музыка сфер) - представления древнегреческих мыслителей о
музыкальном звучании планет, солнца, луны и их сфер, о музыкально-математической
архитектонике космоса. (Поскольку гипотеза о космических "сферах" была
разработана позднее, Платон рассуждал о со-ответсвующих "кругах", Аристотель - о
звучании самих светил). В античной традиции первыми начали уподоблять Вселенную
"Гармонии и Числу" представители пифагореизма. Сам Пифагор (по более поздним
реконструкциям) предполагал наличие лишь трех уровней: звезд с планетами, луны,
солнца - сопряженных, соответствено, с интервалами "целого", "кварты" и
"октавы". Считалось, что Г.С. - музыку врачующую душу и порождающую состояние
катарсиса, - был в состоянии различать лишь сам Пифагор, однако отрешение от
суеты и вслушивание в Г.С. выступало главной целью пифагорейского искуса
молчанием, пятилетний срок которого входил в качестве необходимого элемента в
первый этап пифагорейского ученичества (акусмата). Идея Г.С. у пифагорейцев
обладала предельно высокой эсхатологической, этической и эстетической
нагруженностью, ибо игра на земной лире, являющей собой аналог небесной,
выступала у них как предварительная процедура возврата на "астральную
первоотчизну", как постижение созвучия и соразмерности гармоний души и космоса.
Аристотель, в изложении которого известны соответствующие мыслители
пифагорейцев, полагал, что звучание, издаваемое светилами при круговом движении,
образует гармонию потому, что их скорости, измеренные по расстояниям, соотносимы
аналогично тонам кон-сонирующих интервалов. Образ "Г.С", перспективно протранслированный
в будущее творчеством неопифагорейцев и неоплатоников,
доминировал в течение длительного времени не только в астрономии (Кеплер), но и
в эстетике и искусстве Европы средневековья и Нового времени (Гете, немецкие
романтики, Шекспир и др.).
А.А. Грицанов
ГАРОДИ (Garaudy) Роже (р. 1913) - французский философ. Сторонник
"персоналистского марксизма". За диссидентские взгляды исключен из ФКП (1970).
Основные сочинения: "Христианская мораль и марксистская мораль" (1960), "Что
такое марксистская мораль?" (1963), "От анафемы к диалогу" (1965), "Марксизм XX
века" (1966), "Альтернатива" (1972), "Танец жизни" (1973) и др. Г. усмотрел в
качестве главной духовной предпосылки творческого, гуманного марксизма
своеобычно проинтерпретированную философскую доктрину Фихте: человек в границах
такого подхода понимался как свободный, себятворящий дея-тельностный индивид.
Согласно Г., любые теологические, антропологические и общественнообусловливаемые
трактовки сущности человека необходимо низводили его до статуса
пассивного продукта социального тиражирования. Лишь сбои и сшибки в механизмах
осуществления этого процесса были в состоянии продуцировать истинно человеческий
тип людей, призванный преобразовывать окружающую действительность в направлении
обретения индивидами аутентичного смысла бытия. Постигает их человек посредством
создания экспериментальных "моделей", впоследствии проверяемых общественной
практикой. Удушающий истинно человеческое в человеке метод "социалистического
реализма", проявления которого Г. усматривал во всех сферах социальной жизни в
СССР, должен был быть отвергнут и заменен совокупностью высоконравственных
мифов, напоминающих "человеку о том, что он творец". В качестве одного из
оснований такого мифа Г. видел своеобразно интерпретированную христианскую
мораль вкупе с частью христианских догматов. Создав (вопреки духу античного
рационализма) в общественной и духовной практике новую ипостась человека -
личность; постулируя уникальность любых человеческих сознаний, ни одно из
которых не может служить в качестве средства для другого; провозглашая
сопряженную установку на отказ от эксплуатации человека человеком, -
христианство, по мнению Г., во многом предвосхитило марксизм и поэтому нет и не
может быть принципиальной грани между христианами и гуманистически
ориентированными марксистами. И те, и другие, согласно Г., "живут в тяготении к
бесконечному, только для первых бесконечное - в присутствии, для вторых - в
