Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
... общества (РПСАО). Опубликовал несколько работ, основанных на
идеях психоанализа. Изучал возможности создания объективного психоанализа, в
границах которого аффективные переживания и комплексы выражались бы в измеряемых
показателях (реакциях и пр.). В 1925 издал статью "Психоанализ как система
монистической психологии". Подготовил книгу об объективном подходе к
психоанализу, которая не издавалась. В 1924-1926 совместно с Выготским
исследовал проблемы развития психики. В 1926 (в соавторстве с А.Н. Леонтьевым)
опубликовал книгу "Исследование объективных симптомов аффективных реакций" в
которой изложил сопряженную моторную методику, направленную на вскрытие
аффективных травм и подтвердил некоторые моменты учения Фрейда. Л. принял
активное участие в разработке теории культурно-исторического функционирования и
развития человеческой психики: проблемы общественно-исторической и биологической
(генетической) детерминации психики человека, опосредствования высших
психических функций речью и иными совокупностями знаков и символов, системной
организации сознания и психики, соотношения последней и мозга и т.д. Изучал
также нарушения высших психических функций при локальных поражениях мозга.
Исследовал проблемы нейропсихологии, нейролингвистики и др. В 1969-1972 был
вице-президентом Международного союза научной психологии. Автор книг "Этюды по
истории поведения. Обезьяна. Примитив. Ребенок" (1930, совместно с Выготским),
"Природа человеческого конфликта" (1932), "Мозг человека и психические процессы"
(тт. 1-2, 1963-1970), "Основы нейропсихологии" (1973), "Об историческом развитии
познавательных процессов" (1974), "Язык и сознание" (1979), "Этапы пройденного
пути. Научная автобиография" (1982) и др. работ по различным проблемам
психологии.
В.И. Овчаренко
ЛЫЩИНСКИЙ Казимир (1634-1689, казнен в Варшаве) - философ Беларуси,
легендарный мученик за атеистические убеждения, известный по пяти фрагментам
трактата "О несуществовании Бога", случайно сохранившихся после сурового
приговора духовного суда, а также по материалам следствия и суда над "атеистом".
За 350 лет о Л. накоплена достаточно обширная литература. Большинство авторов
сходится в том, что казненный в самом деле был атеистом, материалистом и,
следовательно, врагом церкви и Речи По-сполитой. Даже сохранившиеся несколько
десятков строк трактата "О несуществовании Бога" дают основания для таких
выводов, не говоря уж о риторике обвинителей. Л. был воспитан в школах иезуитов,
в 1658 вступил в орден иезуитов и работал в иезуитских коллегиумах. В 1666 вышел
из ордена и стал вести частную жизнь, исполняя некоторое время должность
брестского подсудка. Открыл школу, над входом в которую была надпись: "Не
знающий математики да не войдет...", относящая школу к традиции платоновской
Академии и классического философского образования. Исследователи не без
оснований отмечают высокую мыслительную культуру Л., его высокий уровень знаний
европейской философии (Кампанелла, философы Возрождения и, вероятно, философы 17
века). Бог, судя по трактату, не существует, являясь химерой человеческого
сознания, используемой церковью и государством в своих целях. Теологи в
обосновании догм религии впадают в неразрешимые противоречия и тем самым
"продуцируют" сознательный обман. Нет врожденной идеи Бога ("...мы не находим ни
в нас самих, ни в других этого веления разума, укрепляющего нас в откровении
божьем"). Библия написана людьми, которые с ее помощью поддерживают обман.
Материалистический подход проявляется также в отрицании бессмертия души,
загробной жизни, чистилища, ада и рая. Есть и попытки раскрытия социальной
заданности и роли религии, при этом, Л. ненавидел свою судьбу, утверждая, что
истину ослепшим в пещере открывать опасно: открывшего ослепленные светом
разорвут на части (возможно Л. знал учение Платона об алетейе и образах,
известный миф, пещеры). Жизнь и учение Л. - свидетельство трагичности
выступления против религиозного фундаментализма.
