Жанр: Философия
Новейший философский словарь: 3-е изд
...лько, но только один
развит до конца: причина смерти Бога - христианство. Христианство как вероучение
и догма чуждо Ницше; он признает в нем лишь человеческую истину в символической
форме. Христианство для Ницше - это существование навыворот, испорченность:
"...оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно
внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, т.к. оно научило их
чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как
искушение". Ницше же ценит саму жизнь как инстинкт роста, устойчивости,
накопления сил, власти: "где недостает воли к власти, там упадок". Христианство,
согласно Ницше, религия сострадания. Противопоставление страдания и со-страдания
является одним из центральных положений мировоззрения Ницше. По его мысли,
страдание способствует самопреодолению, росту власти над самим собой; высшее
здоровье заключается в способности преодолевать болезнь и боль. Со-страдание,
напротив, расслабляет, уменьшает "волю к власти". Христианство есть религия
милосердия, сострадания; собственное дионисийство Ницше провозглашает как
религию страдания и жизнеутверждения. По убеждению Ницше, христианство на место
человеческих истин поставило фикции - Бог, искупление, милость, добродетель и
т.д., придав им характер безличности и всеобщности: "самые глубокие законы
сохранения и роста повелевают как раз обратное: чтобы каждый находил себе свою
добродетель, свой категорический императив". С иронией относился Ницше и к идее
"чистого духа". Вера в "чистый дух" не является, по его мысли, доказательством
высшего происхождения человека, его божественности. Если мы отбросим нервную
систему, чувства (т.е. "смертную оболочку"), то, как писал Ницше, мы
"обсчитаемся". Христианство, по Ницше, - это отказ от действительности, ее
оклеветание. Народ, который верит в себя, имеет также и своего собственного
Бога. В нем он чтит свои добродетели. Основой такой религии является
благодарность народа за свое существование. Такое божество, по Ницше,
проявляется как в добре, так и во зле. Христианский Бог - Бог только добра,
которому не знакомы ни сила, ни победа, ни гнев. Если народ погибает, если
исчезает его вера в будущее, его надежда на свободу, то меняется и Бог,
превращаясь в доброго и скромного, советующего "душевный мир", "осторожность",
"любовь к другу и врагу" и т.д. По Ницше, у богов нет иной альтернативы: "или
они есть воля и власть... или же они есть бессилие к власти - и тогда они по
необходимости делаются добрыми...". Христианское понятие о божестве ("Бог как
Бог больных, Бог как паук, Бог как дух"), с точки зрения Ницше, - есть одно из
самых извращенных понятий о божестве, какие только существовали. Это Бог,
выродившийся в противоречие с жизнью, обожествляющий "ничто". Источник
христианства для Ницше - это античность. Уже первоначальная апостольская община
представляла собой, по Ницше, мир больных. В позднеантичном мире эти люди
повсюду встречали родственные души, т.к. в язычестве давно уже росло
антиязычество - уродливые и больные религиозные формы. И вот христианство
усвоило учения и обряды всех подземных культов Римской империи, порождения
больного разума. Ибо, согласно Ницше, "судьба христианства лежит в необходимости
сделать самую веру такой же болезненной, низменной и вульгарной, как были
болезненны, низменны и вульгарны потребности, которые оно должно было
удовлетворить". Сократ и Платон для Ницше - провозвестники этого явления.
