Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...ал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших
исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий
Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии,
мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника
йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки
по истории религий" (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и
символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "Запретный
лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы,
сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические
рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин"
(1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по
истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения"
(1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не
ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что
религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает
опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и
истины". По мнению Э., "... деятельность бессознательного подпитывает
неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако,
к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает
решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию
религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей,
религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать,
что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими, религия и
мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность
вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если
подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать,
что отказ от религии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий
человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и
разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней,
точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек
Адам, так же духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему
отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого "грехопадения"
религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она
упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются
размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов,
психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая
каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение
неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и
безбожия), ее связь с мифологией и культурой - выступили пафосом многих работ Э.
Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организующий все
отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному
актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом
восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой
для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал
непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного
будущего. Восприятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории",
согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности,
но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии
людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их
самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения
соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических
системах. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как
"господствующего", так и "преодолеваемого" времени - очертили проблемное поле
ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и
осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется
лишь на уровне коллективного бессознательного. Профанное время - исторично,
линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти.
Озвучивание мифа, по Э., - прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э.
обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на
материалах индийской юги, древнееврейского олама, античного зона и др.). При
этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и
профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза
принципиальная достижимость их соседства и "рядомполо-женности" у архаических
народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение
идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э.,
непременно имеет некий Центр - место, где земля сообщается с небесами
(раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские
церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени
сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История,
творящаяся в про-фанном времени, тем самым оказывается отлученной от "вышнего"
мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей
Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма)
и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным
милосердием - оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл,
который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх
перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в
традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где
символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром
оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно
Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую
провинциальность, создав универсальный, вне-человеческий, космический,
внеисторический миф. Бруно у Э. - в первую очередь религиозный подвижник,
бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности
предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для
Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Современный же
человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного
существования посредством "крип-томифологических" сценариев поведения (театра и
чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому
открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о
Востоке - мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда
гармонии. Посвятив ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том,
что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием
сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную
духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., - прототип, образец
любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной"
деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом
христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., перживает ренессанс в
философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой
информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Исто-рицизм,
- отмечал он, - типичный продукт тех наций, для которых история не была
непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они
принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории". "Запретный лес" для Э.
- архаичная, латиноязычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов,
забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство
лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н. Смарт). Для Э. присуща попытка
конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции
"познаваемое - непознаваемое", для него в духе платоновского миропонимания
существенна иная динамика: "узнанное - неузнанное". Единоборство памяти и
беспамятства - основа существования людей как специфического творчества,
находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах
культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу
и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя "чисто
сексуальную" трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он
указывал на то, что "перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в
только один произвольно выбранный контекст - значит уничтожить образ как
инструмент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической
онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и
способом познания, и способом существования. Только воображением можно
постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека
(М. Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по
мнению Э., попытке "растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее
- в природе, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам".
Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка
и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э.
оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из
совокупности атрибутов подлинной человеческой духовности. "Периодическое
возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" - главная
отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать
Время, когда боги присутствовали на Земле - это жажда священного, вечная
"ностальгия по Бытию".
А.А. Грицанов
ЭЛИТЫ теории (франц. elite - лучшее, отборное, избранное) - социальнофилософские,
социологические и политологические концепции, утверждающие, что Э.
- доминирующие (господствующие) общественные группы, вырабатывающие и
осуществляющие государственную, культурную и социально-экономическую политику, -
являются необходимыми и жизненно важными структурными элементами для фунционирования
социума любого типа. (Понятие "Э." употреблялось в Западной Европе для
обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в генетике и
семеноводстве, начиная с 17 в. Согласно Оксфордскому словарю 1823, термин "Э."
применялся в качестве определения в первом приближении социальных категорий
высшей знати, "избранных" людей). Идейными предтечами классических и современных
Э.т. были Платон (идея правящего класса, состоящего из философовпрофессионалов),
Т. Карлейль (противопоставление "героев" и "толпы"), Ницше (ряд
возможных интерпретаций идеала "сверхчеловека"). Придание "Э." легитимного
статуса в категориально-понятийных комплексах социальных и гуманитарных
дисциплин, оформление Э. т. как целостных систем представлений - традиционно
связываются с творчеством Парето, итальянского социолога Г. Моски, немецкого
политолога Р. Михельса и др. Исходя из представлений о социальной
гетерогенности, предопределенной, с его точки зрения, изначальным
психологическим неравенством индивидов, Парето утверждал, что в каждой области
человеческой деятельности индивиду дается некий (реальный либо предполагаемый)
индекс, являющийся оценкой его способностей. Совокупность людей, каждый из
которых получил в своей области самую высокую оценку, Парето и предлагал назвать
Э. По мнению Парето, Э. - избранная часть общества, остальная его часть лишь
приспосабливается к полученным от нее стимулам. Согласно Парето, история
человечества - это история постоянной смены Э.: одни возвышаются, другие
приходят в упадок, происходит "классовая циркуляция, или круговорот Э." (или, по
Парето, революции). Э. у Парето присущи "продуктивность, высокая степень
деятельности", а также умение убеждать, манипулируя эмоциями людей вкупе с
готовностью применять силу там и тогда, где и когда это неизбежно. Механизмом
обновления правящей Э., по Парето, выступает социальная мобильность - чем больше
"открыт" правящий класс, тем более он способен сохранить свое господство. По Г.
