Суфии: Восхождение к истине
страница №35
...дивидуальноеяисчезает, гаснет, то происходит ли замена его на
ябожественное, происходит ли таухид в смысле
единение с Божествоми в какой форме это единение осуществляется?
VII. Халладж и его учение
Абу-л-Мугис ал-Хусайн ибн Мансур ибн Махамма ал-Бай-дави ал-Халладж (
Чесальщик Хлопка) родился в 858 г. в Туре, около Байда, в области Фарс. Дед его еще был зороастрий-цем. В 873 — 897 гг. он изучает суфизм под руководством ряда шейхов, в том числе и Джунайда. Затем он порывает с ними и отправляется в странствия, проповедуя суфийские учения. Странствия его охватили Ахваз, Фарс, Хорасан, Среднюю Азию и Индию. Через Мекку он возвращается в 908 г. в Багдад, где собирает вокруг себя учеников. Деятельность его вскоре вызывает многочисленные нападки представителей различнейших течений. Его выставляют к позорному столбу и заключают в тюрьму, где он проводит целых восемь лет. В 921 г. против него начато было судебное дело, тянувшееся семь месяцев. Он был приговорен к смертной казни, и 26 марта 922 г. его сначала изувечили, избили плетьми, распяли, а потом обезглавили, а тело сожгли. Главной причиной осуждения было его учение о
единении с Богом. Халладж, признавая непостижимость Божественной сущности, учил о существовании внутри Божества несо-творенного Божественного духа (рух натика), духа-слова, который может соединиться с сотворенным духом ищущего единения аскета, причем происходит своего рода частичное воплощение. Так, аскет становится святым (вали) и живым и личным свидетелем реального бытия Бога. В момент такого единения Халладж сказал о себе знаменитое изречение:
Я — творческая истина, т.е., в сущности говоря, выразил несколько иными словами то же, что пытался выразить Байазид.
Халладж в своем учении действительно вступает в резкое противоречие с рядом догматов ислама. Правоверный ислам не допускает прямого общения человека, хотя бы даже и пророка, с Богом. Всякое общение этого рода мыслится как осуществляемое через ангелов. Однако уже в VIII в. наметились и иные теории. Шиитскому имаму Джафару Садику (ум. 762) приписано, например, такое изречение:
Я не переставал повторять стих Корана в моем сердце, пока не начинал слышать его из уст произносящего его [т.е. из уст Бога]. Халладж эту самую мысль и развивает. Внутренняя молитва для него ведет к контакту с Божеством, причем в состоянии экстаза сотворенный, написанный по-арабски Коран уже начинает звучать как Коран вечный, подлинная речь Божества.
Онтология Халладжа обнаруживает явное знакомство его с греческой философией и в основных чертах сводится к следующему. Бог, по его учению, трансцендентен. До начала творения Он беседовал сам с собой, созерцая величие своей субстанции. Так возникла Любовь. Первая манифестация Любви в Абсолюте и определила множественность Его атрибутов и имен. Бог желает созерцать свою Любовь. Он обращает взоры в Предвечность и извлекает оттуда Свое подобие, несущее все Его атрибуты и имена. Это подобие — прачеловек, Адам. Формула
Он — это они выражает в сжатом виде всю эту концепцию. В одном из своих стихотворений Халладж выражает эти мысли так:
Слава Тому, кто показал ангелам человечность свою
как тайну славы своей сверкающей божественности,
А затем объявился твари своей
в образе едящего и пьющего.
Так что воочию увидела Его тварь Его,
как взгляд, мелькнувший под веком.
Эта концепция совершенно явно сложилась под влиянием христианского учения о богочеловеке. Все стихи Халладжа, которых до нас дошло 150 строк, представляют собой изложенные в прекраснейшей форме беседы его духа с этим божественным Духом о их взаимной любви. Но нужно подчеркнуть, что, в отличие от Рабии, образа плотской любви в поэзии Халладжа нет совершенно. Пламенные стихи эти, при всей страстности их, совершенно лишены какого-либо налета материальности.
