Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...ктор наук (1902, тема
исследования - "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"),
профессор университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В 1948 в Цюрихе
был образован Институт Ю. В 1907-1912- один из ближайших сотрудников Фрейда. В
1911-1914 - Президент Международного психоаналитического общества. Основные
сочинения: "О психологии. Dementia prae cox" (1907), "Трансцендентная функция"
(1916), "Об энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше время" (1931),
"Действительность души" (1934), "Психология и религия" (1940), "О психологии
бессознательного" (1943), "Психология и алхимия" (1944), "Психология и
воспитание" (1946), "Символика духа" (1948), "Символы трансформации" (1952),
"Ответ Иову" (1952), "О корнях сознания" (1954), "Современный миф" (1958),
"Подход к бессознательному" (1961) и др. В книге "Метаморфоза и символы либидо"
(1912) отверг сексуальную интерпретацию либидо Фрейдом, провозгласив трактовку
либидо как психической энергии, выдвинул концепцию, согласно которой
индивидуальное бессознательное Фрейда - всего лишь часть гораздо более обширного
"коллективного бессознательного" (общей памяти всего человеческого рода,
хранящейся в тайниках человеческой души), а также сформулировал идею архетипов -
общечеловеческих первообразов - содержания коллективного бессознательного. По
Ю., оно идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни
каждого, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан
с инстинктами, то есть наследуемыми факторами. Динамика архетипов (например,
образов героя, демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в основе мифов,
символики художественного творчества, сновидений. В качестве основной задачи
психотерапии полагал восстановление нарушенных связей между различными уровнями
и системами психики (интеграция содержаний коллективного бессознательного - цель
процесса становления личности). Ю. разработал типологию характеров
("Психологические типы"- 1921), в основе которой располагается выделение
доминирующей психической функции (мышление, ощущение, интуиция, чувство) и
преобладающей направленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и
интравертивный типы). Исследовал обширный круг разнообразных проблем: мифы,
обряды, ритуалы, символику, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию,
психические расстройства, культуру и др. Биология и психология
интерпретировались Ю. в духе "философии жизни" Ницше и Шопенгауэра, видевших и в
культуре, и в разуме проявление таинственных жизненных сил. Принадлежа к
протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического
кризиса западной цивилизации в 19-20 веках, завершившегося невиданным
распространением атеизма. Остерегаясь этих тенденций, Ю. тем не менее полагал,
что они являют собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По Ю., любой бог -
только лишь символ Бога, обитающего внутри нас, в коллективном бессознательном,
- следовательно, если мы перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом
лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один из феноменов
собственного внутреннего мира. Значительное внимание уделял разработке
оригинальной концепции личности (вопросам ее становления, структуры и
самореализации), которую частично изложил в работах "Отношения между Я и
бессознательным" (1928), "Неоткрытое Я" (1957) и др. В качестве основного
содержания психической жизни человека принимал стремление личности к полному
воплощению своих возможностей и потенций. Наше "Я", по Ю., не является подлинным
центром психики, его считает таковым лишь современный человек, сознание которого
оторвано от бессознательного. Необходима "амплификация" - расширение сознания,
постигающего свои глубинные основания. Эти психические процессы, ведущие также и
к исчезновению невротических симптомов, Ю. обозначил понятием "индивидуация".
Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, таящегося в
структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди
все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта развития
и биопсихической фиксации феноменов культуры. Полагая, что основой культуры
выступает прогресс символообразования, Ю. истолковывал развитие культуры и
человека как болезненный процесс подавления инстинктивной природы людей.
Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный
человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогресса культуры
и деградации окружающей среды. Индустриальная революция, по мнению Ю., еще более
отдалила человека от его бессознательного и природы. Это повлекло за собой
усиление коллективных иррациональных сил, психическую инфляцию, обезличивание и
атомизацию людей, появление массового человека с его труднопреодолимым
стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нарастает опасность
возникновения различных массовых психозов и господства тоталитаризма. Средствами
для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их неизбывного влечения к
власти Ю. считал демократию как форму организации общественной жизни и
гуманистическое изменение жизненных ориентаций индивидов.