Моска, во всех обществах и во все времена возникают два класса людей - класс,
который правит, и класс, которым правят. Первый, всегда менее многочисленный,
выполняет ведущие политические функции, монополизируя власть и наслаждаясь
преимуществами, которые она дает, в то время как другой, - более многочисленный,
- управляется и контролируется первым, причем традиционно таким образом, который
обеспечивает легитимное функционирование политического организма. (Адекватная
социальной реальности "политическая формула", по Моска, предполагает веру
"некомпетентного большинства" в то, что оно подчиняется не столько реальной
силе, сколько абстрактным принципам осуществления власти). Э., согласно Моска,
формируется как политический класс посредством таких социальных процедур, как
наследственность, кооптация, выбор/выборы. Оптимальной моделью функционирования
политической Э., по мнению Моска, выступает некая "равнодействующая" между ее
"закрытой кристаллизацией" и перманентным существенным обновлением. Михельс,
анализируя исторические судьбы политических Э. Европы первой трети 20 в.,
сформулировал тезис о неизбежности исторического краха любой бюрократически
организованной партийно-государственной Э. Согласно Михельсу, всякая
демократическая структура атрибутивно содержит в себе потенциал олигархии
("железный закон олигархии"): "человек-масса", в отличие от представителей Э.,
не способен действительно участвовать в социальном управлении.
Антидемократические тенденции в эволюции любой общественной системы очевидны и
не поддаются системному анализу, ибо их первооснова - в самой человеческой
природе и в сущности "организаций вообще" как таковых. Дальнейшее развитие Э. т.
в 20 ст. еще более акцентировало полемический аспект данной проблемы. Э.
именовались люди, обладающие интеллектуальным или моральным превосходством над
массой, наивысшим чувством ответственности (Ортега-и-Гассет); люди, пользующиеся
в обществе наибольшим престижем, статусом, богатством и очевидно принадлежащими
власти (А. Этциони); люди, располагающие формальной властью в организациях и
институтах, определяющих общественную жизнь (Т. Дай); "боговдохновленные
личности" харизматического типа (Л. Фройнд); творческое меньшинство общества в
противоположность нетворческому большинству (Тойн-би) и т.д. В целом же в 20 в.
для исследователей феномена Э. (за исключением Моски и его последователей,
отождествляющих Э. с правящим классом) наиболее типично - акцентированное
противопоставление дихотомии "Э. - масса" марксистской теории классов и
классовой борьбы. Так, по мнению американских политологов К. Прюита и А. Стоуна,
"теории элит находятся в конфликте с марксовой теорией классовой борьбы. Если
"Коммунистический манифест" провозглашает, что история до сих пор существовавших
обществ была историей борьбы классов, то кредо элитистов заключается в том, что
история до сих пор существующих обществ была историей борьбы элит. He-элиты -
пассивные наблюдатели этой борьбы". В конце 1930- начале 1940-х эмигрировавшие
из Германии в США Дж. Шумпетер и Ман-гейм реконструируют Э. т., стремясь
совместить их постулаты с идеалами и пафосом атлантических демократических
институтов и ценностей. В концепции Шумпетера различные Э. выносят на рынок свои
политические программы, а массы "покупателей" на выборах принимают или отвергают
их. По Мангейму же, отличительная черта демократии - не отсутствие Э., а
конкуренция между относительно открытыми Э. за власть в контексте
"демократического оптимума" отношений Э. и масс. Начиная с 1940-х, авторы идей и
приверженцы идеалов "демократического элитизма" (Г. Лас-суэлл и его школа)
становятся ведущими в США, разрабатывая теорию множества Э., выражающих интересы
различных социальных групп, уравновешивающих друг друга и предотвращающих
тоталитаризм. В 1970-1990-х в американской социальной и политической науке
полемизируют сторонники элитного плюрализма и "неоэлитаристы" (Т. Дай, X. Зиглер
и др.). Последние считают, что небольшая по численности элита осуществляет в США
власть де-факто, и эта власть "структурна", в принципе не являясь зависимой от
исхода тех или иных выборов. В СССР официальная идеология полностью отрицала
существование Э. в государствах и социумах социалистического типа. В
действительности, дихотомия "Э. - масса" оказалась приложимой к общественному
устройству "реального" социализма в неизмеримо большей степени, чем к моделям
западных демократий: в СССР сформировался правящий слой, сосредоточивший в своем
ведении неограниченную экономическую и политическую власть и пользовавшийся
многочисленными институциональными привилегиями. Т. наз. перестройка в СССР была
задумана не столько в целях ликвидации власти партократической Э., сколько как
ее реформирование и модернизация. Однако, национальные и региональные Э.
