Жанр: Словарь
Новейший философский словарь
...как такового
и образец стандартно воспроизводимого товара, задавая тем самым стандарт
массового производства. Именно в изобретении печатного станка коренятся, по М.-
Л., истоки и всеобщей грамотности и промышленной революции. Печать как "стандарт
стандарта" выступает также и образцом стандартной (штатной) коммуникации, -
"племенной человек" заменяется "типографским и индустриальным", племенной строй
- индустриализмом. Кроме того, письменный текст, тиражируемый печатью, выступает
в качестве основы рефлексии над языком (позволяет "увидеть язык") , что
инспирирует формирование и дистанцирование наций. Все эти трансформации задают
истории вектор, который М.-Л. обозначает как "эмплозию" - мощную интенцию к
механической технологии и механистическому фрагментарному псев-до-единству
видео-культуры, пришедшему на смену аудио-органичному единству. Печатное слово,
сделавшее письменность основой массовых коммуникаций, предоставило индивиду
такие права, как селекция информации (в то время как от звучащего голоса не
уйти, читать можно то, что угодно), свободная ее интерпретация (своя точка
зрения в противоположность послушанию), критицизм и возможность поступать с этой
информацией по своему усмотрению - собственно, право на индивидуальность.
Человек заплатил за это право утратой чувства общности (общины), - исходное
единение с родом сменилось неутолимым желанием преодоления разобщенности, задав
культурную традицию поиска путей этого преодоления: от констатации Фроммом
неадекватности традиционных средств (совместная принадлежность к экономической
группе, общие знаки престижа, одновременно пережитые оргиастические состояния)
до парадигмы "бытия-друг-с-другом" в экзистенциальном психоанализе Бин-свангера.
Однако, основная семантическая ось истории ориентирована, согласно модели М.-Л.,
как вектор от "эксплозии" к "имплозии", т.е. к новому синтетизму на основе
компьютерных средств коммуникации. Если аудио- и видео-культуры репрезентировали
и объективировали в средствах массовой коммуникации - соответственно - слуховые
и зрительные анализаторы, то компьютерная техника объективирует ("выводит
наружу") саму нервную систему, экстраполированную на все человечество.
Наступающая "электронная эпоха" по М.-Л., будет характеризоваться "тотальным
объятием": mass-media на новой технологической основе возвращают человеку
утраченную включенность в общность, только теперь эта общность приобретает
всечеловеческий масштаб, ибо предоставленная компьютерной техникой возможность
мгновенной передачи информации и мгновенного же на нее реагирования, фактически
упраздняет пространство и время ("имплозия" как мгновенное сжатие,
информационного и пространственно-временного континуумов), позволяя человеку не
только осознать, но и прочувствовать свое единство с человечеством. Кроме того,
компьютерные возможности позволяют "обойти язык", т.е. устранить барьер
перевода, сняв тем самым национальные перегородки между людьми. Более того,
сенсорная комплексность компьютерной коммуникации ликвидирует доминирование
тотального критицизма и мозаичной избирательности визуальности, возвращая
мировоззрению утраченные синтетизм и образность, а сознанию - цельность.
Общество как единое человечество ("раскрепощенный и беззаботный мир")
характеризуется М.-Л. в качестве "глобальной деревни", в силу ощутимо реального
для каждого ее представителя единения со всеми и с целым, непосредственности
коммуникации, синтетизма восприятия и стиля мышления. На общем мажорном фоне
картины "электронного общества" М.-Л. фиксирует и некоторые тревожащие штрихи -
интенцию компьютерной коммуникации в рамках mass-media к доминированию
формальных средств коммуникации над ее содержанием. Очевидно, что компьютерный
синтетизм порождает как большие возможности, так и связанные с ним большие
проблемы, артикулируемые как проблемы коммуникационного и информационного
порядков. Компьютеризация общества заставляет по-новому взглянуть на многие
функции и аспекты коммуникаций, высвечивая ранее не фиксируемые моменты. Так,
анализ когнитивной психологией того обстоятельства, что индекс генерации новых
идей научными конференциями, проведенными на базе компьютерной техники вне
непосредственного пространственно-временного контакта между их участниками,
близок к нулю, позволил установить, что наибольшим креативным потенциалом
обладает не "штатное", а "кулуарное" научное общение. Что же касается проблем
информационного плана, то наложение звучащего текста на видео-ряд создает весьма
сильное (сколь и нередко обманчивое) впечатление полной достоверности
информации, в то время как голос - как был, так и остается авторитарным, с
прежним успехом используя свой суггестивный потенциал. Диктор, разумеется, не
становится диктатором, но факт наличия изображения создает иллюзию
"демократичности" восприятия информации, усиливая возможности для социального
манипулирования.