Э.К. Дорошевич, В.Л. Абушенко
ЛЬЮИС (Lewis) Клайв Стейплз (1898-1963) - английский философ, историк
культуры, писатель; в современных британских справочниках определяется как
"выдающийся моралист", в христианских словарях - как "лучший апологет 20 в.". С
1917 по 1954 - учеба и преподавание в Оксфордском (с перерывом в учебе на
участие в I мировой войне), с 1954 по 1963 - в Кембриджском университетах. Член
Британской Академии Наук (1955). Основные сочинения: "Аллегория любви" (1936);
"Страдание" (1939-1940); "Просто христианство" (1942-1943); "Человек отменяется,
или мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, как учат английской
словесности в старших классах" (1943); "Размышление о псалмах" (1958); "Любовь"
("Виды любви", 1958-1960); философские эссе, притчи и романы: "Письма Баламута"
("От беса к бесу", 1942), "Баламут предлагает тост" (1958), "Расторжение брака"
("Причина развода", 1943); перу Л. принадлежат также сказочно-фантастические
"Хроники Нарнии" и трилогия, созданная на стыке нравственного трактата и
космической fantasy (по самоопределению Л., "благая утопия"): "За пределами
безмолвной планеты", "Переландра", "Мерзейшая мощь"; работы по английской
филологии и др. Творчество Л. может быть дифференцировано на два периода:
ранний, центрированный на анализе се-миотизма культуры, и зрелый,
характеризующийся ориентацией на христианскую философию морали. Однако, сквозной
темой, определяющей проблематику как первого, так и второго названных периодов,
выступает тема любви: если в 1930-е творческий интерес Л. был сосредоточен на
аллегоризме трактовки любви в контексте медиевальной культуры (в вариациях от
поэтики трубадуров до Чосера), то к 1950-м у него вызревает фундированная
христианской аксиологией концепция любви как практического милосердия. Исходная
позиция Л. по вопросу знакового механизма функционирования представлений о любви
в контексте культуры может быть охарактеризована как аллегорический семиотизм:
так, рассматривая куртуазную концепцию любви, Л. отмечает, что - наряду с
парафразом христианской концепции брака как мистического участия в браке Христа
с Церковью, с одной стороны, и "непонятного" (misunderstood) в контексте
овидиан-ского возрождения Овидия - с другой, - представления трубадуров о любви
могут быть рассмотрены в качестве игрового аллегорического парафраза феодального
оммажа: "любовное служение изоморфно моделирует служение феодального вассала
своему лорду. Общая тенденция может быть корректно описана как феодализация
любви", формирующая своего рода дисцилинарно-нормативную систему поведенческих
сценариев, отличающихся предельно высокой семиотичностью (см. "Веселая наука").
В фокусе научных интересов Л. этого периода находятся также античная, кельтская
и скандинавская мифология, европейская средневековая и ренессансная литература
(вплоть до 16 в.). Начало 1940-х знаменуется для Л. радикальным
мировоззренческим поворотом к христианству, который им самим сопоставляется с
"обращением", описанным Августином в "Исповеди", и осмысливается как обретение
новой моральной истины, вне которой высшим достижением нравственного чувства
является лишь "смутная неприязнь к жестокости и денежной нечестности": по
самооценке Л., до обращения к христианству "о целомудрии, правдивости и
жертвенности я знал не больше, чем обезьяна о симфонии". Вера, по Л., выступает
основой личной духовной состоятельности, обеспечивая человеку и возможность
остаться на высоте в тех ситуациях социального выбора, "когда приходится
летать", и возможность утолить исконную эстетическую "тоску по прекрасному", и
психологическую возможность обретения глубинного душевного покоя ("не успокоится
сердце наше, пока не успокоится в Тебе"). Однако, главным пафосом веры остается
для Л. пафос моральный, задающий "добро и зло как ключ к пониманию Вселенной".