отсутствии". Марксисты верят исключительно в человека, христиане без Бога в душе
не видят человека. Г. подчеркивал, анализируя преемственность и генетическую
идейную связь учения Маркса и идеалов истинного христианства, что "христианская
теология в сравнении с марксизмом дает то, что средневековая алхимия осуществила
в отношении современной ядерной физики: сон о невероятных трансформациях материи
стал реальностью наших дней, эсхатологические требования любви и человеческого
достоинства нашли условия воплощения в марксизме, но только не в ином,
иллюзорном, а скорее в посюстороннем мире". Г. настаивал на той версии прочтения
Маркса и Энгельса, согласно которой коммунизм трактовался не как жестко заданное
состояние общества, а выступал скорее как высоконравственное гуманистически
ориентированное "движение, уничтожающее нынешнее состояние". Ибо, - утверждал
Г., - обещающие людям на Земле вечный Рай в лучшем случае способны к устройству
"респектабельного Ада". Философско-социологическое творчество Г. было посвящено
полемике со сталинско-брежневской ("советской") моделью социализма, борьбе
против реакционно-религиозных интерпретаций сущности марксизма, развенчанию
античеловеческой сущности реального коммунизма, создававшегося в СССР. "После
отлучения Югославии в 1948, сталинских преступлений, признанных на XX съезде
КПСС, после событий в Берлине, Познани и Венгрии в 1956 г. санкций против Китая
1958, клеветнических кампаний, приведших к расколу коммунистического движения,
вторжения в Чехословакию... интеллектуальной инквизиции в Советском Союзе от
дела Синявского до постыдной травли Солженицына, после взрыва антисемитизма в
Польше, а затем в Ленинграде, подавления польских забастовщиков, не считая
прочего, - все как после всякой катастрофы. Так можно ли сказать, что речь идет
об "ошибках"? Не следствия ли это самой системы? Системы не социалистической, а
советской - творения Сталина и Брежнева? Как не задуматься над неизбежностью
этого превращения и не попытаться понять социализм как сотворенный не только
сверху, но и снизу?" Выступая одним из провозвестников идеи социализма "с
человеческим лицом" - первой реальной попытки интеллектуальной критики
общественно-экономической системы государств-членов "социалистического лагеря" с
позиций гуманизма и нравственно-препарированного марксизма, Г. категорически
отвергал любые аналогии между бюрократическим централизмом коммунистических
диктатур и обществом подлинного социализма. Лидеры КПСС и СССР, неспособные, по
мнению Г., "ассимилировать даже минимальную инициативу снизу, отвергая любую
попытку обновления, они несут полную ответственность за теоретическую
дегенерацию марксизма и преступную практику полицейской власти в России и
странах-сателлитах. Больше всего они боятся социализма с человеческим лицом".
Исследуя перспективы и потенциальные возможности гуманистической трансформации
неизбывно сталинистского социалистического общества в странах "народной
демократии", Г. обращал особое внимание на очевидную ограниченность любых
попыток сведения этих общественно-преобразующих процедур к каким бы то ни было
переделам собственности и властных полномочий. Коренным изменениям должны быть
подвергнуты все духовные образования: школа, культурные учреждения, символы веры
и жизненные смыслы. Политика истинных коммунистов-реформаторов призвана, с точки
зрения Г., "... сотворить историю. Создавать не партию, а дух. У нас есть
возможность выбора не между порядком и переменами, а между революционными
конвульсиями и конструктивной революцией". Обращая особое внимание на
самодеятельный, не скованный установками идеологического догматизма и партийного
прагматизма характер желаемых общественных трансформаций, Г. неустанно
подчеркивал: "Наша эпоха стремится к открытому обществу, члены которого не
впадают ни в тоталитаризм, ни в индивидуализм, - к обществу, где существует
единение полифонии, как в хорошо исполненном танце, открытость творчеству,
грядущему, пророчествам и утопиям".
А.А. Грицанов
ГАРТМАН (Hartmann) Николай (1882-1950) - немецкий философ. Родился в Риге.
