Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...одимое
четкое разграничение понятий "А.", "обоснование", "доказательство", которые
часто используются как синонимы. Как всякий языковой феномен, процедура А.
связана с соответствующими логическими формами. Подобно тому, как слову
(словосочетанию) соответствует понятие, предложению - суждение, А. соответствует
обоснование. Обоснование, таким образом, является логическим каркасом А.
Разведение понятий обоснования и А. следует проводить по двум линиям -
логической и языковой. А. не сводится лишь к логическому обоснованию, это не
только логический, но и коммуникативный процесс, направленный на адекватное
восприятие отстаиваемой точки зрения, ее субъект-но-смысловую идентификацию,
понимание и вписывание в культуру. В зависимости от специфики изучаемой
предметной области в процессе научной А. используются различные виды
обоснования. Исходя из специфики тезиса, привлекаемых аргументов и способа связи
между ними, можно выделить такие виды обоснования, как доказательство,
опровержение, подтверждение, объяснение, интерпретация, определение, оправдание
и др. В строгом смысле слова доказательство представляет собой логический
процесс, заключающийся в обосновании истинности того или иного положения с
помощью других положений, истинность которых уже установлена. В соответствии с
этим использование понятия доказательства в широком смысле слова (как всякое
обоснование) является неточным. Всякое доказательство есть обоснование, но
далеко не всякое обоснование есть доказательство. Различие между указанными
видами обоснования заключается не только в логической структуре, включающей
тезис, аргументы и способ связи между ними, но и в содержательном наполнении
этой структуры. Как только логическая структура А. погружается в коммуникативнопрагматическое
измерение, все ее компоненты, все виды обоснования приобретают
дополнительные характеристики. Всякий коммуникативный процесс предполагает
субъект-субъектные отношения, однако в качестве адресата в А. не всегда
выступает конкретный человек, чаще всего он предстает как обобщенный
представитель того или иного сообщества, которому адресован текст, концепция и
т.п. А. как коммуникативно-прагматический процесс, включает следующие основные
этапы и соответственно компоненты: идентификация выдвигаемых концепций с
идеально-смысловыми структурами реципиента (или их восприятие), понимание,
принятие (непринятие), убеждение (его отсутствие). Обосновываемая концепция для
определенного реципиента первоначально выступает как соответствующая информация,
изложенная в научном тексте или в иной форме. Она еще не понята, не
идентифицирована с идеально-смысловыми структурами реципиента, и тем более не
принята им, она пока еще только воспринимается адресатом. До тех пор, пока
субъект не включился в процесс "со-творчества" понимающих, в деятельно-стный
процесс "no-знания", т.е. "приобщения к знанию", к смыслам используемых
терминов, А. не стала действенной и знание существует только в виде определенной
информации, не наполненной смыслами. Когда информация благодаря А. пропускается
через интеллектуальные, социокультурные и этико-мировоззренческие установки
познающего субъекта, это и создает предпосылки для ее расшифровки, т.е.
идеально-смысловая идентификация предъявленной реципиенту концепции есть своего
рода "предпонимание". Приобретая в рамках коммуникативной системы новые
содержательные характеристики, различные виды А. обеспечивают не только
восприятие, но и понимание выдвигаемой концепции. Гуманитаризация современной
науки, с одной стороны, а также постоянно возрастающий уровень абстрактности
теоретических и математических моделей А. обусловили трансляцию проблемы
понимания из традиции герменевтики и гуманитарных наук в анализ
естественнонаучного знания и науки в целом. Становится ясно, что не только
уникальные объекты гуманитарного знания, с их неповторимостью,
"непрозрачностью", "человеческим миром", но и объекты современного
естествознания и математики с их сложным содержанием, высокоабстрактной
конструктивностью, со снятой в их содержании "сделанностью", математическими
формализмами нуждаются в расшифровке научных смыслов, распредмечивании и
реконструкции познавательной деятельности. Понимание той или иной концепции
является предпосылкой ее принятия и вписывания в культуру. Термин "принятие"
используется, как правило, без достаточно четкой его экспликации. Как
определенный компонент научной А. и коммуникативной связи субъектов творческой
деятельности принятие предполагает понимание той или иной концепции, признание
ее истинности или приемлемости, преломление через теоретические,
интеллектуальные и этические установки познающего субъекта (реципиента),
соотнесенность с господствующими в научном сообществе философско-мировоззренческими
и теоретическими представлениями и в результате всего этого
приобретение прагматических характеристик и параметров, алгоритмических
измерений, позволяющих экспериментировать, действовать, поступать в соответствии
с данной концепцией. Логические и коммуникативно-прагматические средства А.