Целью моральной эволюции в вере выступает в его трактовке "новое человечество",
определяемое как "хорошие люди" - во всей исходной, стертой в обыденном языке и
возвращаемой Л. глубине семантики этого понятия. "Порою мы попадаем в карман, в
тупик мира - в училище, в полк, в контору, где нравы очень дурны. Одни вещи
здесь считают обычными ("все так делают"), другие - глупым донкихотством. Но,
вынырнув оттуда, мы, к нашему ужасу, узнаем, что во внешнем мире "обычными
вещами" гнушаются, а донкихотство входит в простую порядочность. То, что
представлялось болезненной щепетильностью, оказывается признаком душевного
здоровья". - Так же, по Л., заблудился и 20 в.; и в этой связи Л. обращается к
исконным и глубинным общечеловеческим нравственным ценностям, объявленным
современной культурой "традиционными" в ретроспективном и, следовательно,
упраздняющем смысле: "как ни печально, все мы видим, что лишь нежизненные
добродетели в силах спасти наш род... Пусть принято считать все это
прекраснодушным и невыполнимым,... сама наша жизнь зависит от того, насколько мы
этому следуем. И мы начинаем завидовать нудным, наивным людям, которые на деле,
а не на словах научили себя и тех, кто с ними, мужеству, выдержке и жертве". (В
этом контексте сам Л., называвший себя "образчиком былого" и "динозавром", в
полной мере выступал носителем моральных ценностей традиционного - а значит:
непреходящего - плана). Наличие зла Л. объясняет через феномен свободной воли
человека: "именно свобода воли сделала возможным зло". - Такая постановка
вопроса с неизбежностью выдвигает и вопрос о том, "почему же тогда Бог дал
созданиям своим свободу воли?". По Л., это не просто акт доверия и любви со
стороны Бога, - наличие свободы есть единственная онтологическая возможность
добра как такового: "счастье, которое Бог приготовил для своих созданий, - это
счастье свободно соединиться с Ним и друг с другом в порыве любви и
восхищения... Но для этого создания должны быть свободными", и в этой связи "без
свободы воли, хотя она и обусловливает появление зла, невозможны истинная
любовь, доброта, радость - все то, что представляет ценность в мире". Таким
образом, наличие у человека свободы воли свидетельствует, цо Л., что Бог
"считал, что задуманное им стоит риска" (ср. с интерпретацией свободы воли в
современной православной философии: прежде всего, В.Н. Лосский). Избрание зла в
акте свободного морального выбора есть, по Л., не что иное, как страдание:
"страдание - единственное на свете чистое, неосложненное зло". В этом отношении
"врата ада заперты изнутри", т.е. желание избавления от страданий отнюдь не
означает для избравшего зло желания делать конкретные шаги по направлению к
добру (как желание быть счастливым, по сравнению Л., не означает для завистника
сознательного избавления от зависти и обретения счастья.) - Избрание свободы как
таковой феноменологически парадоксально, но глубоко закономерно оборачивается в
этом отношении тотальной несвободой, в то время как самоотречение, напротив, -
подлинным обретением себя: избравшие зло "обрели свою страшную свободу и стали
рабами..., тогда как спасенные, отрешившись от себя, становятся все свободнее".
Аналогичным образом, так называемая победа над природой, основанная на
доминировании внешних цивилизационных ценностей, оборачивается для человека
утратой глубинных изначальных ценностей культуры, т.е. фундаментальным
стратегическим поражением: "природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что
она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло", и,
строго говоря, "победа над природой означает, что одни люди распоряжаются
другими при помощи природы". Таким образом, "победив природу, человек отменил
человека". Важнейшей сферой человеческого существования, где осуществляется
разворачивание человеческого страдания (и где, собственно, оно только и может
быть преодолено) выступает для Л. предельно акцентированная и экзистенциально
понятая сфера повседневности: бытие реализует себя через быт, и то, что люди
склонны считать мелочами, и есть пространство противостояния добра и зла (ср. с
православной концепцией, отрицающей деление грехов на "малые" и "большие": грех
есть грех, и "малый" страшен именно тем, что вроде бы незаметен; если "большому
грешнику" легче увидеть в себе грех и раскаяться, то "малый грех" зачастую "не
оплакивается"). В "Письмах Баламута" умудренный опытом бес наставляет
новобранца: "набивай до отказа своего подопечного обычностью вещей", - добро же,
напротив, дабы не дать ему укорениться в душе, следует сделать как можно более
абстрактным; например для беса существует возможность "обезвредить" молитвы его
подопечного о матери, сделав так, чтобы он "всегда видел их "высокими и
духовными"; чтобы он связывал их с состоянием ее души, а не с ее ревматизмом", -
тем самым "внимание будет приковано к тому, что он почитает за ее грехи, т.е.