Обучался в Петербургском университете. После событий 1905 в России переехал в
Марбург, учился у Когена и Наторпа (последнего сменил на кафедре в 1922). В 1907
стал доктором философии. С 1909 - приват-доцент, с 1920 - экстраординарный
профессор Марбургского университета. С 1926 - в Кельнском, с 1931 - в
Берлинском, с 1946 и до конца жизни - в Геттингенском университетах. Основные
работы: "Платоновская логика бытия" (1909); "Основные черты метафизики познания"
(1921); "Аристотель и Гегель" (1923); "Философия немецкого идеализма" (ч. 1-2,
1923-1931); "Этика" (1926); "Проблема духовного бытия. Исследования к
основоположению философии истории и исторических наук" (1933); "К
основоположению онтологии" (1933); "Возможность и действительность" (1938);
"Строение реального мира. Очерк высшего учения о категориях" (1940); "Философия
природы. Абрис специального учения о категориях" (1950); "Эстетика" (рус. изд. -
1958) и др. Г. прошел путь сложной творческой эволюции и вобрал в критически
переосмысленном виде идеи многих философов и направлений. Начинал как
приверженец марбургской школы неокантианства, но уже к началу 20-х под
воздействием работ Гуссерля выступил с его критикой за "методологизм",
"субъективизм"и "конструктивизм". Испытал влияние Шелера, в некоторых работах -
Хайдеггера и Э.Гартмана. Особо же велико на него воздействие идей Аристотеля и
Гегеля, повлиявших на становление окончательной (реалистической) позиции Г.
Отсюда существующие в литературе оценки философии Г. этого периода как
"модернизированного аристотелизма и схоластики" или "гегельянства, ограниченного
в притязаниях кантианством". Получив кантианскую "прививку", Г. критически
относился к построению (конструированию) философских систем, и тем не менее сам
последовательно и методично разрабатывал собственную философию как систему,
считаясь последним "системосоздателем" в европейской философии 20 в. Относя себя
к сторонникам проблемного типа мышления (Платон, Аристотель, Декарт, Лейбниц,
Кант), противопоставляя его системному типу (Бруно, Спиноза, Вольф, Фихте,
Шеллинг, Гегель) Г. фактически сам попадает в этот ряд. Обосновывая познание как
онтологический процесс, восстанавливая в правах онтологию в целом, Г. определял
суть своей философии как реализм. В то же время в реалистических направлениях 20
в. он занимает совершенно особое положение как основоположник "критической
онтологии" ("новой онтологии"). Еще одна этикетка приклеилась к его имени уже в
конце 20 в. - "забытый философ" (так же и столь же справедливо ее соотносят и с
именем Зиммеля). Исходное основание "критической онтологии" - критика
трансцендентализма, упускающего из виду, что познание есть трансцент-ный
(выходящий за пределы сознания) акт. Мышление двоиственно-интенционально - мысля
мысль, оно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, есть
нечто иное, но потому именно то, о чем мыслится мысль. Мышление ради мышления
бесплодно, мысль всегда ради чего-то другого - сущего. Мысль и вещь неразличимы
по содержанию, но по способу бытия они в корне отличны (мысль в духе, вещь -
всегда вне духа). Познание - не конструирование, а именно "схватывание"
действительности, уже существующей до и независимо от познающего. И хотя
структура действительности во многом совпадает со структурой познания, полного
их совпадения быть не может. Познание в каждый данный момент времени лишь
увеличивает полноту и глубину "схватывания" действительности, никогда в нем не
исчерпывающейся. Одновременно, расширяя собственные границы, познание расширяет
и границы реальности. Второе исходное основание системы Г. - тезис о бытийном
(онтологическом) единстве мира. Бытие многоаспектно. В нем различаются "наличное
бытие" (существование) и "определенное бытие" (сущность) как его взаимосвязанные
моменты, реальность и идеальность как способы бытия. Бытие обладает разной
модальностью (возможность - действительность - необходимость). Возможным может
быть лишь то, что было или будет реальным. Возможность действенна, что
равнозначно ее необходимости. Это утверждение ведет к соотнесенности, к
отождествлению, наличного и определенного бытия (последнее надо лишь суметь
"извлечь" из первого), реального и идеального бытия (хотя первое не
исчерпывается во втором). Кроме того (и это самое главное), бытие "слоисто"
(многоступенчато). Оно включает в себя четыре "слоя" (уровня): неорганический
(физический), органический (биологический), душевный (психический) и духовный
(идеальное бытие). Высшие "этажи" возникают на основе низших, закономерности
которых присутствуют и в них ("закон возвращения"). "Высший слой бытия не может
существовать без низшего, тогда как последний может". Высшие уровни не сводимы к
низшим, наращивают в себе свободу как свою атрибутивность ("закон нового").
