Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...логоса или правильный ритм пульсаций во взаимосмене Филии и Нейкоса у Эмпедокла.
В зрелых философских концепциях указанная закономерность фиксируется в
специальных терминах от мифологически пограничных ("ананка") до абстрактных
("закон"). Таким образом, демиургос А.Ф. принципиально отличается от
христианского Демиурга, который творит мир, во-первых, из ничего, а, во-вторых,
вне какой бы то ни было внешней детерминации. Несмотря на то, что креационный
вариант интерпретации космогенеза достаточно распространен и имеет универсальные
мифологические аналоги ("гончарные" сюжеты миротворения в ближневосточных
мифологиях, мир как вышивки Зевса и т.п.), тем не менее, техноморфная модель
креационного процесса наиболее типична именно для А.Ф. (Ср. концепцию
спонтанности в даосизме или древнекитайскую философскую модель "самокачества" -
"цзы-жань", объясняющую сущность вещей всеобщим космическим резонированием
однопорядковых "жань"; "чжи-жань", т.е. привнесенное извне или созданное
качество, мыслится как навязанное и остается на аксиологической периферии.)
Форсированный креационный аспект античных космологий обусловлен причинами
социокультурного порядка. Если аграрная ориентация традиционных восточных
обществ предполагала использование объективных результатов спонтанных процессов,
то для ремесленной Греции, где мастер-демиург творит вещи, напротив, характерен
культурный пафос активного преобразования (при строительстве дороги мастера не
"обходили" гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). В этой связи
при осмыслении деятельности в восточных культурах акцент падает на объективнопредметную
ее составляющую (превращение предмета в продукт по законам природы),
а в древнегреческой - на субъектную (целеполагающий субъект). Соответственно, в
древнекитайском языке вэнь-янь основную функционально-семантическую оппозицию
составляют имя и предикатив (предмет и изменение его свойств), в то время как в
древнегреческом языке - имя и глагол (субъект и осуществляемое им действие). Это
находит свое выражение в альтернативности нормативно-аксиологических структур в
восточной и древнегреческой культурах: с одной стороны, даосский принцип
недеяния "у-вэй" ("Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять...
Высшая добродетель подобна воде. Вода приносит пользу всем существам и ничему не
противоборствует... Поднебесную получают в управление, следуя недеянию... Когда
правительство деятельно, люди становятся несчастными"), с другой - активная
жизненная позиция как нормативное требование классической античной этики
(например, полисный закон во времена Солона, предусматривающий лишение
гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою
позицию с оружием в руках; реакция Гомера на "гнев Ахиллеса", чье уединение и
уход от борьбы он воспринимает как из ряда вон выходящие, хотя с точки зрения
восточной культуры это было бы как раз типовым и соответствующим регламенту
поведением обиженного). В рамках техноморфных моделей космического процесса
целеполагающе действующее начало не просто занимает семантически выделенную
позицию, - эта позиция внутренне противоречива: акцентированное, аксиологически
центральное целевое начало (нус, логос и т.п.) семантически оказывается как бы
излишним в процессе развертывания внутренне активного и фактически
самодостаточного материального начала. Это было осмыслено уже в рамках самой
А.Ф.: Платон в "Федоне" отмечал, что нус (греч. nus - ум) в модели мира
Анаксагора, заявленный как "устроитель" мироздания, реально "остается без
всякого применения и... порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам",
помимо естественных. Такое смещение акцентов вызвано характерным для
древнегреческой культуры расслоением деятельности на проективную (формулировка
приказа) и реализующую (его выполнение), что связано с личным характером
античного рабства. Структура деятельностного акта мыслится в древнегреческой
культуре таким образом, что господин представлен как носитель целей
деятельности, способный еще до их реализации создавать идеальный образ будущего
продукта деятельности в своем сознании (деятельность как praxis); раб же
трактуется лишь как орудие, но - по Аристотелю - "орудие говорящее", т.е.