тем ее особенностям, которые ему неудобны и его раздражают". Двигаясь в этом
направлении, можно сделать сферу повседневности поистине убийственной во всей
полноте смысла этого слова - вплоть до прямого его значения ("Причина развода"),
но вместе с тем, именно она открывает для человека безграничное поле
возможностей превращения бытового ада в "подобие рая". По Л., если "Бог не дает
нам спокойствия и счастья, к которым мы так стремимся" (иначе "уверенность
благополучия обратит наше сердце к временному"), то он "очень щедр на радость,
смех и отдых. Мы не знаем покоя, но знаем и веселье, и даже восторг".
Сознательное и свободное избрание добра неизменно приводит человека к победе над
страданием: "если вы не помешаете Богу, все в вас, кроме греха, достигнет
радости". Понятие радости (joy) выступает для Л. ключевым в этом контексте,
становясь основополагающим в его апологии ("Настигнут радостью"), косвенно
сопрягаясь с осуществленной Л. в раннем периоде его творчества аналитикой
нормативного требования радости (старопровансальск. - joi) как основоположения
любви в куртуазном ее понимании, и неожиданно обретая для Л. глубокий личный
символизм, оказавшись позднее именем его любимой и смертельно больной жены (Джой
Давидмен; история их краткого супружеского счастья положена в основу до сих пор
идущей в английских театрах пьесы). Тот единственный путь, который, по Л., может
привести к преодолению зла, есть любовь в ее полном, действенном, максимально
далеком от абстрактного понимании. (В этом контексте Л, четко очерчивает границу
между двумя периодами своего творчества: "Когда я много лет назад писал о
средневековой поэзии, я был так слеп, что счел культ любви литературной
условностью"). Л. выделяет такие фундаментальные формы проявления любви, как: 1)
"любовь-нужда", основанная на глубинной потребности ("удовольствии-нужде"). Эта
любовь "совершенно верно отражает истинную нашу природу. Мы беззащитны от
рождения. Как только мы поймем, что к чему, мы открываем одиночество. Другие
люди нужны и чувствам нашим, и разуму; без них мы не узнаем ничего, даже самих
себя". Любовь к Богу также, "по самой своей природе, состоит целиком или почти
целиком из любви-нужды... Выходит, что любовь-нужда, в самом сильном своем виде,
неотъемлема от высочайшего состояния духа... Человек ближе всего к Богу, когда
он... меньше всего на него похож... Наше подражание Богу в той жизни должно быть
подражанием Христу... Именно эта жизнь, так странно непохожая на жизнь
Божественную, не только похожа на нее - это она и есть"; 2) "любовь-дар",
основанная на желании и творении блага другому ("ее терпение, ее сила, ее
блаженство, ее милость, ее желание, чтобы другому было хорошо, роднит ее с
Божественной любовью... и чем она жертвенней, тем богоподобней"); 3) "другой вид
любви, оценочный", основанный на "удовольствии-оценке", т.е. на удовольствии,
которое не предварено потребностью или желанием: "скажем, вы идете утром по
дороге, и вдруг до вас донесся запах с поля или из сада. Вы ничего не ждали, не
хотели - и удовольствие явилось как дар". В удовольствии-оценке, по Л., "есть
признание непреходящей ценности": "когда человек выпьет в жаркий день стакан
воды, он скажет: "Да, хотелось мне пить". Пьяница, хлопнувший стаканчик, скажет:
"Да, хотелось мне выпить!" Но тот, кто услышал утром запах цветов из сада,
скажет скорее: "Как хорошо!"... В самом примитивном удовольствии-оценке есть
неэгоистичное начало - ...мы просто любим...; мы произносим на секунду, как Бог,
что это "хорошо весьма" (Быт. I, 31)". Таким образом, "всегда "любовь-нужда"
взывает из глубин нашей немощи, "любовь-дар" дает от полноты, а эта, третья,
любовь славит того, кого любит. К женщине это будет: "Я не могу без тебя жить",
"Я защищу тебя" и "Как ты прекрасна!". В этом, третьем, случае, любящий ничего
не хочет, он просто дивится чуду, даже если оно не для него". Анализируя в этом
контексте такие виды любви, как "привязанность" (см. Сторге), "дружбу" (см.