Каждый "слой" автономен и имеет собственную внутреннюю детерминацию ("закон
дистанции"). Отсюда критика Г. телеологизма как незаконного распространения
категорий высшего слоя на низший. Нет и идеального (абсолютного) направляющего
возникновение слоев фактора. С этим во многом связана и парадоксальность
этической доктрины Г.: в силу абсолютного характера нравственного, но при
исключении трансцендентности смысла необходимо постулировать атеизм для
обоснования возможности свободного личностного деяния. Однако, хотя способы
детерминации меняются на разных уровнях, хотя от уровня к уровню возрастает
свобода, это не отменяет каузальных зависимостей, накапливаемых от "слоя" к
"слою" и снижающих вариативность возможных проявлений, усиливая их необходимость
("закон детерминации"). (Оказывается, что свобода есть необходимость). Исходя из
этих двух оснований, Г. приходит к формулировке сути "новой онтологии": в бытии
необходимо различать формы существования и его категориальные структуры. Задача
же "критической онтологии" - дать анализ категорий (как фундаментальных
определений бытия) внутри каждого из слоев и вскрыть их взаимосвязи и
соотнесенность. Познание, следовательно, в принципе является бытийным отношением
(между сущим объектом и так же сущим субъектом). В процессе познания объект
остается тем же, а изменяется субъект. Проникновение субъекта в объект всегда
есть прирост некоторого "познавательного образования" в познавательном
соотношении. При этом предмет познания всегда выступает в этом отношении "более
чем предмет" - он есть не только познанное, но и непознанное (он как объект
безразличен к познанию и его возможным в данный момент границам, он бытиен).
Одному миру соответствует множество картин мира. Таким образом, онтологический
подход понимает познавательное отношение как бытийное, т.е. позволяет постичь
его в его встро-енности во взаимосвязи жизни, в его дифференцированности по
"слоям" бытия. Если бы все категории предмета, - по утверждению Г., одновременно
были категориями познания, то не могло бы быть ничего непознаваемого. Но мы во
всех областях обнаруживаем непреодолимые границы познания, т.е. "избыточные
категории бытия", которые не отражаются в сознании как его категории. Граница
познаваемости проводится в предмете рубежом категориальной идентичности (к
познаваемости же самих категорий она не имеет никакого отношения). Отсюда
программа "дифференциального категориального анализа": разделение категорий на
два царства: категории как только принципы бытия и категории как "также" и
принципы познания (только в математике и логике, считает Г., можно говорить о
действительном тождестве категорий). При соотнесении этих двух рядов категорий
мы впадаем в неизбежную антиномичность. Только сознание может обладать
познанием. Однако, с одной стороны, сознание должно выходить за свои пределы,
поскольку оно схватывает нечто вне себя, т.е. поскольку оно познающее сознание,
а с другой - сознание не может выйти за свои пределы, поскольку оно может
схватывать только свои содержания, т.е. поскольку оно - познающее сознание. Коль
нет тождества бытия и мышления - это противоречие в принципе представляется
непреодолимым. Г. же говорит о том, что всякое категориальное изменение касается
лишь познавательных, а не бытийных категорий (которые неизменны и инвариантны,
суть предельны значения, к которым стремится и приближается познание). При этом
"схватить" можно лишь то, что уже имеется в наличии, поэтому понятийное
"оформление" категорий всегда вторично (они могут существовать и без понятийного
"оформления"). Реальное же изменение категорий познания структурируется во
всеобщем процессе приспособления человека к окружающему миру, протекающему на
заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения
мыслительных форм и понятий, образуя его суть. К тому же процесс познания входит
в более широкий процесс духовной жизни в истории, определяемый непрерывной
ориентацией человека в мире как аспект приспособления. В свою очередь,
приспособление понимается как категориальное изменение, разворачивающееся в
историческом процессе духовно-культурной жизни. Это есть процесс развития
категориальной идентичности (аппарат познавательных категорий содержательно
приспосабливается к состоянию бытийных категорий). Механизм реализации этого
процесса следует искать в четвертом духовном "слое" бытия во взаимодействии
личностного и объективного духа. Личность при этом понимается как этический
феномен, конституируемый единством актов, интенционально направленных на другие
личности. Объективный же дух реально, помимо индивидуальностей, не существует,
но есть их всеобщая обезличенная форма - царство ценностей. Взаимодействие
личностного духа с объективным, их синтез порождает "объективированный дух",
фиксируемый в произведениях искусства, философии, религии, науке, технике и т.д.