М.А. Можейко
МАЛИНОВСКИЙ (Malinowski) Бронислав Каспар (1884-1942) - британский
антрополог, основатель функционального направления. Родился в Кракове, поляк по
происхождению. Изучал математику, физику, философию, экономику и психологию в
Ягеллонском, Лейпцигском и Лондонском университетах. В 1914-1917 проводил
полевые исследования на Новой Гвинее и Трабориандских островах. Профессор и
глава кафедры антропологии Лондонского университета (1927-1938), в котором стал
своего рода харизматическим "гуру" для студентов из континентальной Европы,
Китая и Британских колоний, включая Африку. С 1938 - в США, преподавал в
Йельском университете. Интересовался чрезвычайно широким кругом проблем, включая
традционную экономику, теорию культуры, право, религию и магию и т.д. Наибольшую
известность приобрел благодаря разработке функционального подхода к изучению
культуры. Исходным моментом формирования этой концепции стала резкая критика
эволюционизма и диффузионизма за их понимание элементов культуры как
механического, изолированного набора явлений, а также - за внимание к
исключительно экзотическим, с позиций европейца, чертам культуры. В своих
теоретических построениях М. исходил из того, что человеку для поддержания
своего существования необходимо удовлетворять ряд "базовых" (биологических)
потребностей, включая потребности в пище, воспроизводстве и т.д. В различных
культурах эти потребности удовлетворяются различным способом, в зависимости от
чего формируется вторичный уровень "производных" потребностей. Каждое общество
устанавливает свои санкционированные пути их удовлетворения. Поведение личности,
удовлетворяющей свои базовые потребности, должно соответствовать культурным
ожиданиям общества. Эта норма обусловлена тем, что многие потребности (например,
воспроизводство) не могут быть удовлетворены вне сотрудничества с другими
членами общества. Такое сотрудничество порождает общественные институты,
ориентированные на удовлетворение определенных потребностей. М. выделял
следующие принципы, на основании которых различные формы активности
интегрируются в специфические типы институтов: репродуктивные; территориальные;
произвольные; ассоциации, основанные на профессиональной принадлежности, ранге и
статусе и т.д. М. подчеркивал, что в реальной общественной системе не существует
простого соответствия между институтом и какой-либо потребностью. Каждый
институт может удовлетворять одновременно несколько потребностей. Семья,
например, обеспечивает не только репродуктивные функции, но физиологические,
экономические и т.д. Социокультурные институты, таким образом, представляют
собой сложное переплетение взаимосвязей. Культура, по М., спаяна не только этими
взаимосвязями, но и такими дополнительными "интегративными" средствами, как
язык, самосознание и религия. Для того, чтобы быть познанной, культура должна
быть проанализирована на трех уровнях: индивидуальном, институциональном и как
интегрированное целое. Отсюда выводился принцип необходимости целостного подхода
к изучению культуры. Характерным примером функционального подхода был анализ М.
роли традиций в современном обществе. По М., все традиции имеют новые функции,
даже те из них, которые, как принято считать, призваны способствовать
консервации традиционных моделей поведения. Культура не есть историческая одежда
из "лоскутков и заплат", а интегрированное, действующее современное целое. М.