Филия), "влюбленность" (см. Секс, Эрос) и "милосердие" (см. Агапе), и показывая
причастность каждого из них Божественному началу, равно как и ограниченность,
невозможность отождествления с Божественной любовью, Л. формулирует свое
глубинное credo: "в Господе каждая душа узнает свою первую любовь, потому что он
и есть ее первая любовь", - и если и привязанность, и дружба, и влюбленность,
демонстрируя лучшие стороны человеческой натуры, тем не менее, оставляют простор
и для порока (раздражительность, ревность, глухота ко "внешнему", выходящему за
пределы очерченного любовью круга), то любовь в подлинном ее понимании (т.е.
будучи сопряженной с верой, позволяющей ей избегать означенных подводных
камней), пронизывая бытие повседневности, выступает гарантом преодоления
страдания и обретения счастья. Более двух десятилетий присутствовавший в
советской культуре в статусе "самиздата", в последнее десятилетие (с 1989) Л.
открывается отечественным читателям во всем многообразии своего творчества: от
аналитики семиозиса культуры до нравственной проповеди.
М. А. Можейко
ЛЬЮИС (Lewis) Кларенс Ирвинг (1883-1964) - американский философ. Доктор
философии (1911). Преподавал в Гарварде (1920-1953). Сторонник "концептуального
прагматизма". Основные сочинения: "Очерк по символической логике" (1918),
"Мышление и мировой порядок" (1929), "Символическая логика" (в соавторстве с К.
Лэнгфордом, 1931), "Альтернативные логические системы" (1932), "Анализ знания и
оценки" (1941), "Основание и природа права" (1955), "Наше социальное наследие"
(1957) и др. Философия, по Л., являет собой "задачу для всех". Она ориентирует
человека на постижение того, что такое ценность, справедливость, добро, зло,
благо; выявляет соотношения средств и целей. Любой оценке любого специалиста,
предлагающего нам некий набор поведенческих решений, всегда предшествует наш
личный целевой выбор. Философия же способствует его более ясному осознанию.
Процесс философствования (по Л., постижения природы реального), включает в себя
рефлексию над такими понятиями, например, как "материя", "мышление", "жизнь" и
т.д. Философия (как "постижение априорного") не должна выходить за пределы
установлений, коренящихся в практике разума, оставаясь тем самым в русле общего
потока опыта людей. Л. считал, что поскольку философия ориентирована на
индивидуацию и критический анализ категорий как тех априорных форм, из которых и
состоит наш опыт, постольку в ее границах целесообразно разграничивать
непосредственно чувственно данное, с одной стороны, и процедуру его мыслительной
интерпретации, - с другой. Именно мышление, согласно Л., наделяет априорными
смыслоформирующими значениями познавательный опыт человека: "...понятия являют
собой то, что мышление привносит в опыт...". Из этого следовало, что априорное
как продукт мышления - нечто относительное (хотя и не произвольное), и отнюдь не
является чем-то неизбывно зафиксированным в умах людей. Важен процесс выбора
"априорийных оснований" в контексте их корреляции с прагматическими критериями
познавательной деятельности. По выводу Л., "...априори не столько продиктовано
тем, что представлено в опыте, не столько сообщает человеческой природе
надвременной компонент, сколько отвечает общим критериям прагматического
характера... Это присуще как категориальному мышлению, так и иным видам
практической деятельности. Здесь... результат достигается конкуренцией различных
типов поведения, неудача в достижении определенных определенных целей
корректирует и удерживает определенные черты поведения". Л. полагал, что, хотя
априорные суждения как своеобразные несущие конструкции познания принято
полагать верными, любое эмпирическое обобщение всегда зависимо от будущего (и
постольку лишь вероятного) опыта: эмпирические истины в процессе их изучения
перманентно подвержены содержательной ревизии. Значимость научной практики
обусловлена, по мысли Л., именно потенциальной неистинностью всех налично
существующих обобщений.
