Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
... человека, единственно способной придать
подлинный смысл всем выразительным средствам человеческого языка и мышления.
Фигура А. является культовой (в сугубо светском смысле этого слова) не только
для христиански артикулированной традиции европейской культуры, - основные
сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам европейской культуры, резонанс
которых оказал конституирующее влияние на формирование глубинных оснований
культурной традиции западного образца: так, именно "Исповедь" А.,
реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только
заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии
(да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы
утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа, ставшие для
европейского менталитета фундаментальными и смыслообразующими.
М.А. Можейко
АВЕНАРИУС (Avenarius) Рихард (1843-1896) - швейцарский философ, один из
основателей эмпириокритицизма. С 1876 - совместно с Вундтом - начал издавать в
Германии "Трехмесячник научной философии". Преподавал "индуктивную философию" в
университете Цюриха (1877-1896). Основные сочинения: "Философия как мышление о
мире по принципу наименьшей траты сил. Пролегомены к критике чистого опыта"
(1876), "Критика чистого опыта" (в 2-х томах, 1888-1890), "Человеческое понятие
о мире" (1891), "О предмете психологии" (1894-1895) и др. Собственную
философскую позицию А. именовал "эмпириокритицизмом" - "надпартийным"
философским подходом, критически рассматривающим все, якобы проверенные, истины.
Целью А. являлась разработка философии как строгой науки наподобие позитивных
природоведческих дисциплин. Согласно А., "любая область нашей среды устроена
так, что индивиды на определенном этапе познания говорят: "Это следует
проверить". Если же, по мысли А., "среда - предпосылка утверждения, то последнее
полагается как опыт". Содержанием утверждения в таком контексте выступает
"испытанное". Критикуя "чистый опыт", А. призывает вернуться к "естественному
понятию мира", постулирующему существование индивидов, элементов окружающей
среды, а также - множественность актуальных отношений между всеми ними ("закон
жизненного ряда"). По версии А., содержание опыта "естественного понятия мира"
включает в себя то, что есть данное из меня, из соответствующей среды и из
зависимостей между фрагментами опыта. Сопряженная же с данным опытом гипотеза
наделяет движения моих близких определенным значением - точнее, трактует их
/движения - А.Г./ как высказывания. Это у А. - "основное эмпириокритическое
допущение принципиального человеческого равенства". Началом исследования, его
исходным пунктом, А. именует "ближнего", "не затронутого никакой - ни дикой, ни
цивилизованной философией". Под опытом подразумеваются лишь мысли, находимые
ближним данными, но лишь "такими, какими он находит их данными". Поэтому
естественное понятие о мире, согласно А., искажается интроекцией - истинным
бичом, по версии А., истории философии. Свою, нетрадиционную, трактовку
интроекции А. обозначил так: "В то время как я оставляю дерево предо мною, как
виденное, в том же самом отношении ко мне, в каком оно найдено, как данное, -
господствующая же психология вкладывает дерево, как "виденное", в человека (т.е.