Халладж должен был поставить вопрос и о свободе воли, ибо, как мы видели, на всем протяжении IX в. этот вопрос играл исключительно большую роль. Он решает его так: Бог велит нам творить благо, но Он предвидит, что мы сделаем зло. Веление — не сотворено, предвечно, воля — сотворена. Когда Бог приказал Иблису склониться перед Адамом, это был формальный приказ, не веление, иначе Иблис не мог бы не склониться. Таким образом, Бог хочет, чтобы грех был сотворен людьми, но не исходил от них. Сознание этого противоречия — испытание Богом человека. Это противоречие Халладж принимал во всей его силе, и потому-то его и обуревала жажда мученичества. В речах, которые он вел на площадях Багдада в последние годы своей проповеди, он прямо взывал к слушателям, умоляя их помочь ему пострадать.
Характерно во всем учении Халладжа явное влияние мута-зилитов, но резкое сопротивление их интеллектуализму. Разум у него всегда играет второстепенную роль, на первом месте воля. Так, он говорит:
Тот, кто, ища Бога, берет разум в путеводители,
брошен им в смятении, откуда пытается выбиться.
Его внутреннее сознание теряется в колебании,
и от смятения он спрашивает себя:
Он ли это?
Литературная деятельность Халладжа была довольно обширна, ибо, несмотря на его трагическую гибель и уничтожение его наследия, до наших дней сохранились, кроме указанных стихов, целая книга
Китаб ат-тавасин, излагающая его мистический опыт, 27 преданий и четыреста фрагментов прозы.
Таким образом, мы видим, как от эмпирии первых захидов движение через практику приходит к созданию теоретической базы, синкретической в своей сущности и во многом почти непримиримой с правоверием.
VIII. Основные элементы суфизма
Мы рассмотрели в самых общих чертах тот путь, по которому шло развитие основных мыслей суфизма, прошедшего путь от скрытого социального протеста до своеобразной схоластической философии. Теперь нам надлежит рассмотреть основные положения его теории в том виде, в каком она существовала на протяжении трех веков — с IX в. приблизительно по начало XII в. Задача эта осложняется тем, что различные течения суфизма отличаются крайним многообразием, в сущности, единого суфизма никогда не было, и потому, пытаясь выделить более или менее общие всем течениям положения, мы волей-неволей приходим к очень большой абстракции, лишь весьма приблизительно отражающей истинную картину. Однако все же известные элементы общности есть, и на них мы и попытаемся теперь остановиться.
Психологические теории
Почти на всем протяжении истории суфизма можно наблюдать деление пути мистичесиого самоусовершенствования на три основных этапа: шариа, тарика и хакика. Первый этап — шариат, т.е. буквальное выполнение откровенного закона, — конечно, еще не может относиться к суфизму в узком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного мусульманина. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда человек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат — букв.
дорога, путь. Термин этот появляется уже в IX в. и первоначально обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствования, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем. Это своего рода путеводитель для духа, ищущего Бога. Термин
тарикатможет заменяться и почти равнозначным
сулук(
странствие), а путник на этом пути получает тогда название
салак(
странник).
Поскольку введен образ странствия, то совершенно естественно вводится и образ стоянок на пути. Стоянки эти обозначаются термином
макам, обоснованным стихом:
И нет из нас никого, у кого не было бы известного места стоянки. Каждый из этих макамов представляет собой известное психическое состояние, свойственное данному этапу. Описанию и классификации этих этапов посвящена большая часть ранней суфийской литературы. Поскольку мы имеем здесь дело с тончайшими проблемами психологии, то понятно, что полного единства в этой классификации у разных авторов ожидать нельзя. И число, и характеристика этих этапов могут значительно различаться. Назовем здесь основные из них, повторяющиеся почти у всех авторов.
Началом пути, первой стоянкой обычно считается тауба (
покаяние), т.е. решимость порвать с обычным формальным отношением к шариату и отдаться самоусовершенствованию. Это акт духовного обращения, имеющий для путника исключительное значение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять этого греха, то в суфийском понимании понятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, наступает полное обращение его помыслов к Богу. Поэтому размышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой, ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Бога.