создают предпосылки не только для принятия тех или иных положений, концепций, но
и для формирования соответствующих убеждений рационального характера. Смена
устоявшихся убеждений осуществляется именно через механизмы аргументационных
конструкций. Используемые логико-коммуникативные приемы и способы А. работают на
реализацию ее цели - формирование новых убеждений в том или ином сообществе.
Я.С. Яскевич
АРЕНД (Arendt) Ханна (1906-1975) - немецко-американский философ и политолог,
доктор философии (1928), член-корреспондент Германской академии языка и
литературы (ФРГ), действительный член Американской академии политических наук. В
работах "Происхождение тоталитаризма" (1951), "Положение человека" (1958),
"Между прошлым и будущим. Шесть упражнений в политической мысли" (1961) и др.
исследовала социоантропологические категории труда, производства и торговли,
политические феномены революции и свободы, а также сформулировала основы
современного понимания тоталитаризма как общественного феномена 20 в. Важнейшей
особенностью творчества А. является интенция на аналитику крупномасштабных
социальных феноменов и процессов ("Между прошлым и будущим...") в максимальном
приближении их к масштабу индивидуально-конкретной человеческой жизни ("удел
человека"). С точки зрения А., центральной характеристикой любого общества
является баланс между публичностью и приватностью, который в индивидуально
человеческом измерении предстает в качестве возможности реализовать себя как в
общественно-гражданской, так и в частной сферах. Нарушение гармоничного
соотношения между этими сферами деформирует нормальное течение человеческой
жизни. Так, дисбаланс в пользу публичности, характеризующий тоталитарные
общества, предельно расширяет границы официальной легитимности, до минимума
сводя возможности проявления человеком себя в приватной сфере. Между тем,
согласно концепции А., индивидуальность человека, делающая осуществимыми главные
репертуары его жизни, требует для собственного существования некого "приватного
адреса" - неотчуждаемую ни при каких условиях "частную долю мира, фрагмент
бытия", внутри которого творится частная жизнь, защищенная от вмешательства
публичности, как на уровне коррекции, так и на уровне оценки. Разрушение таких
преград между личностью и внешним миром (в первую очередь - государством)
необходимо ведет к гибели человеческой индивидуальности. Жизненные ценности
индивидуального (и - одновременно - исконно общечеловеческого) порядка
заменяются идеологическими догмами, функционирующими в массовом сознании, с
одной стороны - как догматы, ибо требуют бездоказательного принятия на веру и
беспрекословной верности идее, а с другой, - как клише, ибо предполагают
стереотипные формы поведения, социальный "автоматизм". Не менее значимой для
жизни является, однако, и сфера публичности. Согласно концепции А., именно и
только здесь (а именно - в сфере политики) возможен такой феномен, как свобода.
Понятие свободы в системе А. очень значимо и многозначно: наряду с традиционным
его толкованием, А. выявляет и новые пласты его содержания. Прежде всего, А.