полностью отрицал тай-лоровскую концепцию пережитков, подчеркивая, что такие
явления должны поняты в контексте настоящего. Существенным элементом
функционального подхода М. была почти исключительная ориентация на исследование
современности. По М., в дописьменных обществах реальное прошлое остается
неизвестным. Вербальная информация о нем должна быть рассмотрена как форма мифа,
функцией которого является объяснение и оправдание порядка распределения
политической власти в настоящем. Такой подход стал основанием в последствии для
обвинения М. в антиисторизме. Наибольшей критике подверглась непригодность
функционального подхода М. к объяснению социальных перемен. Вместе с тем,
концепция М. выдержала испытание временем, ее основные положения составили
неотъемлемую часть теоретической базы современной культурной антропологии.
Основные сочинения: "Аргонавты Западной Океании" (1922), "Преступление и обычай
в традиционном обществе" (1926), "Секс и подавление в жизни дикарей" (1927),
"Сексуальная жизнь аборигенов Северо-западной Меланезии" (1929), "Основания веры
и морали" (1936), "Свобода и цивилизация" (1944), "Секс, культура и миф" (1962)
и др.
П.В. Терешкович
МАЛЬБРАНШ (Ма1еbrаnсhе) Никола (1638-1715) - французский философ, главный
представитель окказионализма. Основные произведения: "О разыскании истины"
(1675), "Христианские размышления" (1683), "Беседы о метафизике" (1688) и др.
Отправным пунктом учения М. стала неспособность картезианского дуализма
объяснить проблему взаимодействия души и тела. Многие понятия Декарта, такие как
субстанциальный дуализм, интеллектуальная интуиция и др., связанные с
окказионалистской проблемой, приобретают в трактовке М. христианскоавгустинианское
звучание. Утверждая принципиальную невозможность взаимодействия
души и тела в силу их абсолютного разграничения, М. считал, что эти две
субстанции имеют принципиально различную природу и потому под так называемой
телесной причиной или причиной волевого акта следует понимать не что иное, как
лишь "повод" для истинно "действующей" причины, т.е. Бога, с помощью которого
только и возможно такое взаимодействие. Таким образом взаимосвязь тела и духа
может быть, по М., объяснена как результат непрерывного непосредственного
вмешательства божественной воли, понятого как чудо. В своей идеалистической
интерпретации основных идей Картезия М. дошел до утверждения о невозможности
естественного влияния не только тела на душу, но и тела на тело. В гносеологии
М. различает четыре вида или пути познания объектов: познание бытия Бога через
посредство самих вещей; познание материальных тел через идеи вещей; познание
своей собственной души через так называемое внутреннее чувство и познание душ
других людей и чистых духов через познание по аналогии. Согласно М., знания
людей о своей душе и душах других людей, а также о Боге, являются все же
областью веры, а не разума, поэтому к ним не могут быть применены критерии
ясности и отчетливости, как это возможно в знании о материальных вещах. В
толковании идей М. был близок к Платону, считая, что созерцая последние, человек
видит их в Боге; не Бог существует в мире, а мир в Боге. "Все существует в
Боге", "Бог есть место
духов" - эти, и подобные им высказывания М. были близки к спиритуализму, в то
время как признание им "материальных творений" придавало его учению
пантеистическую окраску ("Бог находится повсюду в мире"). М. оказал большое
влияние на Беркли, который довел до логического завершения ряд идей М., направив
их на отрицание материальности как таковой. В 18 в. идеи М. были подвергнуты
резкой критике со стороны английских материалистов-сенсуалистов, особенно Локка,
и французских просветителей.