Античность сама породила христианство. Христианство вобрало в себя все
проявления ущербной и угасающей жизни: жертвенность, аскетизм, философию
мироотрицания и т.д. Оно победило, как считает Ницше, благодаря своим
историческим корням - иудаизму: "Евреи - это самый замечательный народ мировой
истории, потому что они, поставленные перед вопросом: быть или не быть, со
внушающей ужас сознательностью предпочли быть какою бы то ни было ценою: и этою
ценою было радикальное извращение всей природы...". Как подчеркивал Ницше, они
оградили себя от всех условий, в которых народ только и мог жить... они
извратили ценности, изобретя моральные идеалы, которые - до тех пор, пока в них
верят, - превращают их немощь в мощь, а их ничтожество - в ценность... Именно
здесь и проявился инстинкт ressentiment, из которого всякое жизнеутверждение
выглядит злом. Евреи, несмотря на свою силу и мощь, сами отказались от мира
действительности, от реальности, что привело к понижению воли к власти и явилось
причиной физиологического спада, decadence. В связи с христианством Ницше вводит
слово "ressentiment" - это злопамятство и мстительность, ненависть, злоба, но
это все сопровождается чувством бессилия. Яркий пример ressentiment - это
распятие Бога, т.е. человек мог простить все, кроме того, что человек - это не
он (Бог). Под ressentiment Ницше понимает и основу христианского мира. Образ
Иисуса Христа у Ницше стоит особняком. Реальность Иисуса, по его мнению, не
имеет к истории христианства никакого отношения. Иисус для Ницше - это некий
человеческий тип, которому нужно дать психологическую характеристику. Иисус
несет в мир новую жизненную практику, а не новое знание. Эта практика имеет
своей целью блаженство, которое заключается в том, чтобы чувствовать себя дома в
том мире, который не может потревожить никакая реальность - в мире внутреннем.
Дело блаженного проявляется в том, что он проходит мимо мира, или сквозь мир, не
позволяя ему себя затронуть. Свое понимание Христа Ницше противопоставляет
понятиям "герой" и "гений". Христос - это не герой, как хотят показать его
Евангелия. Он - противоположность борьбе; неспособность к противодействию
делается здесь моралью; блаженство в мире, в кротости, в неспособности быть
врагом. Что же касается слова "гений", то Ницше пишет: "говоря со строгостью
физиолога, здесь было уместно совершенно иное слово - слово "идиот". Для Ницше,
не Ренан, а Достоевский был тем, кто угадал Христа, поэтому "идиот" равен здесь
"святому", что доказывается соединением: "святой идиот". Все это имеет своей
причиной крайнюю восприимчивость к страданию и раздражению, "инстинкт ненависти
против всякой реальности". Ницше считал, что христианство с самого начала есть
опасное извращение того, что было истиной для Христа. По мысли Ницше, "в
сущности, христианином был только один, и тот умер на кресте". Христос, по
Ницше, не родоначальник и не исток христианства, а всего лишь одно из его
средств. Прежде всего, на место действительного Христа поставили выдуманный
образ: борца и фанатика, образ Спасителя, в котором важны были лишь смерть и
воскресение. Главным же заблуждением, на которое делает упор Ницше, было
обожествление такого психологического типа. Задача Иисуса - дать образец новой
жизни, нового поведения. "Новое поведение, но не новая вера...", - комментирует
Ницше. Только внутренние реальности Христос принимал как реальности. Он лишь
символ. "Ничего нет более не христианского, как грубые церковные понятия о Боге
как личности, о грядущем "Царстве Божьем", о потустороннем "Царстве Небесном", о
"Сыне Божьем", втором лице св. Троицы - это ...всемирно-исторический цинизм в
поругании символа". Христос, по Ницше, умер не для спасения людей, но чтобы
показать, как нужно жить. Здесь Евангелие против Христа, или наоборот, Христос
против Евангелия. "До бессмыслицы лживо в "вере" видеть примету христианина,
хотя бы то была вера в спасение через Христа; христианской может быть только
христианская практика, т.е. такая жизнь, какой жил тот, кто умер на кресте...".
Как же получилось так, спрашивает Ницше, что Христос стал Сыном Божьим? Не
выдержала идея равенства всех людей как детей Божьих, которому учил Иисус;
местью человека было неумеренно поднять Иисуса, отделить его от себя: совершенно
так, как некогда "иудеи из мести к своим врагам отделились от своего Бога и
подняли его на высоту". Один Бог и один Сын Божий: оба порождение ressentiment.
Воскрешение, вера в личное бессмертие разрушают "всякую естественность в
инстинктах", т.е. все, что есть в инстинктах хорошего, что способствует жизни,
ручается за будущее - возбуждает теперь недоверие. "Жить так, чтобы не было
более смысла жить, - это становится теперь "смыслом" жизни...". Истинность
христианства для Ницше заключается в том, что оно не исторично, но ежечасно; не
церковь основа христианства, а сам человек, и идея Вечного Возвращения связана с
пониманием Христа, как возникающего ежемгновенно. Ницше противопоставляет Иисусу
Павла в образе первого огрубителя и губителя христианства. (Как предупреждал
К.Свасьян в комментариях к "Антихристу", две последние книги Ницше - "Антихрист"
и "Ессе Homo" - требуют особенно осторожного и критического подхода: "элемент
невменяемости и распада "Я" свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо...".)