фиксирует, что свобода в сфере политики выступает как "сопротивление" - в
контексте воздействия, как "особое личное мнение" - в контексте несогласия. В
этом смысле в зоне приватности, где "свободность" человека задана как
изначальная (по определению), свобода не конституируется в качестве спцифичного
феномена. И как исполнительское искусство не только требует взаимодействия между
исполнителем и адресатом, но и является формой этого взаимодействия, так и
свобода задает новые формы публичности. Креационный потенциал свободы, который
инспирирует "начинание нового", фиксируется А. как реализующийся в особом срезе
человеческой жизнедеятельности - "активности". В отличие от "труда" (labour),
обеспечивающего воспроизводство биологических процессов человеческого организма,
и "производства" (work), воспроизводящего неорганическое тело цивилизации,
"активность" (action) выстраивается в рамках не субъект-объектных, но субъектсубъектных
отношений. Она принципиально коммуникативна и именно в контексте
свободной коммуникации человек выступает не как "рабочее животное" (animal
labourer) или "человек производящий" (homo faber) (в - соответственно - labour и
work), но как творческий субъект "начинания нового". Источник свободы, таким
образом, выводится А. как за пределы интеллектуальной сферы, так и за пределы
эмоционально-волевой (ибо, если разум формулирует цели, достижение которых
вынуждает человека сообразовываться с требованиями внешних условий, то воля не
позволяет ему отступить). "Активность", в сущности, внепрагматична и
осуществляющееся в ее рамках общение есть цель самого себя. Между тем, свобода
как проявление этой "активности" (избыточный продукт непрагматичного процесса)
оказывается чрезвычайно значимой и "полезной" для общества, инспирируя его к
новому, к "рождению того, чего еще никогда не бывало". Именно свобода, по А., в
состоянии преодолеть даже барьеры тоталитарных общественных систем. В социальнособытийной
системе отсчета свобода реализуется, по А., как революция, которая не
только разрушает "окаменелость" тоталитаризма, освобождая человека от ложных
идеологических догм, но и привносит в мир "рождение нового". Таким образом,
поскольку творческая креация нового возможна лишь для человека, обладающего
индивидуальностью, воспитанной в рамках частной жизни, постольку свобода
выступает связующим звеном между публичностью и приватностью, всеобщей историей
и "уделом человека". Универсальные определения каждого существования, по А., -
"ро-жденность" и "смертность". И, если на уровне индивида "рож-денность"
реализуется в "активности", т.е. в создании нового, то "смертность" - в утрате
креативности, а значит - и индивидуальности. Соответственно этому, и на уровне
общества "смертность" есть не что иное, как лишение человека индивидуальности,
предпринятое в качестве масштабной акции, разрушение сферы приватности, т.е.,
иными словами, тоталитаризм, предполагающий "тотального человека", представителя
массы как конгломерата, целостность и сплоченность которого не имманентна, но
является результатом целенаправленного насилия посредством идеологической
обработки с последующим политическим манипулированием. "Рожденность" же на
уровне общества есть "революция" как "перехват истории" и прорыв к творчеству и
свободе.
М.А. Можейко
АРИСТОТЕЛЬ (384-322 до н.э.) - древнегреческий философ и ученыйэнциклопедист.
Родился в Стагире, во Фракии. В 367 до н.э. переехал в Афины и
стал учеником Платона. В 335 до н.э. основал собственную школу, названную
перипатетической, или Ликеем. А. обобщил достижения современной ему физики,
астрономии, биологии и ряда других дисциплин. Явился основоположником формальной
логики, открыв модально-временную логику и систему силлогистики, а также
неформальной логики, разработав теорию аргументации. Дошедшие до нас сочинения
А. условно можно разделить на семь частей. Логические трактаты: "Категории", "Об
истолковании", "Аналитика первая и вторая", "Топика", "О софистических
опровержениях", "Риторика". Физико-астрономические сочинения: "Физика", "О
небе", "О возникновении и уничтожении", "Метеорологика". Трактат о "первой
философии": "Метафизика". Биологические трактаты: "О душе", "История животных",
"О частях животных", "О возникновении животных", "О движении животных".
Этические сочинения: "Никома-хова этика", "Большая этика", "Эвдемова этика".
Социально-политические и исторические сочинения: "Политика", "Афинская полития".
Эстетический трактат: "Поэтика". По утверждению Гегеля, А. впервые делает
философию научной, осуществляя умозрение в форме спекулятивных понятий. Однако
части философской науки располагаются им не системно, их связь как бы
"заимствуется из опыта". Тем не менее, невзирая на отсутствие единого "движения
науки", представленного гегелевским методом, у А. мы находим "целостную
спекулятивную философию". Предметом "первой философии" как науки особого рода А.