в его мозг). Это вкладывание "виденного" внутрь и т.д. в человека и есть то, что
мы обозначаем словом интроекция". А. разработал учение об "эмпириокритической
принципиальной координации", уловив потребность естествознания в философском
обосновании новых научных картин исследуемой реальности, идеалов и норм
теоретического объяснения. По замыслу А., учение о "принципиальной координации"
должно было открыть возможность для преодоления дуализма физического и
психического, отрыва наук о природе от наук о человеке, раскрыть эффект
воздействия познавательных субъекта, средств наблюдения и т.п. на образ
исследуемого объекта. По А., индивид и среда противопоставлены, но они оба как
реальности принадлежат одному опыту - то, что описывает критик, суть интеракция
или взаимодействие среды и нервной системы индивида. "Исходный ближний" и
"близкий ближний", по схеме А., принимают некоторую составную часть окружающей
среды за количественно единую для них обоих и называют ее "киноварью". Как писал
А.: "Я называю человеческого индивидуума, как (относительно) постоянного члена
некоторой эмпириокритической принципиальной координации, центральным членом
последней; а составную часть окружающей среды - безразлично, будет ли она опятьтаки
человеком или деревом, - называю противоположным членом... Некоторая же
составная часть моей окружающей среды - ближний - есть центральный член
некоторой принципиальной эмпириокритической координации". Различие между
физическим и психическим оказывалось не принципиальным. Познание, в конечном
счете, может интерпретироваться как адаптационный процесс биологического
порядка, как процедура "восстановления равновесия", как субъективная окраска
элементов среды. Наше "Я", согласно А., отнюдь не наделено категориальными
структурами (в отличие от мнения Канта): комплекс наших представлений суть
результат нашей успешной адаптации к среде. Основанием адекватного
теоретического объяснения А. считал принцип "экономии мышления", обусловленный:
а) природой мышления как продукта прогрессивного приспособления к среде
("мышление как максимальный результат при наименьшей мере силы"); б) функцией
философии как "критики чистого опыта" - элиминирование из культурной сферы
излишних ее фрагментов типа материализма или спиритуализма. Исходный принцип
учения А. - нерасторжимое единство "системы С" или центрального члена, и
"системы R" или противочлена, т.е. субъекта и объекта ("без субъекта нет объекта
и без объекта нет субъекта"). Общее понятие, под которое, согласно А., можно
подвести все сущее и которое не может быть подведено ни под какое другое более
общее понятие - это "ощущение". В картине мира понятию ощущения А. отводил
ключевую роль. Учение А. о "принципиальной координации" не смогло войти в
теоретическое основание естественных наук того времени, поскольку не признавало
независимого существования объективной реальности, а также излагалось (как и вся
философия А.) избыточно тяжеловесным и запутанным языком. Мах предлагал даже
создать специальный толковый словарь философии А.
А.А. Грицанов
АВТОКОММУНИКАЦИЯ - тип информационного процесса в культуре, организованный как
такая передача сообщения, исходным условием которой является ситуация совпадения
адресата и адресанта. Термин "А." введен Лотманом в работе "О двух моделях
коммуникации в системе культуры" (1973) в рамках бинарной оппозиции коммуникации
и А. как двух возможных вариантов направленной передачи сообщения. Если
коммуникация реализует себя в структуре "Он - я" (эквивалентно "Я - он"), то А.
- в структуре "Я - Я". Позволительность усмотрения в этих процессах факта
передачи информации обеспечивается в первом случае - изменением субъекта (от
исходного носителя информации к узнающему), во втором - изменением самой
информации, достигаемым за счет ситуативного привнесения добавочного или нового
кода, задающего "сдвиг контекста" ("исходное сообщение перекодируется в единицах
его структуры"), причем это качественное трансформирование информации приводит и
к трансформации ее носителя ("перестройка этого самого "Я"). Таким образом,
"передача сообщения по каналу "Я - Я" не имеет имманентного характера, поскольку
обусловлена вторжением извне некоторых добавочных кодов и наличием внешних
толчков, сдвигающих конкретную ситуацию". В качестве типового примера таких
кодов Лотман приводит ряд поэтических текстов, "воспроизводящих зависимость
яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов" езды на лошади ("Лесной царь"
Гёте, ряд стихотворений в "Лирических интермеццо" Гейне), качания корабля ("Сон
на море" Тютчева), ритмов железной дороги ("Попутная песня" Глинки на слова
Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого не
во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским буддистским
монахом сада камней, которое "должно создавать определенную настроенность,
способствующую интроспекции". Механизм передачи информации в канале "Я - Я"
может быть, таким образом, описан как наложение формального добавочного кода на
исходное сообщение в естественном языке и создание на этой основе
квазисинтагматической конструкции, задающей тексту многозначную семантику с
ассоциативными значениями. - Пропущенный через процедуру А., текст "несет
тройные значения: первичные общеязыковые, вторичные, возникающие за счет
синтагматической переорганизации текста, со- и противопоставления первичных
единиц, и третьей ступени - за счет втягивания в сообщение и организации по его
конструктивным схемам внетекстовых ассоциаций разных уровней, от наиболее общих
до предельно личных". (С точки зрения Лотмана, важно, что один и тот же текст в
различных функционально выделенных системах отсчета "может играть роль и
сообщения, и кода, или же, осциллируя между этими полюсами, того и другого
одновременно"). Важной характеристикой артикулируемого в А. текста выступает
редукция формализма используемых им языковых средств: "возможность чтения только
при знании наизусть" (так, по Лотману, в факте прочтения Кити записанной Левиным
аббревиатуры, воспроизводящем в тексте "Анны Карениной" реально имевшую место
ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со своей невестой С.А.Берс, "мы имеем дело со
случаем, когда читающий понимает текст только потому, что знает его заранее...