способное, в отличие от других орудий, понимать и практически реализовывать
высказанную в приказе программу (деятельность как noietis). Как пишет Аристотель
в "Политике", "если бы каждый инструмент мог выполнять свойственную ему работу
сам, по данному ему приказанию.., то господам не нужны были бы рабы". В силу
примата свободного над рабом акцент при осмыслении деятельности еще более
смещался на субъектную ее составляющую, связанную с целеполаганием. Даже при
отражении объективных процессов последние трактуются как деятельность
примысленного (как правило, мифологического) субъекта: например, характерная для
древнегреческого языка конструкция - "Зевс дождит". Однако, после формулировки
приказа, процесс его выполнения в ходе орудийной деятельности раба оказывается
самодостаточным: говорящим орудием приводится в действие орудие неговорящее, с
помощью чего изменяются в нужную сторону свойства предметов. Аналогично,
"замысел", "запуск", целеполагающая инициация космического процесса оказывается
важной, но фактически единственной функцией действующего начала (ранний аналог
будущего деизма). 3. Социоморфная модель космического процесса делает акцент на
его закономерности, трактуя космос по аналогии с государством, упорядоченным в
соответствии с законом и на основе справедливости. Уже в самых ранних вариантах
философских учений обнаруживается своего рода пенетенциальный аспект
космического процесса; классический пример - апейронизация в философии
Анаксимандра: оформившиеся стихии подвергаются деструкции и возврату в аморфное
состояние в наказание за преступление меры. Аналогично у Гераклита: "грядущий
огонь всех обоймет и всех рассудит". В концепции Парменида объективной
закономерностью мироустройства выступает не просто онтологическая правильность
(мера), но справедливость. Ритмичность космических пульсаций вселенского
объединения и распада регламентируется у Эмпедокла законом и мыслится как своего
рода юридическая тяжба. Подобная юридическая окрашенность античного
социоморфизма связана с особенностями осмысления древнегреческой философией
мифологемы судьбы, которая соединяет в своей семантике аспекты необходимости,
объективной закономерности, с одной стороны, и справедливости - с другой. В
период господства неписаного закона (зрелый матриархат) любое распределение,
раздел имущества и т.п. осуществлялось в греческой общине по жребию. Обозначение
судьбы как мойры (moira) происходит от греч. moirao - разделяю и meiromai -
получать по жребию. Однако исход жеребьевки предопределен чем-то, что ни в коей
мере не подвластно людям. В связи с этим мойра мыслится как абсолютно
объективная, индифферентная к жизненной участи конкретного индивида и
независимая от человеческих воли и желания закономерность - неумолимый рок (ср.:
с архаической магией, где судьба-мана не была глуха к просьбам и на нее можно
было воздействовать в рамках сакральной практики). В индивидуально-личностном
измерении судьба выступает как "своя мойра" или айса (греч. aisa - участь, доля,
жребий). Однако, жесткое предопределение участи, которую можно узнать (гадание,
обращение к оракулу), но нельзя ни изменить, ни предотвратить, тем не менее не
лишают смысла жизненную активность: для грека сознание исполненного рока,
достойное несение своего жребия причисляет человека к героям. Правда, вынести
такую оценку можно лишь с завершением жизненного пути. Завершенная, исполненная
судьба понимается как морос (греч. moros - судьба, участь, кончина);
первоначально слово "герой" означало в надгробных надписях просто умершего.
Применительно к социальному контексту объективная неотвратимость судьбы
выступала как ананке, олицетворяющая подавляющие человека социальные силы (греч.
ananke - судьба, принуждение, подневольность, насилие, страдание). Важнейшим и
общим для всех названных мифологем является следующий аспект их содержания:
выступая по отношению к индивиду в качестве абсолютной необходимости
(неотвратимости), судьба как таковая, в космической системе отсчета, вовсе не
характеризуется необходимостью с точки зрения своего внутреннего содержания.
Индетерминированная игра случая в ходе жеребьевки фиксируется в до-эпической
культуре в мифологеме слепой случайности - тюхе (греч. tuhe - судьба, стечение
обстоятельств, случайность, беда, удача). Однако, в условиях упрочения полиса
(солоновский период) мифологема судьбы радикально трансформирует свое
АНТИ-ЭДИП - парадигмальная фигура постмодернистской философии, фиксирующая отказ
последней - в общем контексте переосмысления феномена детерминизма (см.