А.А. Грицанов
ЛЮБОВЬ - универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем
содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно
направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к
нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого
реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве
максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая
специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л.,
ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый
эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной
окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом,
поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал:
индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и
универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории
культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных
критериев. Так, древнекитайская типология Л., основанная на критерии ее
предмета, включает в себя широкий спектр видов Л. от эротической влюбленности,
чадолюбия и патриотизма до меломании и "Л. к небу, усеянному звездами".
Классической типологией Л. по критерию формы ее проявления является античная
типология, различающая такие виды Л., как филия, сторге, агапе и эрос. Из всех
типологий Л., предложенных в историко-фи-лофской и культурной традиции,
наибольшую роль в развитии европейского самосознания сыграло дихотомическое
разделение Л. на земную (грешную) и небесную (праведную и святую). Такое
разделение характерно именно для западной культурной традиции и наложило на нее
неизгладимый отпечаток. Исходно европейская культура в своей трактовке Л. не
отличалась от других культурных традиций: Л. мыслилась как особая мировая сила,
играющая важнейшую роль в организации мироздания. Проблема возникновения мира
разрешается в креационных мифах посредством сюжета об изначальной (или возникшей
из изначального Хаоса) божественной брачной паре, прародителях вселенной.
Богиня-мать в данном случае, как правило, отождествляется с землей (реже - с
морем), супруг - с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейер
в скандинавской и т.д. Сакральный брак неба и земли интерпретируется как
порождение оформленного мира (пространства между ними). Богиня Л.
(древнеиндийская Лакшми, древнегреческая Афродита и др.) возникает как
персонификация этого процесса. Так, возникновение Афродиты из пены морской
связывает ее с водной стихией, т.е. женскими силами плодородия и созидания;
отнесенность же к мужскому началу (море вспенивается от крови оскопленного
Урана) делает Афродиту причастной к животворной мужской силе. Афродита
олицетворяет сам процесс сакрального брака, т.е. творения мира. В античном
пантеоне она не просто персонификация Л., но Л., отнесенной к сакральной паре
прародителей мира, мыслимой как креационная сила. Эрос в архаической
мифологической традиции трактуется в качестве одной из космических протопотенций
(наряду с Хаосом и Геей) и персонифицирует тот важный момент созидания, который
мы сегодня назвали бы целеполаганием. Более поздняя мифологическая традиция
делает Эроса сыном Афродиты, аналогично тому, как Кама, трактуемый в ведийской
мифологии как "саморожденный", в более поздней традиции выступает как сын
Лакшми. Подобно Эросу, он олицетворяет векторный аспект Л. как творчества
(стремление, влечение, желание). Раздвоенность образа Эроса и Камы соответствует
расслоению базовой мифологемы Афродиты и Лакшми. Как в Древней Греции, наряду с
богиней Л., возникшей в акте космогенеза, фигурирует и другая Афродита - дочь
Зевса и Дионы, так же и в Древней Индии Лакшми, с одной стороны, всплывает
из первозданного океана на цветке лотоса, а с другой - появляется гораздо
позднее как дочь Бхригу и Кхьяти. Такой семантический сдвиг связан с
интерпретацией мифологическим сознанием такого феномена, как время. Для
архаической его трактовки было характерно разделение времени сакрального,
отраженного в креационных мифах, и профан-ного, события которого проецируются на
время сакральное. Это проецирование обусловлено рассмотрением мирового процесса
как цепи сменяющих друг друга эпох: пройдя круг, мир оказывается перед лицом
катастрофы, и поддержание сложившегося миропорядка требует реконструкции креационного
акта. Такие реконструкции (сакральные даты календарных праздников)
регулярно возвращают вектор из прошлого в будущее к мифологическому времени
креационного акта. Таким образом, космический брак неба и земли периодически
воспроизводится в календарную дату, а значит вновь и вновь возрождаются все его
атрибуты и персонификации - в тем числе и богиня Л. В результате наложения
оформляющейся линейной временней схемы на этот циклический процесс повторяющиеся
события сакральных циклов выстраиваются в хронологическую последовательность. В
рамках античной философии происходит дальнейшее расслоение образа Афродиты, т.е.
дифференциация понятия "Л.". Важнейшую роль сыграла в этом проц
...Поділитися у соцмережах