Кити и Левин - духовно уже одно существо; слияние адресата и адресанта
происходит на наших глазах"). Применительно к широкому социокультурному
контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как культуры, в рамках которых
в качестве типового функционирует информационный процесс, организованный по
принципу "Он-я", так и культуры, ориентированные на А. Первые - при всем своем
очевидном динамизме - проигрывают в плане активности индивидуального сознания
("читатель европейского романа Нового времени более пассивен, чем слушатель
волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в
тексты своего сознания; посетитель театра пассивнее участника карнавала"),
вторые - при меньшей социальной динамичности - содержательно креативны и
"способны развивать большую духовную активность". Данная типология культур
типологически совместима с предложенной Лотманом дихотомией "текстовой культуры"
как ориентированной на тиражирование текстовых прецедентов и "культуры
грамматик" как ориентированной на творческое воссоздание и авторское создание
текстов на основе рефлексивного осмысления порождающих моделей "грамматик", т.е.
правил структурирования текстов ("Проблема "обучения культуре" как ее
типологическая характеристика", 1981). Предложенная Лотманом модель А. как
типичная для "культур-грамматик" весьма операциональна и без редуцирующих потерь
апплицируется на конкретно-исторический материал. Так, в свете проблемы
становления философского мышления как культурного феномена концепция А.
позволяет интерпретировать античную культуру как "культуру грамматик" с
доминированием А. (см. "я выспросил самого себя" у Гераклита), что и
стимулировало оформление в ее основоположениях идеала вариабельности и
нормативной плюральности авторских философских моделей в отличие от традиционной
восточной культуры как "текстовой". Концепция А. Лотмана приобретает особую
значимость при погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна:
феномен "деконструкции текста" (Деррида), "означивания" как текстопорождения
(Кристева) и др. процедуры смыслопорождающего структурирования и центрации
текста, фундированные презумпцией "смерти Автора" (Барт) (см. "Смерть субъекта")
и идеей Читателя как "источника смысла" (Дж.Х.Миллер), фактически могут быть
описаны как протекающие в режиме и посредством механизма А.
М.А. Можейко
АВТОНОМИЯ (греч. autos - собственный и nomos - закон) - понятие философии
истории, социальной философии и социологии, фиксирующее в своем содержании
феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы
исторического становления А. как социального феномена, можно зафиксировать: 1)
исходное выделение человека из природы (А. социума или нулевой цикл формирования
А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собственно А.); 2) формирование в
рамках традиционного общества парадигмы автаркии (autarkia - независимость,
самоудовлетворение), основанной на имплицитной идее А. (стоицизм в античной
Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституирования А.
может быть зафиксировано существенное отличие протекания данного процесса в
контексте восточной культуры и культуры западного образца: если на Востоке А.