выделял то, что называется "сущим как таковым" - сущее в аспекте его четырех
причин: формы, материи, начала движения (движущей причины) и цели. Перечисленные
четыре начала определяются, исходя из более общих понятий возможности и
действительности, двух основных состояний сущего. Материя и начало движения
выражают понятие возможности, а форма и цель - понятие действительности, при
этом материя и цель суть абстрактно всеобщее, а форма и начало движения -
конкретное. Исходя из нового понимания предмета "первой философии", А. подверг
критике платоновскую теорию идей как явно ненаучную. Следуя рассуждениям самого
Платона, А. показал, что идеи - либо действительность без возможности, либо
возможность без действительности. В первом случае эйдосы, будучи чистой
действительностью, не являются материальной причиной. Однако, не имея в себе
материального начала, они не могут быть и формальной причиной, так как форма не
отделима от материи (одна и та же для чувственного и сверхчувственного мира).
Таким образом, идеи ничего не дают для познания вещей, не являясь ни их формой,
ни их материей. Во втором случае, как чистая возможность, идеи - это не целевая
причина, следовательно, и не начало движения, потому что вечные и неизменные
идеи не могут служить источником движения в предметном мире. Выходит, что они
ничего не дают и для бытия вещей. Не являясь ни одной из четырех причин, эйдосы
без надобности раздваивают мир сущего. Благодаря учению о четырех причинах, А.
решает теоретические вопросы как "первой философии", так и физики и биологии,
поэтому "первая философия", физика и биология у него тесно переплетены. Основное
понятие А. - "перводвигатель", Бог или "последняя форма". Следует отметить, что
эта "форма без материи" представляет собой не чистую формальную причину, как
позднее полагала схоластика, а своеобразное единство формальной, движущей и
целевой причин. Сущность "последней формы" - вечная актуальность и чистая
деятельность, лишенная пассивного начала материальной причины. В
"перводвигателе" действительность совпадает с возможностью, поэтому он
неподвижен, однако сам является источником всякого изменения, возникновения и
уничтожения. "Последней форме" противостоит чистая материальная причина,
возможность как таковая. Это второе основное понятие А. Материя лежит в основе
всех противоположностей, главные из которых образуют четыре элемента: огонь
(теплое и сухое), воздух (теплое и влажное), вода (холодное и влажное), земля
(холодное и сухое). Всякая случайность есть проявление материального начала, то
есть переход от одной противоположности к другой (возникновение и уничтожение).
Комбинации из четырех элементов, вызванные действием материальной причины,
образуют весь предметный мир. Эфир, пятый элемент, в отличие от четырех других,
является невозникшим, неуничтожимым и неизменяющимся. В нем нет ничего
противоположного, поэтому он лишен материи. Из эфира состоит крайняя сфера
неподвижных звезд. Эта сфера совершает бесконечное, непрерывное и равномерное
движение по кругу. Ее движение есть одно изменение, без возникновения и
уничтожения (двигаясь по кругу, из точки X мы движемся к точке X), вследствие
чего крайняя сфера есть чистое начало движения. Помимо этого совершенного вида
движения, выделяются еще два не менее основных: прямолинейное к центру,
направленное вниз (Земля - центр Вселенной), и прямолинейное к периферии
(Вверх). Прямолинейное движение есть чистая целевая причина. Движение по прямой
осуществляется через стремление элементов к их "естественным местам". Вода и
земля стремятся вниз, а огонь и воздух - вверх. Этому движению соответствует
возникновение и уничтожение (двигаясь по прямой, из X мы движемся к не-Х).