А. А. Грицанов
ЮНГЕР (Junger) Эрнст (1895-1998) - немецкий мыслитель и философ. Участник
Первой (14 ранений, орден "За доблесть") и Второй (офицер вермахта в Париже,
заслуживший репутацию "культурного атташе" Германии) мировых войн. Совместно с
Элиаде издавал журнал "Antaios" (1959-1971). Лауреат премии имени Гете (1982).
Патриот Германии и оппонент национал-социализма. Культовая фигура многих
западноевропейских интеллектуалов и политиков 20 в. - вне зависимости от их
политических ориентаций (Хайдег-гер, Г. Коль, А. Жид, маршал Ф. Фош, П. Пикассо,
Ф. Миттеран, Ж.-М. Ле Пен, И. Бехер, А. Гитлер и др.). Основные сочинения:
"Стальные грозы" (1922), "Тотальная мобилизация" (1930), "Рабочий. Власть и
персонаж" (1932), "Хвала звуку" или "Секреты речи" (1941), "Излучения" (1944),
"Речь и телосложение" (1947), "За чертой" (1950), "Гордиев узел" (1953), "Типаж,
имя, действующее лицо" (1963) и др. Испытал существенное влияние взглядов Ницше
и Шпенглера. Сторонник миропонимания "философии жизни". В русле этих
интеллектуальных традиций Ю. сумел продемонстрировать высокую эффективность
замены традиционалистских философских категорий мифологизированными образами
действительности и в середине - второй половине 20 ст. Основные проблемы
философского творчества Ю. - связь человека и космоса, соотношение жизни и
смерти, оппозиция мира и войны. Целостную совокупность исходных, первичных
жизненных сил, воплощающих в себе нерасторжимую связь индивида с родом, Ю.
трактовал как основу одушевленной телесности любого человеческого организма.
Выступая как неотъемлемая часть природы, человек, согласно Ю., переживает
изначальную глубину мироздания вне границ непосредственного опыта посредством
таких эмоций как: а) мира сновидений; б) ощущений страха и ужаса, минимизирующих
дистанцию между личностью и предожиданием смерти; в) экстаза упоения жизнью.
Человек, по Ю., неизбывно зависит от тотемических, магических, технических и
иных внешних, чуждых ему сил. Современное индустриальное государство, по Ю.,
предельно технизировано (индивид лишен каких-либо осмысленных представлений о
ценностях жизни: культ техники выступает и как "высокая" метафизика, и как
повседневная этика, полностью подавляющие его самость). Мировые войны 20 ст., по
мнению Ю., могут быть интерпретированы как один из факторов всеевропейского
"гигантского индустриального процесса", как ипостась "воли к власти",
результирующейся в массовом жертвенном самоотречении людей. Пафос героики в
данном случае отсутствует: человек реализует собственную предназначенность как
придатка технических механизмов. Тоталитарное государство в целях выживания,
объективации своей абсолютной воли и сопряженной с ними геополитической
экспансии вынуждено трансформировать идеи "общественного договора" и идеалы
либерализма в глобальную модель перспективного "рабочего плана", в рамках
которого стираются базисные социальные водоразделы социума и, в частности,
каждый "рабочий" ("работник") необходимо выступает и как "солдат". В динамике
как мирного, так и военного времени (согласно Ю., это в конечном счете
взаимозаменяемые понятия) данный "рабочий план" может быть обозначен как
состояние "тотальной мобилизации". "Рабочий" у Ю., - это не столько обобщенный
термин для обозначения представителя определенного общественного класса, сколько
категориальная словоформа для фиксации универсального типа человека. Последний
являет собой естественный продукт эволюции техники, выступая носителем
новаторского сознания, присущего 20 ст. Значимость обретения абстрактной свободы
для таких людей, по Ю., в пределе своем уступает активному участию в репертуарах
героического служения Отчизне и безукоризненному выполнению своих
функциональных обязанностей как граждан. В эпоху второй половины 20 в.,
маркированной знамением термоядерной катастрофы, Ю. призывал каждого, кто в
состоянии осознать и бороться за свою индивидуальную свободу, осознав ее
ценность, выбрать для себя (пусть даже и в полном одиночестве и изоляции) так
называемый "путь через лес" (эссе Ю. "Прогулка в лесу"). Человек, готовый в
одиночку противостоять тоталитарному государству, - "человек, идущий через лес"
- неизбежно, по Ю., обречен на обретение встречи с подлинным самим собой,
восстанавливая свою изначальную духовно-телесную связь с родом, т.е. свое
истинное наследие. Смерть - не угроза для человека, наконец обретшего себя.