мыслится как дистанцирование от социального контекста в условиях растворенности
человека в природных (космических) циклах, то применительно к Европе, где
отношение к природе конституируется в парадигме природопользования, феномен А.,
в тенденции, конституируется в экстремальном своем варианте - А. как тотальное
противостояние среде. Вместе с тем, на данном этапе принцип А. не конституирован
в качестве эксплицитно сформулированного идеала, - напротив, в культурном
пространстве доминирует идеал принадлежности к общности (так, если, согласно
законодательству Солона, человек, во время уличных беспорядков не определивший
своей позиции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не
только содержательно, но и с той точки зрения, что демонстрирует процедуру
изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного
общества); 3) оформление в рамках христианской традиции (особенно после
"Исповеди" Августина) не только идеалов, но и технологий глубинной интроспекции
и скрупулезной морально-психологической рефлексии, культивация рафинированного
интеллектуального самоанализа. Христианство, в целом, существенно сдвигает
культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения
(в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане отношения к
наличному социальному контексту. Интерпретация последнего в свете презумпции
Второго Пришествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при
осмыслении феномена социальной темпоральности) с настоящего к будущему, что
задает в христианстве парадигму А. как радикального дистанцирования от
социального контекста как воплощения несправедливости и источника страданий: "не
имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл. к евр., 13, 13-14).
Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть "одиночные частные лица",
признающие над собой лишь "божественную Божью власть", - именно в раннем
христианстве закладываются эксплицитно конституированные идейные основы А.
индивидуального субъекта по отношению к светской власти (равно как и
космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела
государственные", и "для всех только одно государство - мир" (Тертуллиан). В
этом контексте существенно трансформируется семантика религиозных таинств: если
в традиционной дохристианской культуре культ выступал именно в функции
регулятора сферы повседневности, то христианские таинства, напротив, мыслятся
как акты реального приоткрывания сакральной сферы в сфере повседневности. В
целом, христианство формирует культурную ориентацию на А., понятую в конкретном
аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире,
но не от мира сего". Таким образом, ядром христианства как особого типа культуры
является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение
самотождественности и духовной А. в социально-политических и духовноидеологических
контекстах, и, вместе с тем, на индивидуальную ответственность за
судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан
феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к
формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственного
видения", "личной точки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в
противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха").
Масштабная интеграция человечества в условиях индустриальной системы
хозяйствования отнюдь не предполагает содержательного духовного единения,
которое бы делало доступным для индивида переживание своей принадлежности к
общности, что вызывает к жизни такие феномены, как знаковая демонстрация
принадлежности к виртуальной группе (см. Мода); неизменно обреченные на неудачу
модернизационные попытки реанимации экстатических технологий переживания
единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер подобных
поисков проанализирован Фроммом в работе "Иметь или быть?" - см. Фромм) и т.п. -
Платой за А. индивида, репрезентированную как в когнитивно артикулированной А.
точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается
утрата чувства общности, последняя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве
ценности (в отличие от культуры традиционного общества, где она выступала как
данность и в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению). Однако
конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шкалы культурных
ценностей индустриализма обусловило не подвергаемую ни малейшему сомнению
готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчета субъекта западного
типа индивидуальность и индивидуальная А. выступают абсолютным мерилом
ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." было не только аксиологически
актуализировано в новом культурном контексте, но и получило радикально новое
содержательное развитие в неклассической философской традиции, а именно - в
концепции экспертократии (см. Философия техники), которая к 1980-м сменяет собой
концепцию технократии. Концепция экспертократии отличается от последней тем,
что, органично впитывая в свое содержание идеи гуманизации и гуманитаризации
культуры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в
обществе. По оценке Гоулднера, интеллигенция выступает в социальной системе в
качестве "значимого маргинала". Концепция экспертократии базируется на теории
"нового класса", под которым понимается группа высокообразованных специалистов,
чей доход не определяется собственностью, но является прямо пропорциональным
интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит,
таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалистученый.
И если неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует
внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса ("класс экспертов"),
объединенного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д.