Смешение кругового движения (движущей причины) и прямолинейного (целевой
причины) образует остальные виды движения - движения неравномерные, в них
целевая причина не совпадает с движущей. Непосредственно в основе каждой вещи
чувственного мира находится именно этот смешанный вид движения, детерминирующий
конечность всякого предмета. Вещи с более выраженной целевой причиной делятся на
те, которые существуют по природе, - это одушевленные тела, и те, которые
существуют вопреки природе, - это искусственные предметы. Первые, обладая душой,
могут иметь начало движения в самих себе. Вторые создаются из цели (замысла)
творца, для них движущая причина - форма как эталон изделия. Одушевленное тело
есть сочетание формальной и целевой причин (душа - "форма тела, обладающего в
возможности жизнью"). Движущая причина свойственна органическому телу лишь
отчасти, одушевленное тело не может совершать произвольные движения постоянно.
"Душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность (форма)
одушевленных тел". Искусственный предмет обладает только формальной причиной.
Например, "топор" - это не душа, а форма, потому что в самом топоре нет целевой
и движущей причины. Психологические феномены А. рассматривал отдельно логическим
и физиологическим способом. Например, "гнев", с логической стороны, есть желание
возмездия, а с физиологической - вскипание крови в сердце. А. выделял три типа
души. Под действием целевой причины из растительной (питающей) души развивается
животная (ощущающая) душа, а из нее - человеческая (разумная). "Целостная
спекулятивная философия" А. представлена учением о четырех причинах. Так что
любое понятие "первой философии", физики или биологии определяется через
соотнесение с такими спекулятивными понятиями, как форма, материя, начало
движения и цель. Для этических воззрений А. характерно понимание природы
добродетели как середины между двумя крайностями. Например, дружба, будучи
добродетелью, находится между себялюбием и самоотречением. Определение понятия
добродетели следующее. Добродетель это "порыв к прекрасному, соединенный с
рассуждением". Отсюда к добродетели следует отнести, во-первых, выбор правильных
средств, то, что является предметом рассудительности, и, во-вторых, следование
добропорядочной цели - правильному предмету желания. А. подверг критике этику
Сократа за то, что в ней добродетель понимается исключительно как бесстрастный
разум, то есть добродетелью считается лишь выбор правильных средств.
Деятельность души сообразно добродетели приносит благо, одновременно
удовольствие и счастье. Цель государства видится А. в благой жизни всех ее
членов, для этого граждане должны быть добродетельными. Правосудие и дружба -
основа нормального государственного устройства. Рабство, по А., является
этически оправданным. "Всякое рабство противно природе", но поскольку рабу не
свойственна рассудительность (выбор правильных средств), он лишен и добродетели.
Раб способен выполнять только физическую работу, тем самым он призван
подчиняться, выполняя роль инструмента. Логика у А. - одновременно и теория
познания. Деление знания на достоверное и вероятностное в теории познания
соответствует более глубинному делению всех логических выводов на силлогизмы
аподиктические (о достоверном) и диалектические (о правдоподобном).
Аподиктический вывод дает простой категорический силлогизм. Диалектический
силлогизм в качестве своей посылки включает некую типическую аргументацию,
которая называется "общим местом" (топом). Таким образом вероятностный вывод
учитывает привычные точки зрения ("мнения"), исходя из которых рассматривается
любой предмет. Дедуктивный и вероятностный выводы А. дополняет выводом
индуктивным ("наведением"). Поскольку понятия о сущем различаются степенью
общности, существует иерархия родовых отличий. Высшие роды для подлежащих
называются категориями, к ним А. относит сущность, количество, качество,
отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Высшие
роды для сказуемых называются предикаби-лиями, это определение, род, собственное
и привходящее. А. первым сформулировал три основных логических закона: закон
тождества, закон противоречия и закон исключенного третьего. В модальной логике
А. неявно различает унилате-ральную возможность ("возможно S") и билатеральную
возможность ("возможно S и возможно не-S"). Творческое наследие А. оказало
значительное влияние на все последующее становление философской мысли Европы.
Учение А. до сих пор остается образцом системно выстроенной философии.
А.Н. Шуман
АРОН (Аron) Реймон Клод Фердинанд (1905-1983) - французский философ,
социолог, публицист. Учился в Высшей нормальной школе вместе с Сартром (19241928).