Неодетерминизм) - от презумпции принудительной каузальности, предполагающей
наличие внешней (по отношению к объекту изменений) причины как фактора внешнего
причинения. Введена Делезом и Гваттари в контексте методологии шизоанализа (см.
Шизоанализ). В отличие от психоаналитической интерпретации бессознательного как
травмирующим образом детерминированного со стороны внешних факторов, шизоанализ
постулирует не только возможность, но и необходимость конституирования
субъективности (бессознательного) в качестве свободного, и в первую очередь это
предполагает свободу от внешнего причинения, принудительной каузальности, что
влечет за собой аксиологическую негацию символа Отца в его традиционном
психоаналитическом понимании и интенцию на разрушение Эдипова комплекса (см.
Эдипов комплекс) как базового символа классической традиции. В данном аспекте
установка шизоанализа во многом совпадает с установкой структурного психоанализа
Лакана, усматривающего в деспотизме "символического порядка" языка символизацию
отцовской доминанты (см. Лакан). В обрисованном контексте шизоанализ обозначает
свою, резко критическую, позицию по отношению к психоанализу, радикально
дистанцируясь от последнего. Основанием указанной критики выступает то
обстоятельство, что, по оценке шизоанализа, "психоанализ принимает участие в
буржуазном угнетении в самом общем виде" (Делез, Гваттари). Сущность этого
участия заключается, по мнению Делеза и Гваттари, в педалировании психоанализом
идеи детерминированности (точнее травмированности - причем, с точки зрения
шизоанализа, параноидальной - см. Машины желания) бессознательного со стороны
внешних по отношению к нему социальных структур - вне какой бы то ни было
попытки исследования условий возможности его свободы. Типичным примером, в
данном случае, может служить культивируемый психоанализом "фамилиализм",
интерпретационно погружающий функционирование бессознательного в
детерминационную зависимость от такой "псевдоструктуры", как семья. Делез и
Гваттари говорят в этом контексте об "эдипизации" бессознательного, сознания и
культуры в целом: "параноидальный отец эдипизирует сына". Таким образом,
согласно шизоаналитической оценке, "психоанализ... не только в теории, но и на
практике подчиняет бессознательное древовидным структурам, иерархическим
графикам, резюмирующей памяти, центральным органам". Сама психоаналитическая
процедура, по мнению Делеза и Гваттари, имеет своим результатом усугубление того
калькирования отцовской доминанты, которое является неизбежным следствием
фамилиализма, в то время как бессознательное - в свободном своем проявлении -
должно быть не однозначной линейной "калькой", но открытой для версификационных
прочтений "картой" (см. Ризома, Номадология, Шизоанализ, Тело без органов).
"Фрейд заведомо принимал в расчет картографию /автохтонного для пациента
бессознательного - M.M./... но лишь для того, чтобы совместить ее с фотографией
родителей". В этом смысле практика психоанализа оценивается в шизоанализе как
травмирующая: "задумайтесь о том, что произошло с маленьким Хансом в детском
психоанализе: его ризому безжалостно крушили, пачкали его карту, куда-то прятали
ее, блокировали все выходы до тех пор, пока не удалось внушить ему стыд и
чувство вины, пока стыд и чувство вины не укоренились в нем". В
противоположность этому, шизоанализ ставит перед собой диаметрально иные задачи,
"добивается совсем другого состояния бессознательного": для данной методологии
главная цель заключается отнюдь "не в том, чтобы редуцировать бессознательное",
но, напротив, в том, чтобы его "создать" на основе (и, в свою очередь, как
основу) "новых высказываний, других желаний". Пафос шизоанализа заключается в
высвобождении бессознательного из-под гнета "псевдоструктур", освобождении
шизоидальных потоков желания от параноидальных ограничений. По словам Делеза и
Гваттари, "позитивная задача шизоанализа: обнаружение у каждого машин желания,
независимо от любой интерпретации". Бессознательное трактуется шизоанализом в
качестве самодетерминирующейся процессуальности, т.е. как "нечто, порождающее
самого себя". Поскольку первым бастионом психоанализа, на который обрушивается
шквал шизоаналитической критики, выступает "фамилиализм", постольку самый
разрушительный удар направляется на концепт "Эдипова комплекса". Базовая для
психоанализа метафора Эдипа становится для шизоанализа олицетворением однозначно
линейной внешней каузальности, и в этом контексте вынесение концепта "Анти-Эдип"
в заглавие первого тома "Капитализма и шизофрении" может быть истолковано как
фиксация анти-линейной ориентации шизоаналитической методологии. Фигура Эдипа
интерпретирутся шизоанализом как принципиально альтернативная свободной
("сингулярной", "молекулярной", "шизофренической") форме бессознательного,
противопоставляющая ей презумпии связанности ("молярности", утраты самости в
агрегате) и подчиненности центру этого агрегата, олицетворенному в структуре
семьи Отцом (ядром нуклеарного агрегата). По формулировке Делеза и Гваттари,
"функция Эдипа как догмы или "нуклеарного комплекса" неотделима от насилия".
