Жанр: Религия
Православие. Очерки учения православной церкви.
... историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует
ее многонародности: "шедше, научите вся языки". Это есть признание
права на существование народности в ее историческом своеобразии,
которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая
проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому
народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность
поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность,
дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие
влечет за собой и отрицательные последствия, - чрезмерного различия
и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое
различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не
может быть подавлено или уничтожено, - оно остается в качестве их особых
свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1-2, в обращении к семи асийским
церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение
(не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому
конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного,
сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом
осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство,
причем - в идее или пределе - государство это не ограничивается площадью
Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возможность).
Единство Церкви в римском понимании есть единство управления,
сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического
типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого
просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается
ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже
большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой
ценой, - превращения Церкви Христовой в область земного властительства.
Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную
жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным
провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с
общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную
границу, которую полагает история. И во всяком случае, второстепенные
блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христианского
первородства, подмены христианского единства централистическим
миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской провинцией.
Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом,
государственным и духовным, как это было во времена римской империи
в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным
сближением народов и национальных церквей, которое совершается
в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического
человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется
и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей
мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относительное
значение централизма, как могучего средства объединения. Это не
есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный.
Свобода становится необходимым воздухом, которым только и
может дышать современное человечество. И автокефальность православия,
взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного
единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели
римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится
все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления,
так же как и от деспотического униформизма, призвано именно
православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных
церквей и вместе - единство предания. Таково единство Церкви в православном
понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются
воедино разные темы и голоса.
ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА
Библия содержит в себе апокалипсис, - не только Откровение св. Иоанна
Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов
в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи
самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется
об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических
судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не
только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах
мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое
еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т.е. реально
наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество,
новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо
раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит
в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально
не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполнилась,
хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, настолько,
что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть
три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристианстве,
состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже
наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго
пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе
поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история
Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже
имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца
внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности
времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свидетельствуется
полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и
недопустимо ожидать еще нового откровения, "Третьего" Завета, хотя это
однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы,
новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное решение
апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, которое
в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закрывающий
собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее,
и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не
взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение
блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому
civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относится
и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве
(гл. 20, 1-6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве.
Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было
свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп.
Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание1, которое можно определить
как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила подлинных
апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного
истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сделался
и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием
католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии
в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр.,
Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же неизменной
и окончательно определившейся под куполом императорской власти,
как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнаружилась
вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому,
ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным
то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви
в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть
рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их
настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клерикального
спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в
глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям,
причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами
намеченных.
Русский апокалипсис имеет двоякий характер, соответственно двойственности
и самих апокалиптических пророчеств, - мрачный и светлый. В первом
случае воспринимается их трагическая сторона, причем апокалиптика принимает
эсхатологическую окраску, с предвестиями скорого конца мира, иногда
не без паники и духовного бегства от современности в эсхатологию. Особенно
ярко эта эсхатологическая паника проявилась в русском расколе, который
хотя и отделился официально от Церкви, однако в своем духовном укладе
сохранил дух православной церковности, хотя и с неизбежной односторонностью.
Появление антихриста в лице императора Петра Великого, прекращение
благодатного священства благодаря ереси, наконец, печать зверя,
которая налагается на всех безбожным государством, таковы были свидетельства
в глазах раскольников о конце мира, и это побуждало самых ревностных
бежать в леса и там самосожигаться, огненное крещение предпочитая
жизни под властию антихриста. Но наряду с этим возникала легенда о
светлом граде Китеже, хотя и опустившемся на дно озера по смотрению Божию,
но доступном очам достойным. Эти эсхатологические настроения продолжаются,
конечно, и теперь, когда русский народ действительно находится
под лапой зверя, хулящего Бога и всякую святыню. Наряду с этим народным
эсхатологизмом в течение всего XIX века, как и в наши дни, в кругах
высшей церковной интеллигенции оживает иная апокалиптика, полная надежд
и предчувствий новых, еще неизведанных возможностей в жизни Церкви. Эти
апокалиптические чаяния остаются смутны и неясны. Иными они и не могут
быть по самому характеру своему, ибо относятся к тому, что принадлежит к
области пророчествования. До тех пор пока не дан надлежащий проявитель в
истории, тусклы и неясны остаются образы на недопроявленной пленке, ибо
должны наступить времена и сроки, когда раскроются и совершатся пророчества.