Для Ницше Павел является, пожалуй, самым ненавистным персонажем истории,
исказившим смысл учения Христа. Противопоставляя друг другу Христа и Павла,
Ницше исходил из лютеровской интерпретации посланий апостола. Теологическим
обоснованием разрыва с католической церковью служили учения Лютера о
предопределении и об "оправдании верою". Именно Лютер довел до предела
противопоставление разума и веры, что дало Ницше возможность говорить об
изначальной враждебности христианства разуму. Несмотря на слова Павла: "А теперь
пребывают... три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше", Ницше, вслед
за Лютером, считал Павла проповедником спасения "только верою". Ницше не увидел,
что Павел по своей сути близок ему, Ницше, что он поборник свободного
самоопределения в новом опыте. Тема Ницше "бытие в становлении", тема свободы,
вседозволенности, подлинности звучат и у Павла. И самое главное - тема песни и
танца у Павла: "...буду петь духом, буду петь и умом". Такая ситуация, при
которой Ницше еще пишет: "Павел был величайшим из всех апостолов мести..." может
быть объяснена сквозь призму лютеранства, и, возможно, надвигающейся тени
безумия на лицо Ницше. В "Антихристе" затронут и буддизм. Ницше осуждает и
христианство, и буддизм за принадлежность к нигилистическим религиям, при этом
он видит в них серьезные различия. "Осуждая христианство, - писал Ницше, - я не
хотел бы быть несправедливым по отношению к родственной религии... к буддизму".
Он находит буддизм "в сто раз реальнее христианства", "в сто раз холоднее,
правдивее и объективнее". Главное для Ницше в буддизме - это отказ от понятия
"Бог", замена "борьбы против греха" на "борьбу против страдания", отказ от
аскетического идеала и, в тоже время, умеренность в потребностях, немстительный
характер буддистского учения. Если в христианстве, по Ницше, ищут спасения
низшие сословия и поэтому "христианству нужны были варварские понятия и оценки,
чтобы господствовать над варварами", то буддизм, по мысли философа, - религия
"цивилизации", близящейся к концу, приведшей к усталости, религия для "добрых,
нежных рас, достигших высшей степени духовности". В этом смысле буддизм также
стоит выше христианства. Сравнение Иисуса с Буддой имеет весьма неожиданное
продолжение, т.е. аутентичное христианство, христианство самого Христа могло бы
стать чем-то вроде европейской формы буддизма. Буддизм используется Ницше,
прежде всего, как средство полемики с христианством. Отношение к "Законам Ману"
у Ницше такое же двойственное, как и к буддизму. В "Антихристе" достоинство
"Законов Ману" видится им как раз в том, что знатные сословия, философы и воины
с их помощью держат в руках массы. Ложь не отрицается, но упор сделан на цели
этой лжи, и здесь Ницше говорит о том, что христианству как раз и недостает
святых целей. В вину буддизму Ницше ставит пессимизм, жизнеотрицание. В
противоположность этому Ницше ставит Диониса, "учителя вечного возвращения", -
Дионис против Будды. Еще одна причина отрицательного отношения Ницше к
христианству связана с понятием "тела". Тело в христианстве презирается, оно на
последнем месте. Вершина отвращения и презрения к телу - это аскетизм, т.е.
ressentiment, направленный на себя, это и распятие, т.е. ressentiment,
направленный на другого. Тело для Ницше имеет первостепенное значение. Его
философия - это танец, не как движение души, а как движение тела. (См. Тело.)