Вторым этапом многие авторитеты признают вара (
осмотрительность). Наиболее характерная черта этого этапа — крайняя скрупулезность в различении дозволенного (халал) и запретного (харам) в том плане, о котором нам уже приходилось говорить выше в связи с характеристикой первых захидов.
Эта осмотрительность естественно ведет к третьему этапу, называемому
зухд(
воздержанность). Здесь тоже возможны разные оттенки: можно воздерживаться от греха, от излишка, от всего, что удаляет от Бога, от всего преходящего. В X в. понятие зухд от отказа от хорошего платья, жилища, пищи, женщин расширяется до отказа от всякого желания и всяческого душевного движения, что уже ведет к упомянутому таваккул, о котором мы скажем подробнее далее.
Четвертый этап — факр (
нищета). Первоначально это добровольное обречение себя на нужду, обет нищеты, отказ от земных благ, вытекающий как следствие из последовательно проведенного воздержания. Но в дальнейшем и это понятие спиритуали зируется. В свете приписанного Пророку изречения:
Нищета — моя гордость, факр уже понимается не только как материальная бедность, а как сознание своей нищеты перед Богом, т.е. сознание неимения ничего своего, что не проистекало бы от Бога, до психических состояний включительно.
Но поскольку зухд и факр связаны с переживаниями, для человека неприятными, из них вытекает пятый этап — сабр (
терпение) — основная добродетель суфия. Этот термин имеет множество различных определений, суть которых сводится к покорному приятию всего, что трудно переносимо. Как говорит Джунайд,
терпение — проглатывание горечи без выражения неудовольствия. Сабр в высших своих проявлениях приводит к безразличию, спокойному приятию как ниспосланной благодати, так и испытаний. Здесь бросается в глаза значительное сходство этого понятия с древнегреческой
неколебимостью.
Шестой этап — таваккул (
упование на Бога). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня.
Упование на Бога — связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание всякой заботы о дне завтрашнем. Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение:
Суфи — сын времени своего, которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень,
трупу в руках обмывателя трупов*. Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в XI в. против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю. Седьмой и последний этап — рида (
покорность), определяемая теоретиками как
спокойствие сердца в отношении течения предопределения, т.е. такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию — хакикат.
* Известно, что это же уподобление, может быть под влиянием Востока; употреблено основателем Ордена иезуитов Игнатием Лойолой.
Как мы уже отметили, макамы — состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни — кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином
хал(мн. ч. ахвал), буквально —
состояние, данный момент, преходящее, изменчивоеХал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это — божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая так же мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их Назовем наиболее часто упоминаемые Это:1)курб (
близость) — такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры Божества; 2) махабба (
любовь) — волна горячей любви к Богу, подателю всех благ (ср. молитвы Рабии); 3) хауф (
страх) — припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом; 4) раджа (
надежда) — проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук (
страсть) и 6) унс (
дружба) — явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности; 7) итманина (
душевное спокойствие) — состояние блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада (
созерцание) — состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит Его; 9) йакин (
уверенность) — высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем не поколебимая.
К этим состояниям причисляется иногда и охарактеризованная выше аннигиляция (фана). Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана — не конечный пункт, за фана — и это еще одно важное отличие ее от буддийской нирваны — идет ее логическое следствие бака (
вечность): ощутив уничтожение своего временного преходящего
я, человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника.
Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию — хакикат. Этот термин обозначает
реальное, подлинное бытие. Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу Божества и свою сопричастность ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл ал-хаки-ка —
люди подлинного бытия, противопоставляя себя ахл ал-хакк — правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия.
Элементы гносеологии
Нельзя не заметить, что психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности говоря, триада — шариат, тарикат, хакикат — соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1)
уверенное знание, объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал; это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата; 2)
полная уверенность— я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания; такое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика; 3)
истинная уверенность— я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика. Поскольку знание здесь интуитивно, то понятно, что высказывания человека, достигшего этой стадии, будут иметь преимущественно форму символа и станут паралогичны. Отсюда появление шатхиййат, о которых мы говорили выше.