Одна общая вера соединяет апокалиптически настроенные круги, -
история не только не стоит уже пред раздирающим концом, но еще внутренно
не окончена, а потому и история Церкви еще имеет пред собой новое, нераскрытое
будущее и пред лицом этого будущего уместно думать, может
быть, не о конце, но скорее о начале истории. Конечно, никому не дано
знать времена и сроки, когда Господь приидет, но это слово Его возможно
толковать в обоих противоположных смыслах, и неизвестность времени конца
истории не отменяет необходимости и обязанности жить, - ответственно и
сознательно. Историю нужно прожить и изжить, а не то что кое-как окончить,
пройдя чрез нее, как чрез мрачный и пустой коридор в Царствие Небесное.
Этот псевдоаскетический нигилизм в истории некоторыми считается
выражающим истинно-христианское отношение к миру, хотя в действительности
он более соответствует манихейству или буддизму. В истории не только
раскрывается раздирательная трагедия противоборства добра и зла, но и
нечто совершается, без чего и ранее чего не может она закончиться, и,
следовательно, не совершится и пришествие Христово, и оно так же требует
для себя полноты времени, как и первое. Вот это-то положительное чувство
истории, ее содержательности, и составляет то, чем питается апокалиптика,
жажда действительного раскрытия всех возможностей человеческого и
мирового бытия ранее наступления его конца, или, точнее, трансценза в
иное бытие.
Эту полноту историческое человечество определяет в меру своего
собственного разумения. Пред православным сознанием наших дней она стоит
в предельной максимальной форме как оцерковление всей жизни чрез определяющее
влияние Церкви, путем внутреннего его проявления. В век, когда
отделение Церкви от государства становится всеобщим лозунгом, эта идея
может оказаться утопической и несовершенной. Однако она и могла возникнуть
лишь тогда, когда изжило себя то подчинение Церкви государству,
внешнее и внутреннее, доходящее порой до порабощения, которое принималось
за норму их взаимных отношений и именовалось "христианским государством".
Отказавшись от такого понимания (от которого все еще не хочет
отказаться католическая Церковь, и в наши дни выражает его в восстановлении
его символического "ватиканского" государства), православие только
теперь получает возможность до конца осознать и поставить пред собою задачу
внутреннего перерождения государства с конечным его растворением.
Не эта ли мысль, в числе других, содержится в пророчестве о тысячелетнем
царстве Христовом, в 20-й главе Апокалипсиса? Конечно, этим предполагается
новое раскрытие сил Православия.
Подобная же задача Православию указуется в проявлении своей силы и
своего влияния в культуре. Изначальное соотношение между религией и
культурой состоит в том, что культура исходит из культа, имеет теургический
и мистериальный характер. В дальнейшем совершается обмирщение
культуры, ее секуляризация, "отделение" культуры от Церкви, в силу которого
сама Церковь получает место лишь одной из многих отраслей культуры.
Однако изначальное отношение выражает в себе внутреннюю норму, а теперешняя
секуляризация есть болезненное от нее отклонение, которое должно
иметь свой конец. Православие содержит в числе своих духовных даров и
силу творчества культуры, которую имеет дать своим сынам (подобно тому,
как Веселиила и его помощников исполнил Бог "Духом Божиим, мудростью,
разумением, ведением и всяким искусством" (Исх. 31, 3)). Вместе с тем и
собственное внутреннее развитие науки, искусства и всякого художества,
при известной глубине и зрелости, приводит их самих к религиозному самоопределению
и зовет принести свои дары Христу, как волхвы Вифлеемскому
младенцу. Поэтому жизнь Церкви должна обрести еще неведомую полноту, наряду
с теперешним сосредоточением на личном спасении в ней должны раскрыться
силы христианской общественности. Разумеется, и это еще не будет
"рай на земле", который бы сделал излишним и ненужным ее прохождение
чрез огонь и преображение. После тысячелетнего царства следует по Апокалипсису
восстание Гога и Магога со всеми народами, обольщенными сатаною;
они окружают "стан святых и град возлюбленный" (Откр. 20, 7). Зло еще
остается в мире и делает последние усилия. Однако этот последний бой
предполагает не обессиленного и без того уже изнемогающего противника,
но Церковь, явившую всю силу свою, какая только может быть ей доступна.
Таковы предчувствия русской современной апокалиптики в православии. Согласно
им, нельзя склонять голову пред совершающейся секуляризацией и
разливом безбожия. Все это может быть лишь диалектическим моментом в историческом
развитии, антитезисом, за которым еще следует новый синтез.