Целью шизоанализа становится "деэдипизация бессознательного", а лозунгом -
"шизофреническое вместо Эдипова". Фигура Эдипа фактически подвергается в
шизоанализе остракизму: по образному выражению Делеза и Гваттари,
"бессознательное - изначально сирота". В контексте оппозиции "Шизофрения -
Паранойя" (см. Шизоанализ, Машины желания) Эдипов комплекс локализуется на
предельно параноидальном полюсе, в то время как "шизофреник сопротивляется
невротизации. Имя Отца к нему не прилипает", а потому он фактически
персонифицирует собою свободу, выступая носителем бессознательного,
прорвавшегося сквозь ограничения "социальных машин" и реализовавшего себя
поперек жестких направляющих осей интегральных "псевдоструктур" социальности, в
первую очередь, семьи: "желание - сирота, анархист и атеист". Наряду с фигурой
А.-Э., фундаментальный для постмодернистской интерпретации детерминизма отказ от
идеи внешней причины находит свое выражение в серии аналогичных парадигмальных
фигур: применительно к постмодернистской текстологии в этом ряду может быть
обозначена фигура "смерти Автора" как внешней причиняющей детерминанты текста
(см. "Смерть Автора"), применительно к "генеалогии" (см. Генеалогия) и
номадологии (см. Номадология) - фигура "смерти Бога" как финальной и
исчерпывающей внешней детерминанты (см. "Смерть Бога"). Сематический изоморфизм
данных фигур находит свое выражение в их параллельном употреблении многими
авторами: так, например, по Р.Барту, если классически понятое "произведение
включено в процесс филиации", то постмодернистски понятый текст не предполагает
наличия внешней по отношению к нему (вневербальной) причины, ибо он есть не что
иное, как преходящее состояние самодостаточной процессуальности письма. По
выражению Р.Барта, "что же касается Текста, то в нем нет записи об Отцовстве".
(См. также Неодетерминизм, "Смерть Бога", Шизоанализ, Машины желания.)
М.А. Можейко
АНТРОПНЫЙ ПРИНЦИП (греч. anthropos - человек) - один из принципов современной
космологии, устанавливающий зависимость существования человека как сложной
системы и космического существа от физических параметров Вселенной (в частности,
от фундаментальных физических постоянных - постоянной Планка, скорости света,
массы протона и электрона и др.). Физические расчеты показывают, что если бы
изменилась хотя бы одна из имеющихся фундаментальных постоянных (при
неизменности остальных параметров и сохранении всех физических законов), то
стало бы невозможным существование тех или иных физических объектов - ядер,
атомов и т. д. Например, если уменьшить массу протона всего на 30%, то в нашем
физическом мире отсутствовали бы любые атомы, кроме атомов водорода, и жизнь
стала бы невозможной. Осмысление этих зависимостей и привело к выдвижению в
науке и философии А.П. Существуют различные формулировки А.П., но чаще всего он
используется в форме двух утверждений (слабого и сильного), выдвинутых в 1973
специалистом по теории гравитации Б. Картером. "Слабый" А.П. гласит: "То, что мы
ожидаем наблюдать, должно быть ограничено условиями, необходимыми для нашего
существования как наблюдателей". "Сильный" А.П. говорит о том, что "Вселенная
(и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит) должна
быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование
наблюдателей". Иными словами, наш мир оказался "устроенным" так удачно, что в
нем возникли условия, при которых человек мог появиться. Очевидно, что в
мировоззренческом плане А.П. воплощает в себе философскую идею взаимосвязи
человека и Универсума, выдвинутую еще в античности и развиваемую целой плеядой
философов и естествоиспытателей (Протагор, Анаксагор, Бруно, Циолковский, Тейяр
де Шарден, Ф. Крик, Ф. Дайсон, Ф. Хойл и др.). А.П. допускает как религиозную,
так и научную интерпретацию. Согласно первой, антропные характеристики Вселенной
выглядят как "подтверждение веры в Творца, спроектировавшего мир так, чтобы
удовлетворить в точности нашим требованиям" (Хойл). Научная позиция основана на
тезисе о принципиальной возможности естественного существования множества миров,
в которых воплощаются самые различные комбинации физических параметров и
законов. При этом в одних мирах реализуются самые простые стационарные
физические состояния, в других же возможно формирование сложных физических
систем - в том числе и жизни в ее многообразных формах. Значение А.П. возрастает
в наше время, для которого характерны космическая активность человека и все
более серьезный поворот современной науки к гуманистической проблематике.