Т.Г. Румянцева
МАЛЬТУС (Malthus) Томас Роберт (1766-1834) - английский экономист, священник
англиканской церкви. Изучал теологию, историю, литературу, древние и новые языки
в Джезус-колледже Кембриджского университета (1784-1788). Магистр (1791),
помощник священника в одном из приходов графства Суррей. В 1795-1804 преподавал
в Джезус-колледже. С 1805 до конца жизни - профессор современной истории и
политической экономии в колледже Ост-Индской компании, где совмещал преподавание
с деятельностью священника. По политическим убеждениям - умеренный виг. Член
Королевского научного общества (1819), сооснователь Лондонского клуба
политической экономии (1821), член Королевского литературного общества (1824) и
Лондонского статистического общества (1834). М. стал широко известен благодаря
книге "Опыт о законе народонаселения, или Изложение прошедшего и настоящего
действия этого закона на благоденствие человеческого рода", первое издание
которой было опубликовано (анонимно) в 1798. Взгляды, изложенные в этой книге,
выработал в полемике со своим отцом. Отец М. был другом и поклонником Руссо, с
энтузиазмом воспринял реформистские идеи У. Годвина, считавшего причиной
социальных проблем недостатки общественного строя и выступавшего за упразднение
частной собственности. Скептически относясь к целесообразности радикальных
реформ, М. попытался указать проблему, с которой человечество должно неминуемо
сталкиваться вне зависимости от общественного устройства. По его мнению,
численность населения, если тому не возникает помех, имеет тенденцию возрастать
в геометрической прогрессии, в то время как средства существования
увеличиваются, в лучшем случае, лишь в арифметической, что создает неустранимую
основу существования социальных проблем. В этой связи М. рассматривал нищету,
голод, преступность, войны и социальные катаклизмы как симптомы перенаселенности
и выступал против благотворительности, считая, что она лишь подхлестывает рост
численности беднейших слоев населения и тем самым усугубляет ситуацию. Стремясь
смягчить мрачную и безысходную картину, обрисованную в первом издании
"Опыта...", М., начиная со второго издания (1803), попытался указать средство,
способное уменьшить ужасы нищеты, болезней и голода, усматривая таковое в
нравственном воздержании, обуздании полового инстинкта. Настаивал на "строгом
исполнении требования целомудрия" до вступления в брак, а саму возможность брака
ставил в зависимость от наличия средств для содержания семьи. Считал, что
институты частной собственности и моногамного брака возникли как результат
инстинктивной борьбы человечества с бедствием чрезмерного размножения, т.к. они
возлагают на каждого человека индивидуальную ответственность за содержание
потомства, сдерживая в определенной мере рост населения. Труды М. вызвали
широкий общественный резонанс, получив, главным образом, негативную оценку.
Несмотря на это, они оказали существенное воздействие на развитие различных
отраслей знания. Заметное влияние М. на свои взгляды признавали, например, Д.
Рикардо и Дарвин.
А. А.Баканов
МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) - грузинский и российский философ. Работал в
редакциях журналов "Вопросы философии" и "Проблемы мира и социализма" (Прага), в
Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 - зам. главного
редактора журнала "Вопросы философии". В 1974 был уволен по идеологическим
причинам. С 1980 - научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси).
Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в
становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и
образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 7080-х
в различных ВУЗах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним,
записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. -
феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания.
Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими
основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой
современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно
- как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно. Ранние
работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который
сложился в начале 50-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился
исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством
такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика,
разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика
разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики "Капитала"
Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза "диалектического
целого" (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение
логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные
логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в
более поздней работе М. "Формы и содержание мышления" (1968), где на материале
немецкой классической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты
актуальных дискуссий 50-х о путях построения содержательно-генетической логики и
демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако, вскоре логический
кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой
выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления.
Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных
подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую
позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как
состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его
последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его
философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным,
поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть
схвачено в категориях "предмета" или "вещи". Возможным решением он считал
разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы,
посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту
задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных
философских допущений относительно структуры сознания или задачу историкофилософского
метаописания сознания. Таким образом, историко-философское
самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию
он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит
экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости.
Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и
мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые
возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле
философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов,
реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в
философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и
их интерпретации. Таким образом, М. различал "реальную философию", которая
едина, и "философии учений и систем", предметом которых является "реальная
философия". Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы
философии является предельная персоналистичность, экземплифициро-ванность и
индивидуальность. Полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации
актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое
"доопределение мира". За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации
осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической
постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания
осуществлялась М. на различном материале. Так, работа "Формы и содержание
мышления" посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода
истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического
кружка). Вместе с тем, кан-товская априорная форма, гегелевская содержательная
форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления,
посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической
философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ
философа, поскольку категория "формы" занимает в них фактически одно из
центральных мест. В дальнейшем под "формой" вообще М. понимал некоторую
генеративную структуру или "орган" мысли, познания, культуры. Имея некоторое
обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание,
"форма" всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в
экземпли-фицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное
Das MAN (нем. man - неопределенно-личное местоимение) - понятие, введенное в
"Бытии и Времени" Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования
человека. Хай-деггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим,
которая превращает человеческую жизнь в "боязливые хлопоты", в прозябание
повседневности. Основная черта подобной заботы - ее нацеленность (как
практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на
преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика,
с другой - она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом
мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и
поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. "подсказывает" человеку
отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных
решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой,
стать "как все". Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все -
"другие", даже по отношению к самому себе человек является "другим"; личность
умирает, индивидуальность растворяется в усредненно-сти. "Мы наслаждаемся и
забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и
искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от "толпы", как удаляются; мы находим
"возмутительным" то, что находят возмутительным". Главная характеристика мира
повседневности - это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать
предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть
(конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть - это всегда
смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания,
к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости).
Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением,
любопытством и двусмысленностью, которые формируют "обреченность миру",
растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности
М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться
лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в
анонимном, призывает человека к "собственной способности быть самостью".
В.Н. Семенова
МАНИХЕЙСТВО - религиозно-философское учение, основанное на идее религиозного
синкретизма и дуалистической природы бытия (свет-тьма, добро-зло). М. соединяет
в себе идеи парсизма, христианства, буддизма, гностицизма и других древних
верований Востока (область Месопотамии). Основатель - Сураик, прозванный Мани
(214-277), из персидского княжеского рода. Как утверждает сказание, в отрочестве
он оставляет родной дом по указанию явившегося Ангела. Получает разностороннее
религиозное образование: от отца - в рамках парсийской веры, самостоятельно -
через комплекс вавилонских учений, в 25-30 лет христианский пресвитер. Мани
выступает с проповедью своей религии при дворе царя Сапора (Сабура) (238).
Подвергается гонениям. Уходит с миссионерством на Восток - в Китай, Индию,
Восточный Туркестан. В 270 возвращается в Персию. Идейно противостоит мобедам -
жрецам господствующей религии. В 277 вступил в диспут с великим мобедом при
дворе Бахрама I и отказался доказывать истинность своей веры глотанием
расплавленного свинца и показом чудес. По преданию, Мани был обезглавлен, а из
его содранной кожи сделано чучело. Мани оставил много литературных трудов:
"Сабуркан", "Книга тайн", "Евангелие", "Книга гигантов", "Свет достоверности" и
др., из которых до 20 в. дошли только отдельные фрагменты, чем и обусловливается
сложность систематизации учения Мани. Дуалистическое учение М. развертывается в
системе "трех времен". В "первое время" существуют два вечных противостоящих
принципа: Добро и Зло, Свет и Тьма. "Природа Света едина, проста и истинна",
поэтому не допускает слияния с Тьмою. "Второе время" - этап смешения двух
принципов. Зло (материя) вторгается в царство Света. Благой Отец, Владыка Света,
порождает Матерь Жизни, а та - Первочеловека, который вступает в борьбу с
архонтами (духами зла), терпит поражение и пленяется тисками материи. Для
спасения Благой Отец порождает через Матерь жизни Духа живого (Логос), который
побеждает архонтов и создает космос для очищения Света, поглощенного материей.
Солнце и луна способствуют освобождению божественного Света: Луна принимает души
умерших во время своего увеличения, а с убыванием отправляет их к Солнцу,
которое пересылает их к Богу. "Третье время" - период окончательного разделения
Света от материи и торжества Добра. Люди в М. являются творениями тьмы
(материи), которая заключила их души - искры Света, в оковы плоти. Человек
создан по образу Первочеловека, увиденного материей на Солнце, поэтому он
божественен. Освобождение души - исторический процесс, происходящий через
Великих посланников Благого Отца. Мировоззренческую и историко-религи-озную
доктрину характеризует следующий текст самого Мани: "Учение мудро
...Поділитися у соцмережах