Еще есть будущее в истории Церкви, ибо явно существуют дела и задачи,
которые требуют своего разрешения. Если зеленеющее древо христианства
кажется ныне увядшим, то не означает ли это того, что Садовником срезаны
все старые побеги в винограднике Своем, чтобы тем сильнее произросли новые?
Эта идея о высшем призвании Церкви, в отношении служения миру в
разных формах, одушевляет православных русских мыслителей XIX-XX вв. и
она же составляет идеологическую основу Русского Студенческого Христианского
Движения за рубежом. У отдельных мыслителей эта мысль получает
разное выражение при неизменности общей проблематики. Но общая черта их
в том, что в них звучит зов к творчеству, к вдохновению, к преображению
жизни. В учении Н. Ф. Федорова, о котором была речь выше, он переходит в
зов к воскрешению сынами отцов, причем, тем самым, снимаются грани между
этим веком и будущим, как и между апокалиптикой и эсхатологией. Конечно,
все эти творческие устремления могут показаться лишь фантазиями уединенных
мыслителей, не имеющих для себя ни церковного, ни исторического основания.
Однако они имеют происхождение в церковности православной и питаются
ее подземными ключами. И не казались ли современникам подобными
же мечтателями и пророки Израиля, которые чрез разрушение царств и миров
прозревали Будущее? Для этого устремления русской православной мысли,
для этих творческих зовов и прозреваний существует внутренняя очевидность,
которая больше, чем внешняя. И во всяком случае, не человеку ограничивать
или вносить изменения в смысл молитвы Господней: да приидет
Царствие Твое! Да будет воля Твоя, якоже на небеси и на земли!
1 Как известно, в отдельных течениях протестантизма (анабаптисты в
Германии, пуритане - милленарии в Англии, табориты в Чехии и др.) апокалиптика
принимала формы революционного социализма, как и вообще иудейская
апокалиптика с "раем на земле" является первообразом и первоисточником
социалистического утопизма, который мы имеем и в кровавом коммунизме
наших дней. (Ср. мой очерк: "Апокалиптика и социализм" в сборнике "Два
града").
ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ
Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая
представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар
протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения
души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический
максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном
следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие
добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли
смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания
являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным,
как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов
морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям
в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской,
различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно
в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность
и мироотреченность православной морали, которая оказывается
безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому
может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и
практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных
(заповеди и советы), так же как и протестантизма с его
мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий
максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может
вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама
истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с
умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя
его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или
уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия
должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к
одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним
и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим
и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно
совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно
света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с
этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при
всей трагической серьезности, свойственной Lцарству не от мира сегоv
остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни
и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный
и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей
Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на
составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями
монашеского аскетизма, и мирских деятелей - благочестивых воинов, царей
и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство
известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или
аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о
необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему
самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в
мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение
в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необходимость
аскетического ему противоборства, при котором имущие должны
быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом,
прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред
Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком
называется иногда в православной аскетике "духовным художествомv,
т.е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним
солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях.
И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его
жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не
упраздняются никакие области жизни, как таковые: Lкаждый должен
оставаться в том звании, в каком он призванv (Кор. 7, 20), научал ап.
Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное
делание создается мир христианских ценностей в государстве, в
хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие
являло силу свою в воспитании народов востока, - Византии,
России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, конечно,
не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о
чем ниже).
На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и
средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности
цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он
подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит
ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и
духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ,
по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.
Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная
черта, что православие имеет основной идеал не столько этический,
сколько религиозно-эстетический: видение Lумной красотыv, которое
требует для приближения к себе особого Lумного художестваv, творческого
вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется
моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не
вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не
свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и
автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический
пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем
не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия
исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и,
в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое
прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно
иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во многом,
и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности.
Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и
не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность
и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого.
Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и
любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота,
которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle
intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и
не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в
мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: Lдети, любите друг
друга!v. И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть
черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских
писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л.
Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в
этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и
его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной
воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских
исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но,
вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их
исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть
область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира,
и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение
LLife and Workv наших дней). И думается, что во взаимном общении разные
христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь
взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою
сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому
научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у
христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между собою,
однако обе были возлюблены Господом.
Поділитися у соцмережах