Метафора - это основной элемент языка тела, тела как становления. Становление и
есть преодоление языка. В танце тела рождается мысль. Мыслить у Ницше - это
возвращать понятиям их первоначальный смысл, метафоричность, уже стертую в
понятийном языке. Дионис и есть образ этого тела, которое собирается по кусочкам
до полного воскрешения, это вечное становление. Вместе с понятием "тело" Ницше
раскрывает понятие "свет". Точнее, тело и свет у него неразделимы. Ницше
призывает полдень, когда исчезнут все тени, заглушающие тело иллюзорной двойной
реальностью, когда тело и свет будут не разделены. Что же касается христианства,
то это время полумрака, это сумерки: нет тела и нет света, есть только одна
иллюзия реальности. Свет и есть то условие, при котором тело может выйти за
пределы самого себя. Ницше писал, что человек есть "еще не установившееся
животное" с неопределенными возможностями. Однако именно этот "недостаток"
человека и есть в то же время его шанс. Он еще не то, чем может быть, но он еще
может стать всем. Ницше отнюдь не хочет, чтобы человек стал, наконец,
"установившимся животным", то есть определенным типом, ибо это непременно
означало бы стадный тип. Совсем наоборот, подлинная сущность человека
заключается именно в том, что он не установился, что он всегда может выйти за
свои пределы. (См. Сверхчеловек.) Ницше повторяет вслед за Иисусом: нет больше
никаких противоположностей. Это значит, что Христос и Дионис, Бог и Человек,
Христианин и А. - это одно - лабиринт. В вечном становлении человека снимаются
все противоположности.
А.А. Грицанов, И.Н. Сидоренко
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ - комплекс идей и учений, продуцированных древнегреческими и
древнеримскими мыслителями в период с 7 в. до н.э. по 6 в. н.э. и
характеризующихся определенным проблемно-содержательным и стилевым единством.
Является продуктом нетрадиционного типа культуры, основанного на динамичном
социальном развитии и формировании критического мышления. Для такого типа
культуры специфично оформление внутри него особого мета-уровня (мета-культуры),
ориентированного на рефлексивное переосмысление глубинных мировоззренческих
оснований и универсалий традиционной культуры, преодоление мифологических
стереотипов мышления и выработку на базе этого новых способов видения мира,
причем характерная для нетрадиционных культур установка на плюральность знания
делает возможным параллельное сосуществование различных версий миропонимания.
А.Ф. является первым в истории Европы феноменом мета-культуры и не только первым
историческим типом философствования, но и первой формой концептуального мышления
вообще. В силу этого она содержит в себе такие предметные области, которые в
будущем конституируются как самостоятельные теоретические дисциплины
(математика, астрономия, медицина, лингвистика и др.). Развитие А.Ф. является
важнейшим этапом исторической динамики предмета философского познания, сыграв
принципиальную роль в разворачивании проблемных полей философии как таковой. В
рамках А.Ф. были конституированы онтология и метафизика, гносеология и логика,
антропология и психология, философия истории и эстетика, моральная и
политическая философии. С логико-хронологической точки зрения А.Ф. включает в
себя этапы, показанные в Таблице 1 (см. в конце книги). Развитие досократической
философии представляет собой процесс формирования натурфилософских
космологических моделей, центрирующихся вокруг проблемы соотношения
феноменологически артикулированной множественности мира с его субстанциальным
единством: проблемы архэ (греч. arhe - начало) - единой основы мироздания
(старшие физики) и проблемы интегрального единства множественных миров (младшие
физики). Выделение в рамках старших физиков Ионийской и Италийской традиций
фиксирует оформление в древнегреческой натурфилософии двух различных стилей
философского мышления: эмпирико-сенсуалистического, ориентирующегося на
материально-вещественный аспект бытия (Ионийские города Малой Азии - греческий
"Восток") и логико-рационалистического, фокусирующего внимание на формальных и
числовых закономерностях (южноиталийские и сицилийские колонии - греческий
"Запад"). Уже в рамках натурфилософского периода Элейская школа не только
положила начало абстрактной западно-европейской метафизике, задав программный
образец умозрительно-спекулятивного конструирования модели бытия, но и
осуществила деонтологизацию знания (разделение "пути истины" и "пути мнения"),
задав тем самым импульс к тому, чтобы сделать знание специальным предметом
философского анализа. В атомистической теории, являющейся вершиной и завершением
натурфилософского периода развития А.Ф., фактически эксплицитно ставится