советского государства, призванные противопоставить апатии масс и
разрушительному потенциалу неадекватных реформ собственные знания, опыт и
конструктивную волю, предпочли этому пути в начале 1990-х поиск парциальных,
местных разрешений кризисных явлений. Результатом в подавляющем большинстве
случаев явилась трансформация единой тоталитарной Э. Советского Союза в
совокупность все более обособляющихся друг от друга посттоталитарных Э.
всевозрастающе криминального характера.
А.А. Грицанов
ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (1912-1994) - французский философ и социолог, профессор
университета в Бордо. Основные сочинения: "Введение в предмет церковных реформ"
(1943), "История организаций" (тт. 1-2, 1955-1956), "Техника" (1962),
"Пропаганда" (1962), "Политическая иллюзия" (1965), "Аутопсия революции" (1969),
"Этика свободы" (тт. 1-2, 1974), "Апокалипсис" (1975), "Техническая система"
(1977), "Изменения революции: неизбранный пролетариат" (1982) и др. Основные
интересы - в сфере философии техники и философии культуры. Трактует технику не
только как совокупность машин и механизмов, но и как определенный тип
рациональности, свойственный техногенной цивилизации. В условиях этой
цивилизации техника, созданная как средство подчинения природной среды
человеком, сама становится сплошной средой, делающей природу совершенно
бесполезной, покорной, вторичной, малозначительной. В результате происходит
фетишизация и демонизация техники, которая превращается в некий абсолют -
Технику, Машину, порабощающих человека. В результате все компоненты
человеческого бытия, включая мысли и чувственность, заполняются механическими
процессами. Даже чистый свет искусства пробивается к нам сквозь толщу
технических объектов, а его произведения, созданные художником, уподобляющимся
роботу, по Э., становятся отражением технической реальности. Иногда искусство
выступает как утешение, компенсация невыносимых сторон технической культуры, в
других случаях оно слепо вторит той же технике, но всегда оно оказывается
придатком к последней и во всех своих школах, во всех своих выражениях выполняет
конформизи-рующую роль. Даже современная политика и власть, по Э., не в силах
справиться с техникой и оказываются ею полностью детерминированными. Таким
образом, техника превращается в фактор порабощения человека и в производстве, и
в культуре, в политике, и в быту. Отсюда, согласно Э., главная задача - не
отвергая техники как таковой, осуществить радикальное отвержение идеологии
техники. Это и будет, по Э., подлинная, реалистическая революция, которая
используя автоматизацию и информатизацию, позволит осуществить всестороннее
развертывание способностей и диверсификацию знаний, создаст благоприятные
возможности для расцвета национальных дарований, для новой культуры, открывающей
просторы творчества. Эта единственная революция, заключающаяся в захвате не
власти, а позитивных потенций техники и культуры, и полной их переориентации в
целях освобождения человека от всех форм порабощения, в том числе и
технического, должна привести к новому качеству жизни для всех без исключения и
уравнения членов общества. Это будет подлинная мутация человека - мутация
психологическая, идеологическая, нравственная, сопровождающаяся преобразованием
всех целей жизни. И она должна произойти в каждом человеке. Все остальные
революции, направленные против эксплуатации, неравенства, империализма,
колониализма, по мнению. Э., в современных условиях утратили реальное содержание
и социальный смысл. В качестве члена Национального совета протестантской церкви
Франции Э. провозглашает в качестве ведущей идеи мысль о достоинстве и ценности
человеческой личности. На основе возрождения подлинной духовности, полагает он,
можно широко распахнуть двери для инициативы каждого, предоставить личностям и
социальным группам право и возможность самопроизвольно выбирать род своей
деятельности и тем самым сделать личную свободу действительной и действенной,
превратив ее в высшую ценность.
Е.М. Бабосов
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма,
фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически
высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к
характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям,
основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий
(eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств
соответствующие ощущения (Эмпедокл, Лев-кипп, Демокрит и др.); 2) к
семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как
таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, делающий
возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3)
к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой
перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума;
4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня",
пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до
"холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится
как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого
(Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и
имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой
"сперматического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник, который не
имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь
этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что
истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают
еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй
себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его
пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным
в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую
многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не
многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем гностицизме
идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно
целеположенного волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" -
tolma). Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими
уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых,
неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением
творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления
оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к
Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосновах теологии"
формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться
к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на
гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей
совершенных форм и неудержимом "эросе" (стремлении) к ним при узнавании их в
сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее
движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор
восходящего экстаза, что - позднее - в рамках теизма будет переосмыслено как
излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья
любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею
стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в
душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у
Амальрика Венского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в
исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему
теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э.
иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как
порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с
предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме -
отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской
культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон
("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное
содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как
непостижимый след трансценденции), так и в ката-фатической (Э. как основа
принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь постижения Бога через
постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской
традиции, задав специфическое структурное оформление к
...Поділитися у соцмережах
