Жанр: Религия
Православие. Очерки учения православной церкви.
...находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи балкан-ских
государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди православного
царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Церковь
существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и
полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?
Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское
оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло казаться.
Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую,
а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы.
Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось
язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспотизмом.
Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия
сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло
долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же
было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт
патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая
прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности -
прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно
было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего христианского
мира, и на востоке и на западе, который восходил к христианству
из первобытного варварства и языческой культуры: православное
царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священная
римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозначение
не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно,
тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать реальной действитель-ности.
Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие было
обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории.
Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока
возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что
самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа
в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без такого
представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую
форму тирании, - церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ
стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство
может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но
снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении
Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два вопроса:
об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вторых,
вообще к государству.
Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между
православием и царской властью ("самодержавием"), аналогичная той связи,
которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь
историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века
существования православного царства возникло и было широко распространено
первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматривался
как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не
могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в
христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную
параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже
сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический
представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не
является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия
апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь
обходиться не может. С другой стороны, мирянство, "народ Божий,
царственное священство", представляет столь же необходимый элемент в
Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада.
Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представительством
в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного
представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, потенция
царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая
идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто религиозная.
Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней
демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выборном
представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения
власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный
в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе
"кроткого Царя", совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта
идея имеет связь с обетованием "царствования святых со Христом" в "первое
воскресение", о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая
царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи,
сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла
вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апокалипсис
власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая
для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась
эта идея "белого царя", святого правителя, которым осуществится Царствие
Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не
властью меча, но властью любви.
Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с
принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрократической
монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками определенной
политической партии ("camelots du roi"), для которых религия является
- сознательно или бессознательно - средством для политики. Вообще,
связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными
политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее
противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в
догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие
было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви,
хотя и наносила ей тяжелые раны. "Христианская" государственность, обеспечивавшая
"господствующее" положение православной Церкви, оказывалась
для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в исторической
трагедии православия, как в падении Византии, так и в современной
России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношениях
Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и
мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерянный
рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой неисчислимых
жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи
с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключительно
определяющей. Православная церковь существовала в разных странах
при разных политических режимах, одинаково - в Новгородской и Псковской
республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и
инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в настоящее
время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во
всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внутренней
и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим
строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и
симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при
известных условиях возникает единство и политических настроений в группах,
религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде всего, начало
любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между православием
и определенной политической формой. Православие свободно и не должно
отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет
религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее
в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церковного
государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет отказаться
католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.
Исторически, отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До
последней революционной эпохи они сводились к разным формам "христианского
государства", которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем государстве,
имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер,
конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим положению
вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невозможным.
Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде
обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства
в различных его видах.
Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее
время приняла и православная Церковь, - как отвечающее ее достоинству и
призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения вполне и
не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви совершенно
иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает, тем
самым, быть государственной Церковью, - положение, которое связано с
разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как это ясно видно на
примере established church of England). Отделение Церкви от государства
фактически может иметь разное содержание, от открытого гонения на веру,
как теперь в России1, до полной вероисповедной свободы (как в Американских
Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее благоприятный
и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соблазна
клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного развития.
Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь ради исторической
целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое отделение от
области кесаря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказывается
от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникновением
его во все поры ее. Идеал христианского претворения государственности
силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и
в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего "правовым", ибо это
отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церкви,
при этом, изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри,
снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел народ
в христианском государстве и правительстве в эпоху христианского государства,
теперь упразднилось, и народ, без всякого внешнего представительства,
в качестве мирян присутствует в Церкви, которая осуществляет,
тем самым, влияние в государстве чрез народовластие. Но это есть народовластие
в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности,
аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с государством:
вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая, в свою очередь,
может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное
преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, которая,
единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуждением
сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов,
но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам
новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделение
Церкви от государства в наш век, при возрастающем небрежении к личной
свободе, становится прямым или косвенным насилованнем Церкви или даже
гонением. Но нужно верить, что пути Провидения чрез испытания ведут
Церковь к освобождению от тех исторических наростов, которые образовались
веками, а чрез то - к усилению ее влияния на жизнь, и, в частности,
на государственность.
1 Советская государственность, хотя и провозгласила de jure отделение,
однако de facto оно является единственным в мире конфессиональным
государством, в котором господствующей религией является воинствующий
атеизм коммунистической секты, другие же религии, сначала только терпимые,
становятся уже нетерпимыми.
ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ
Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна
всякому христианину: "одно тело и один дух, как вы и призваны к одной
надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог
и Отец всех", (Еф. 4, 3-5). Поэтому, если и говорится о Церкви во множественном
числе, то это имеет или локальное значение, - указует на наличие
многих поместных церквей в недрах единой Церкви, - или же это указует
на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в
недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и
не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя
истина и многообразна, так же не существует и многих "Церквей", ибо есть
единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве многих
"церквей" и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же
должно прежде всего констатировать, что, при всем многообразии исторических
форм единой церковности, нельзя допустить ее существенного плюрализма.
Согласно теории "ветвей Церкви" (theory of branches), единая Церковь
осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных
ветвях исторического христианства (православие, католичество,
англиканство). Она приводит к заключению, что предание истинной Церкви
существует везде, но и нигде, т.е. возвращает нас к идее "невидимой
Церкви", растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При
этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни
заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, которое
сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще
особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из
различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь.
Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения
и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в
ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек
на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви
можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных
церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая истинная
Церковь, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т.е.
единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая истинная
Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится
по частям в разных "ветвях" ее, значило бы не верить обетованию Спасителя,
что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чистоту
и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под
силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие
в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде
всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на земле,
хотя этим еще и не отвергается известная церковность и множественных
церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизм этой
идеи, причем историческая относительность разных форм церковности
("церквей") истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь едина,
а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Церковь,
обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя
бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие.
Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством православия
и особым образом этого единства.
Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви
соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковность
есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в
единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим
родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ангельским
миром. "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к
небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви
первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников,
достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу" (Евр.
12, 22-23). Таково единство Церкви и вместе ее единственность. Это есть
жизнь в Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное, но
качественное определение.
Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, проявляется,
прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церковного
опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объединения,
и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пребывают
и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельники
и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных обществах,
и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта
мысль выражается в православном понимании слов Господа ап. Петру после
его исповедания веры во Христа, как Сына Божия, сделанное им от лица
апостолов: "ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою" (Мф. 16,
18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Петром
и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры
и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установление
внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это
единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывается
и вовне, в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви: это
единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в
единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и
на основании его возникающей единой церковной организации. В жизненном
восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две возможности
его раскрытия, как единства внутренней жизни и веры и как
единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном
соответствии. Однако примат может получить идея либо внутреннего
единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа церковного
единства, - православно-восточный и римско-католический. Для
первого, Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо
внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римской
церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum
jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Церковь
есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее представителя;
коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и верноподданстве
ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осуществляется,
напротив, не как единство власти над всей вселенской церковью,
но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и предания,
вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это
внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность
всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самостоятельно,
но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном
признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаимном
признании иерархии и взаимном их общении в таинствах
(Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский
век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах,
имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде всего, во
взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6: "приветствуют
вас все церкви Христовы", ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преимущественно
первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нужды,
в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многоединстве
установился как единственно соответствующий природе Церкви. Он
определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих
между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего,
единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви исповедуют
то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они находятся
между собою в общении таинств, если к тому представляется внешний
случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это
означает, что каждою из этих церквей взаимно признается в канонической
силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из автокефальных
церквей в отправлении своего служения является совершенно
независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она находится
в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православной
иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это становится
очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной
автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, поврежденного
действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопровождаемое
и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли
церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное
церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становящееся
хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует церковная
история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, несторианские
и евтихианские, пневматологические и т.д.), причем эта история
отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмешательство,
вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит
только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших
арианских споров).
Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь,
является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевидностью
из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla
ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах
(напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена
или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в
церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает
общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные
церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более
сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе
епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием
церковной организации - jure ecclesiastico, - возникали и возникают архиепископии,
митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего
церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако
отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви
возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными
канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская,
александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют
формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сделались
уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а
также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патриархиями
- с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых
патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает,
конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии
в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей - после великой
войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость
отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению.
Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей
отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем
единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это
единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов
- римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения
это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху - константинопольскому,
хотя это первенство остается более фактическое, чем каноническое
(не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение
константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии).
Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство
власти во вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter
pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, авторитет
есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще
первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал
представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений,
председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник,
и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, которое,
естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления,
после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет,
хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя,
то она и получит для себя удовлетворение - применением ли старых
канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о
центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают
католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом
modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим
нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории,
хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главою.
Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то
конкретное
...Поділитися у соцмережах