С 1930 - профессор Кельнского, затем Берлинского университетов. После
прихода Гитлера к власти возвратился во Францию, преподавал в Гаврском лицее,
Тулузском университете. В 1955-1968 - зав. кафедрой социологии Сорбонны, с 1970
- зав. кафедрой современной цивилизации в "Коллеж де Франс". С 1962 - вицепрезидент
Всемирной социологической ассоциации. С 1963 - член Французской
академии моральных и политических наук. Почетный доктор Базельского,
Брюссельского, Гарвардского университетов. В ранний период творчества испытал
влияние баден-ской школы неокантианства, особенно своего учителя Л. Брюневиля, а
затем - М.Вебера и Гуссерля. Опубликовал более 60 крупных монографических
исследований, в которых философская рефлексия органично взаимопереплетается с
теоретическими социологическими изысканиями, а также с исследованиями
эпистемологических и методологических проблем исторического познания. Основные
собственно философские работы А.: "Критическая философия истории" (1935),
"Измерения исторического сознания" (1961), "Разочарование в прогрессе" (1963),
"Эссе о свободах" (1965), "От одного святого семейства к другому. Очерки о
воображаемых марксизмах" (1969), "В защиту упадочной Европы" (1977) и др. К А.
вполне применима оценка данная им Кон-ту: философ в социологии, социолог в
философии. Социальная действительность и процесс ее исторического развития,
согласно А., в своих основных структурах надындивидуальны и подвластны строго
научному анализу. Однако, это не отвергает микроанализа, раскрывающего
намерения, ожидания, мотивы поведения действующих в исторических процессах лиц.
Такой подход позволяет постигнуть все области социального целого в их связи
между переменными величинами. А. - один из авторов концепции деидеологизации,
которая, по его утверждению, дает возможность построить единственно верную
"неидеологическую" теорию общества, изучающую "то, что есть в действительности".
В 1963 А. опубликовал курс лекций, прочитанный им в Сорбонне в 1955-1956 под
названием "Восемнадцать лекций об индустриальном обществе". Эту публикацию
правомерно считать исходным пунктом широко распространенной в 60-70-х на Западе
теории индустриального общества. Теоретико-методологической основой этой теории
явилась концепция технологического детерминизма, базирующегося на постулате об
определяющей роли техники (и технологии) в общественном развитии. Понятие
техники А. трактовал как воплощение рациональной деятельности человека, его
активного отношения к окружающей природной и социальной действительности.
Понятие "индустриального общества" дало А. возможность установить связь
экономического роста, определяемого статистически-математическим путем, с
общественными отношениями и возможными иными видами роста - культурного,
цивилизационного, политического. Поэтому максимизация роста - производства или
потребления, с точки зрения А., не является абсолютным благом, и общественное
развитие не следует понимать как "бег на скорость". Согласно А., в границах
индустриального общества утратил остроту и обоснованность исторический конфликт
между капитализмом и социализмом, ибо они выступают как две разновидности одного
и того же типа социума. Тем не менее, вопреки широко распространенной точке
зрения, А. никогда не являлся апологетом теории конвергенции: он еще в 1966
предвещал неизбежное поглощение социализма капитализмом (а не их слияние) ввиду
более высокой эффективности экономики Запада. Отмирание тоталитарных
политических систем и идеологий, опиравшихся, в частности, на марксову концепцию
исторического закона, обусловливается, по А., с исторической обреченностью
марксистско-ленинской теории общественного прогресса. А. утверждал, что "только
либералы, пессимисты и, быть может, мудрецы призывают человечество брать на себя
лишь те задачи, которые оно может выполнить. Поэтому они не делают историю и
довольствуются тем, что комментируют ее. Марксисты принадлежат к другому
семейству. Они соизмеряют задачи не со своими силами, а своими мечтами". В
контексте обсуждения проблемы смысла и ценностей эволюции человеческой
цивилизации симпатии А. на стороне гуманистической направленности социального
знания, его "человеческого измерения". Такой теоретико-методологический подход,
в его понимании, позволяет философско-социологическим концепциям углубляться
...Поділитися у соцмережах