Мойнихен), то радикальное направление данной концепции акцентирует
идеологический характер данной общности и критический потенциал его
коллективного сознания. Так, Гоулднером показано, что интеллигенция как класс
обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным
потенциалом, но и "культурой критического дискурса" (см. Дискурс). Феномен
дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного направления и получает свою
расширительную трактовку, которая основывается на трактовке дискурса в качестве
своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное
обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников
коммуникации ее аспектов. Это создает своего рода коммуникативную реальность, не
совпадающую с реальным социальным фоном ее протекания: последний и не
принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне
субъективного алармизма, - он просто дистанцируется, освобождая место для
"коммуникативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции
экспертократии семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникативных
аспектов дискурса на социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс
принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом
существования интеллигенции как "нового класса", а дискурс выступает средством
ее, А., достижения; между тем, формирование в структуре общества класса,
который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной
социальной структуры, а с другой - критически ориентирован по отношению к
последней, означает конституирование не просто маргинальной, но
дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как
средства достижения А. интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические
интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими
программами для оппозиции. Более того, в случае если социальный фон дискурсивных
практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление автономизации), он
выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же
возможности А. Подобная, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенции как
субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а
решающее значение "критической свободной мысли интеллектуалов" (Гоулднер) в
истории позволяет говорить о реальной экспертократии, целью которой оказывается
А. интеллектуалов.
М.А. Можейко
АВТОР - парадигмальная фигура отнесения результатов той или иной (прежде всего
творческой) деятельности с определенным (индивидуальным или коллективным)
субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам); характерна для
культурных традиций определенного типа, а именно: с выраженной доминантой
ориентации на инновации (лат. augere - расти, приумножаться). Максимальное свое
проявление обретает в культурах западного образца - начиная с античности, - в
силу акцентирования в ней субъектной составляющей деятельности в целом и
фокусировки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На
уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком
формуле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях,
передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческого "Зевс
дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от
семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.),
"хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных
образований данная установка проявляется в особом типе структурирования
философских моделей мироздания, предполагающих фиксацию изначального субъекта -
инициатора и устроителя космогенеза, трактуемого в данном случае в качестве
целенаправленного процесса деятельности данного субъекта (см. Античная
философия), - даже при условии очевидной эволюционистской ориентации концепций:
от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной
амортизации введенного им концепта "нус" - до парадигмальных установок деизма.
Дифференцируясь в различных исторических типах культур, А. может обретать статус
субъекта присвоения определенного продукта (феномен авторского права) или
объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями
функционирования этого продукта в социальном контексте) вины: ср. двойную
семантику англ. author - как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся
на мощную социальную мифологию (от христианизированной средневековой Европы до
тоталитарных режимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, выступая гарантом
концептуальной и социальной адаптивности идеи. В качестве философской - проблема
А. конституируется уже в поздней античности (в неоплатонизме) - как проблема
идентификации письменных текстов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона.
Значительное развитие получает в рамках христианской экзегетики, где
разрабатывается каноническая система правил авторской идентификации текста,
основанная на таких критериях, как: качественное (в оценочном смысле) и стилевое
соответствие идентифицируемого текста с уже идентифицированными текстами
определенного А.; доктринальное непротиворечие этого текста общей концепции А.,
которому приписывается данный текст; темпоральное совпадение возможного
хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как
содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям
языкового характера), с периодом жизни субъекта адресации данного текста
(Иероним). В рамках герменевтической традиции А. обретает статус ключевой
семантической фигуры в процессе интерпретации текста: понимание последнего
полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного
авторского замысла, т.е. воспроизведения в индивидуальном опыте интерпретатора
фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурного
опыта Л., а также сопряженных с ним смыслов. В ходе разворачивания традиции
философской герменевтики данная установка эволюционирует - в режиме crescendo -
от выделения специального "психологического аспекта интерпретации" в концепции
Дильтея - до обоснования "биографического анализа" как тотально исчерпывающей
методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых
практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла
и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания
о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По последнему критерию А.
радикально отличается от другого выделяемого в контексте нарратива субъекта -
его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания
тенденции их развития и представлений о перспективах ее завершения (Бахтин о
выраженном в приеме непрямой речи различии А. и персонажа в случае ведения
повествования от первого лица; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как
выражающего позицию А. как содержательно объективированную, - в отличие от
позиций персонажей как выражающих субъективную идентификацию; Ингарден о
деятельн
...Закладка в соц.сетях