Согласно Ю., "с возрастом надо укреплять дружбу со смертью.., давая ей прорасти
в тебе деревом, дающим тень".
А.А. Грицанов
ЮРКЕВИЧ Памфил Данилович (1827-1874) - русский философ, представитель
Киевской философско-богословской школы, осознанно занимавший
антиматериалистические и теистические позиции (полемика Ю. в 1860 по поводу
работы Чернышевского "Антропологический принцип в философии"). Учитель B.C.
Соловьева. Окончил Киевскую Духовную академию (1851). Магистр (с переименованием
в бакалавры) "философических наук" (1852). Экстраординарный профессор (1858).
Зав. кафедрой философии МГУ (1861-1874, утвержден императорским указом). Читал
лекции по истории философии, логике, психологии и педагогике. И.о. декана
историко-филологического факультета (1869-1873). Основные сочинения: "Идея"
(1859), "Материализм и задачи философии" (1860), "Из науки о человеческом духе"
(1860), "Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова божия"
(1860), "Доказательства бытия Бога" (1861), "Курс общей педагогики с
приложениями" (1869) и др. Ю. отстаивал стратегию понимания человеческого духа
как целостного образования, особо отмечая роль сердца как "живого средоточия
души": "...человек начинает свое нравственное развитие из движений сердца,
которое... везде хотело бы встречать существа радующиеся, согревающие друг друга
теплотою любви, связанные дружбой и взаимным сочувствием. Только в этой форме
осуществленного всеобщего счастия мир представляется ему как нечто достойное
существовать". Отдавая должное Канту за признание духовно-идеальных оснований
любого познавательного опыта, Ю. не разделял его агностицизм и
трансцендентализм. Ю. принимал тезис Платона о реальности сверхчувственного мира
идей, но полагал немыслимым выводить из этого основания параметры
индивидуального бытия живых и разумно-деятельных существ. Теистическая онтология
Ю. иерархизировала мир на сферу сверхлогического духовного начала - Бога, сферу
объективно мыслимого, сферу разумного действующего, сферу природного бытия. По
Ю., хотя абсолютное знание и недостижимо, знание об Абсолюте может быть получено
в русле трех познавательных ориентаций: пути сердечного чувства, пути
добросовестных философских размышлений, пути мистического постижения. Спиритизм,
по Ю., потенциально способен осуществить процедуры взаимодействия различных
уровней организации бытия. Выводя материалистическое мировоззрение из процесса
развития естественно-научного знания (как "момента в реалистическом развитии
новейшей фи-лософии"), Ю. был убежден в неприложимости такого понимания человека
и вселенной к решению проблем "метафизического" статуса. По Ю., "философия, как
целостное миросозерцание, есть дело не человека, а человечества, которое никогда
не живет чисто логическим сознанием, но раскрывает свою духовную жизнь во всей
полноте и целостности ее моментов" ("Идея").
А.А. Грицанов
ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (Iustin) (ум. ок. 165) - раннехристианский
богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные
сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор
с Трифоном-иудеем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фрагментах), "К
эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился
в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной
провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В
поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно
примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным
событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией
"разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о
том, что подлинным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е.
постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная
оппозиция эллинской и христианской мудрости - см. Теология), - "любитель же
слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует
обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия
любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ,
основанных на идее тождества истинной философии и христианства ("Христос-Логос и
Истина-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме первую христианофилософскую
школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего
учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в
развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических
положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически
зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того
направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских
ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О
божественном единодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по
эллинистским книгам". По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента
Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены.
Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипо-стасной Истине-Христе и его смерть за
мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышенном
смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и
Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода
философов" и всех ищущих истину.
С.Л. Лепин
Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая
рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в
онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в
филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических
культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое
проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения
первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно
употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке
вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального
статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я
эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся
с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в
европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной
культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая
артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса,
антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм
новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной
модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный
для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и
индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро
персонифицированного Бога, открытого (см. Откровение) для субъект-субъектного
диалога). Экспликация эволюции содержания категории Я фактически была бы
изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве
основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены
экзистенциально-персоналистское и объективистски-социальное направления
трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция
интерпретации данной категории. Экзистенциально-персона-листское направление
фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида:
от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в
неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" Адлера), экзистенциализме
("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Сартра),
персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др.,
что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной
характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как
самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и
монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив,
ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся
социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма,
мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное
Я" у Кули и в интеракционизме Мида, "личность как совокупность общественных
отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу
ролей (в социометрии Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного
выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение
"социального социальным" у Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как
включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно,
диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным
объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь
вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида.
Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна,
синтетически соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным
моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического
синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д. Бема.) В
рамках постмодернизма оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни
объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно
осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать
эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики
"Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по
своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого
оказывается для постмодернизма конституирующе значимой. Сам способ бытия
индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время"
Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом, Я не есть онтологическая
(субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты"
(Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все
структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии
содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной"
является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при
этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня
и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как
условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня".
Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до
признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и
свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для
становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я",
направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что
коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть
истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом
достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа,
которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична
характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как
направленность на объект, то для постмодерна центральной становится его
характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое
Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить -
это значит говорить кому-нибудь" у Гадамера) и внутренней структуре языка
(Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания").
Именно "опыт Ты" задает возможность выхода индивидуальности за пределы
собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует
процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности
и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости"
(Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее
самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в
бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне
Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя,
"игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой"
(Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником...
является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и
сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное,
понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование
самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает
ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение
бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование
параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона
возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и
фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание
в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или
объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на
рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в
постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура
субъект-субъектного отношения.
М.А. Можейко
ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим
и универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания,
так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности,
процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и
рефлексивного осмысления Я. выполняет в системе общества такие функции, как 1)
экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационнотрансляционная;
5) коммуникативная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц
и возможность их комбинаторики по определенным правилам) обеспечивает
возможность формирования текстов как сложных знаков с развитой системой
модальности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в
выражении как процес-суальности человеческого сознания и его состояний, так и
целостной системы представлений о мире в качестве резуль-татата познания. В
качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных
теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии
(психолингвистики), социологии (социолингвистики), культурологии и др. В своей
универсальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского
анализа. Ядром философской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках
традиционной и классической философии Я. - проблема возможности и меры
предоставленности бытия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений
("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема
функционирования Я. в социокультурном контексте и др.; 2) в рамках
неклассической философии Я. - проблема языкового формализма и его интерпретации,
проблема языковой структуры, проблема соотношения естественных и искусственных
Я., статус Я. в онтологии человеческого существования и др.; 3) а в рамках
современной (постмодернистской) философии Я. - проблема текста и
интертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема
означивания языковых игр и др. В соответствии с этим, классический,
неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно
обозначены как имеющие своим предметом - соответственно - языковую семантику,
языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная парадигма в философии Я.
Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени,
центральным предметом которой выступает феномен номинации и имя как синкретичный
комплекс, заданный нерасчленностью в архаичной культуре пон
...Поділитися у соцмережах