Онтология
Онтологические проблемы ранних теоретиков суфизма интересовали мало и были разработаны значительно позднее на базе окрашенных в неоплатонические тона эманационных теорий. На вопрос о сотворении мира уже в IX в. обычным ответом служит хадис:
Был Я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали Меня, и сотворил духов и людей, дабы познали Меня. Порядок эманации обычно мало отличается от приведенной выше схемы
Братьев чистоты, но уже в IX в. в известных кругах под воздействием гностико-манихейских концепций возникает теория нур Мухаммади (
Мухаммадова света). По этой теории сущность души Пророка была первым творением, возникшим в виде ярю светящейся точки. Из нее уже эманировали все остальные избранные души.
Своеобразное дополнение к неоплатоникам ранние суфии вносят по вопросу о соотношении единства и множественности. По их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция. Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта — ахадиййат (
единствоот араб. ахад —
один) и ва-хидиййат (также
единство, но от араб. вахид —
один). Различие между этими аспектами таково: ахадиййат — единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью. Вахидиййат — хотя также нерасчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением. В семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, плоды). Однако все это существует в семени нерасчлененно, гомогенно. Также и в вахидиййат в этом единстве заложена уже множественность идей всего существующего, хотя она еще и латентна и в этом аспекте вовне не проявляется. Эти два термина различают уже в IX в., в частности мы видели их выше, когда приводили экстатические изречения Бай-азида. Не ставя себе задачей анализ крайне сложного хода развития онтологических теорий суфизма, ограничимся этими краткими замечаниями, показывающими, что проникновение философских идей в суфийские круги началось уже на весьма ранней ступени.
IX. Суфийская община и ее организация
Мы видели, что суфийская доктрина уже в IX—X вв. превратилась в целую сложную систему. В этот же период возникает и своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому всякий, кто желал посвятить себя этому образу жизни, должен был избрать себе духовного наставника, носившего титул шейх или пир, что означает
старец. Человек, вступавший под начало шейха, назывался мюрид (от араб. гл. арада —
желать) —
желающий, в сущности
вручивший свою волю(ирада) своему шейху Мюрид обязан абсолютно покориться воле шейха, всякое указание его выполнять беспрекословно, не размышляя ни о значении, ни о целесообразности его. Именно здесь нередко употребляется выражение: мюрид должен в руках шейха уподобляться трупу в руках омывателя трупов. Искус мюрида начинался обычно с ряда испытаний, имевших целью установить, в какой мере он действительно проникся мыслью покорности. Давались поручения унизительного характера: он должен был обслуживать прочих мюридов, чистить общие уборные, собирать колючки для топлива и т. п. Характерны такие детали. Когда к одному известному шейху пришел юноша, бывший сыном богатых родителей, то шейх как первую работу поручил ему сбор для всей братии подаяния на улицах. Юношу все в городе знали как человека богатого, и это занятие должно было показаться ему особенно трудным и унизительным. Так ломалась воля мюрида, и он становился послушным орудием в руках шейха. Шейх заставляет мюрида проделывать множество аскетических упражнений, поститься, бодрствовать по ночам, читать Коран в самых трудных и мучительных позах, заставляет его по сорок дней кряду проводить в полном одиночестве в медитациях и молитвах. Постепенно упражнения начинают приобретать иной характер. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любое препятствие. Понятно, что, занимаясь своего рода экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в себе ряд свойств, в те времена производивших впечатление чудесных, таких как умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние, чтение его мыслей и т. д. Такие способности шейха, конечно, создавали ему репутацию святого и чудотворца и содействовали огромному росту его авторитета. Когда шейх видел, что уже ничему новому мюрида научить не может, он давал ему так называемое иджаза —
разрешениеи отпускал его, предоставляя ему самому собрать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя. Внешним знаком вступления под начало шейха служило препоясание мюрида особым поясом, дарование ему головного убора, облачение во власяницу (хирка) и разные другие обряды, варьировавшиеся в зависимости от различных местных традиций.