B.C. Вязовкин
АНТРОПОЛОГИЯ (anthropology), реже - общая А. (general Anthropology) -
преимущественно в англоязычных странах - совокупность научных дисциплин,
изучающих человечество на всех исторических этапах его развития. А. фокусирует
свое внимание, с одной стороны, на биологической и культурной дифференциации
различных групп людей, с другой стороны, на тех интегративных чертах, которые
позволяют представить человечество как единое целое. Антропологические
дисциплины объединены рядом общих научных принципов и методологических подходов,
среди которых особо выделяется "принцип холизма , ориентирующий на
многоаспектный анализ изучаемых явлений. Как правило, к А. относят физическую
А., археологию, антропологическую лингвистику и культурную А. Физическая (или
биологическая) А. исследует биологические аспекты человеческого существования. В
ее рамках выделяется палеонтология человека (палеоантропология), изучающая
проблемы происхождения и эволюции человека как биологического вида. Ответвлением
этого направления считается приматология, ориентированная на исследование
социальных форм поведения человекообразных обезьян. Другое направление, с
которым чаще всего ассоциируется название физическая А., исследует расовую
дифференциацию человечества. Археология занимается анализом ископаемых
материальных культурных объектов и реконструкцией на этой основе культуры и
образа жизни древних народов. С достаточной степенью условности выделяют
классическую археологию, изучающую древние цивилизации Средиземноморья,
доисторическую археологию, ориентированную на исследование культур бесписьменных
народов, и историческую археологию, верхний временной предел исследований
которой доходит до сер. 19 в. Существует также представление об
антропологической археологии как о субдисциплине, решающей такие сложные
комплексные проблемы, как этногенез народов, доместификация животных или
возникновение земледелия в различных регионах планеты. Антропологическая
лингвистика исследует различные формы человеческой коммуникации, включая язык. В
ее состав входит: историческая лингвистика, изучающая происхождение языка как
универсального феномена человеческой культуры, а также генезис и историческое
развитие отдельных языков; дискриптивная лингвистика - наука о фонетической и
грамматической структуре языков; этнолингвистика, акцентирующая свое внимание на
взаимодействии языка и конкретной культуры; социолингвистика, исследующая
социальную обусловленность речевого поведения различных групп людей. Культурная
А. (реже - социальная А., социально-культурная А.) ориентирована на изучение
культур отдельных народов и человечества в целом. При этом выделяется этнография
- описание культур конкретных современных народов, и этнология - сравнительный
анализ и обобщение данных, собранных во время этнографических экспедиций. Сама
же культурная А. выступает в виде высшей формы генерализации представлений об
институтах культуры человечества, представленной в универсальной интерэтнической
форме. В структуре антропологических дисциплин культурная А. занимает
центральное место, так как, главным образом, именно в ее рамках и ее
представителями вырабатывались базовые теоретические положения, характерные для
А. в целом. В отдельных случаях в качестве самостоятельной антропологической
дисциплины выделяют прикладную А., ориентированную на решение конкретных проблем
(например, здравоохранения, образования, национальных меньшинств и т.д.).