Постоянное трансцендирование расширяет окружающий мир, увеличивает адекватность
категориальной идентичности. Познание, в конечном счете, есть не что иное, как
участие в сущем, "для-нас-бытие", того, что иначе существует лишь в себе. В
своем обращении к бытию оно является сознательным участием духовного бытия в
себе самом, его "для-себя-бытие" (смыслы познавания - проблема аксиологическая).
Однако ценности не могут быть "схва чены" только познавательным отношением, они
открываются прежде всего в отношениях "любви-ненависти", суть проблема этики и
эстетики. В основе их постижения - интуитивное "чувство ценности", эмоциональнотрансцендентные
акты их непосредственного и прямого "схватывания": акты
воспринимающие (переживания субъекта), акты проспективные (предвосхищения
субъекта: надежда, страх, беспокойство), акты спонтанные (полностью инициативны:
вожделение, желание, воля). Эмоционально-трансцендентальные акты (в отличие от
познания) наглядно, согласно Г., подтверждают существование действительности как
реального мира.
В.Л. Абушенко
ГАРТМАН (Hartmann) Эдуард (1842-1906) - немецкий философ, создатель
"философии бессознательного". Из-за болезни отказался от желанной военной
карьеры и занялся философией. Собственные философские воззрения развивал под
влиянием идей философии Гегеля, Шеллинга, Шопенгауэра, учения Дарвина и др.
Написал ряд работ по проблемам натурфилософии, логики, эстетики, философии
религии и пр. Основное произведение: "Философия бессознательного" (1869).
Опираясь на философскую традицию, предпринял попытку доказательства, что в
основе всего сущего лежит бессознательное начало (являющее собой единство воли и
представления), обусловившее возникновение Вселенной, жизни и развития.
Исследовал роль бессознательного в мышлении, чувственном восприятии, истории и
пр. Осуществил сравнительный анализ бессознательного и сознания в человеческой
жизни; выдвинул идею примата бессознательного и понимание его как сферы
недоступной сознанию. Особенно отметил, что утрата сферы бессознательного
равнозначна утрате жизни. Считал мировой процесс неразумным, но
целенаправленным, несмотря на постоянную борьбу разума и воли.
В.И. Овчаренко
ГАССЕНДИ (Gassendi) Пьер (1592-1655) - французский философ и математик. В
1614 получил степень доктора теологии в Авиньонском университете, в 1616 - сан
священника. Преподавал философию в г. Эксе (до 1622). С 1626 - каноник
кафедрального собора в г. Дине. В 1645 приглашен профессором кафедры математики
Королевского колледжа в Париже. Был дружен с Гоббсом и Кампанеллой, состоял в
переписке с Галлилеем. Испытал влияние скептицизма. Выступал против Декарта,
картезианства и господствовавшей в то время аристотелевско-схоластической
картины мира. Извлек из забытия наследие античных материалистов и дал ему
блестящую по эрудиции и глубине мысли интерпретацию, обновил эти учения
современными ему достижениями науки и философии. Свою философскую систему Г.
делил на три части: логику, физику и этику. Логику трактовал широко, как
включающую в себя собственно логику, теорию познания и методологию. Понимал ее
как науку о правилах, канонах, нормах, законах достоверного познания,
необходимых для "врачевания духа" от "мрака невежества". Г. последовательный
сенсуалист, рассматривающий идеи как результат умственной переработки данных
чувств. Отсюда его критика схоластики и рационализма. Однако Г. допускал, что
идея Бога мыслится на основе врожденной склонности разумной души. В целом
рассматривал логику как условие физики. Физика строится им как натурфилософия на
основе атомистики Эпикура. Все состоит из атомов, движение атомов задается
сило
...Поділитися у соцмережах