Институциональное единство антропологических дисциплин в ряде случаев (например,
в США) достигается на уровне университетского образования в рамках общих
факультетов, а также на уровне профессиональных ассоциаций. В российской
традиции термин А. изначально закрепился за физической А., а за культурной А. -
этнография (последние годы - этнология).
П.В. Терешкович
АНТРОПОЛОГИЯ ФИЛОСОФСКАЯ - см. ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.
АПЕЙРОН (греч. а - отрицательная частица, peiron - предел, конец) - понятие
древнегреческой философии, обозначающее "беспредельное". В ранних мифологических
картинах мира (Веды, школа орфиков и т.д.) "беспредельное" исполняло роль
значимого космогонического принципа. В античной традиции понятие А. уподоблялось
как признаку нереальности объекта - носителя этого свойства (Парменид, Зенон
Элейский, Аристотель), так и атрибутивной характеристике космоса в целом (Мелисс
Самосский). Осуществляя анализ содержания понятия А. в предшествующей
философской традиции, Аристотель подчеркивал, что все его предшественники
трактовали А. как некий онтологический принцип. При этом большинство (включая
Анаксимандра) описывали его как атрибут (прилагательное в грамматическом строе)
некоей космогонической праматерии, объемлющей извне отструктурированный космос и
призванной поглотить его после гибели последнего. Отсюда тезис Аристотеля о том,
что Анаксимандр понимал А. в качестве "первоначала" мира как принцип всех
принципов. Именно Анаксимандр впервые заговорил о первоначале как о чем-то и
материальном и, одновременно, качественно неопределенном, предвосхищая будущее
развитие философских идей. Мысль Анаксимандра об А. - результат развертывания
внутренней логики мысли о первоначале: если существуют различные стихии, то
нецелесообразно провозглашать какую-то одну из них в ранг этого первоначала,
предпочитая ее всем другим. Анаксимандр решительно отказался от провозглашения в
качестве первоначала воды (Фалес), воздуха (Анаксимен), огня (Гераклит) или всех
четырех стихий вместе, совершив "прорыв" к А. - абстрактному, неопределеннобескачественному,
материальному началу. Тем самым был осуществлен крупный шаг
вперед по сравнению с предшественниками (и даже последователями), шаг на пути к
абстрагированию первоначала как общего, не ассоциируемого с конкретной
качественной стихией. Платоновско-пифагорейская традиция, используя термин А.
сам по себе, полагала его в статусе элемента оппозиции "беспредельное - предел".
Одновременно А. "гипостазировался" и, в конечном счете, как член упомянутой
оппозиции "предел - А." предшествовал аристотелевской модели "форма - материя",
выступая прообразом понятия "материя, материал" у Аристотеля.
Т.Г. Румянцева
АПЕЛЬ (Apel) Карл-Отто (р. в 1922) - немецкий философ, один из основоположников
современной версии философии постмодерна. Окончил Гетевский университет
(Франкфурт-на-Майне), где в 1972 стал профессором философии. Ученик Э.Ротхакера;
испытал влияние концепций Пирса, Хайдеггера, Витгенштейна, Гадамера, Остина,
Хабермаса, Дж.Серля. Основные сочинения: "Идея языка в традиции гуманизма от
Данте до Вико" (1963), "Трансформация философии" (1973), "Идея
трансцендентальной грамматики" (1974), "Идейная эволюция Ч.С.Пирса: Введение в
американский прагматизм" (1975), "Теория языка и трансцендентальная грамматика в
свете вопроса этических норм" (1976), "Новые попытки объяснения и понимания"
(1978), "Контроверза "Объяснение-Понимание" в свете трансцендентального
прагматизма" (1979) и др. Фундаментальной основой философии А. является
презумпция "лингвистического поворота" в философии, понятого в качестве
"трансформации prima philosophia в философию языка" и ориентирующего философское
исследование на анализ языка как исходной реальности человеческого бытия (в этом
контексте А. солидаризуется с цитируемой им позицией Гельдерлина: "мы есть,
начиная с разговора"). По определению А., "философ
...Закладка в соц.сетях