проблема отражения единства космоса в логике понятий, выявляется вопрос об
адекватности философского видения мира самому миру. Становление классической
аттической философии знаменует собой радикальный поворот к логикогносеологической,
социально-политической, нравственно-этической и
антропологической проблематике. Этот поворот связан, прежде всего, с
софистической традицией и с фигурой Сократа, чей метод и задает в истории
западноевропейской философии импульс раскрытия рефлексивного потенциала
философии. В рамках зрелой классики А.Ф. вырабатывает совершенные образцы
системных абстрактно-теоретических философских концепций, задающих канон
западно-европейской философской традиции (Платон и Аристотель). Являясь
результатом рефлексивного рационального переосмысления универсальных
мировоззренческих оснований мифологической культуры, древнегреческая философия
на ранних этапах своего развития обнаруживает в имманентно философском
содержании следы мифологического наследия. Прежде всего, это может быть
зафиксировано в предметном плане: центральным предметом познания в
древнегреческой натурфилософии выступает космос, а основной формой философского
учения выступают космологические модели. В проблемном плане мифологическое
наследие сказывается в том, что для досократических философских учений
характерен генетизм как стратегический объяснительный принцип. (В силу этого
центральный вопрос онтологии - вопрос о сущности и устройстве мира -
высвечивается в ракурсе вопроса о его происхождении.) Актуальное состояние
мироздания уясняется посредством реконструкции его генезиса. Несмотря на то, что
проблема субстанциальной основы бытия конституируется уже у старших физиков, тем
не менее практически все досократические философские учения остаются по своей
проблематике космогониями. Лишь классическая философия Аттики предлагает
онтологии, которые с полным основанием можно отнести не к генетическим, но к
структурно-функциональным: концепция соотношения налично данного мира с миром
идеальных образцов у Платона и аристотелевская мировая схематика. Поскольку
досократическая натурфилософия сохраняет интенцию на выстраивание космической
модели посредством последовательного введения бинарных оппозиций ("горячее -
холодное" и "сухое - влажное" в милетской школе, "Филия - Раздор" у Эмпедокла,
"беспредельность - предел" в пифагореизме, "пустота - атомы" у атомистов и
т.п.), постольку о мифологическом наследии в А.Ф. можно говорить и в плане
структурно-архитектоническом. Наименее выражено влияние мифологии на философию
античности в плане методологическом: лишь на самых ранних этапах ее развития
можно обнаружить доминирование аналогии и традукции. Стратегии мирообъяс-нения,
предложенные в рамках античной философии, могут быть типологизированы следующим
образом: 1. Биоморфная модель космического процесса интерпретирует его на основе
принципов гилозоизма и анимизма (от фалесовского "мир полон богов" до концепции
космоса как живого организма в платоновском "Тимее" и модели надлунного мира
Аристотеля). В контексте такого подхода античный генетизм приобретает особую
окраску: бытие рассматривается не просто как ставшее, но как рожденное (греч.
phusis так же этимологически восходит к глаголу "рождать", как и русск.
"природа"), а его возникновение трактуется как генезис (греч. genesis -
зарождение и порождение). Такой подход с неизбежностью предполагает введение в
космический процесс особых структур, семантически соответствующих мифологической
паре божественных прародителей Вселенной - Земле и Небу (четыре пары
древнеегипетской огдоады, Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Фрейр и Герд в
скандинавской и т.п.). Так, в "Тимее" Платона основными компонентами любого
генезиса выступают "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и
то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить
матери, образец - отцу, а промежуточную природу - ребенку". Отцовское начало
выступает носителем цели генезиса, т.е. образа (идея, эйдос) будущего творения;
мир идей-образцов первичен и выступает инициирующей стороной космогенеза
постольку, поскольку семантически сопряжен с мужской инициативой. Доминирование
идеальных образов над материальным (=материнским) началом выражает в данном
случае не идеалистические, но патриархальные взгляды. В более поздней традиции
стоицизма этот аксиологический вектор приводит к оформлению концепции о
"сперматическом логосе" как "оплодотворяющем принципе" универсума. Эволюция
ставшего, рожденного бытия мыслится в биоморфной интерпретации космологии как
спонтанное произрастание по естественным законам (греч. phusis наряду с
семантикой "природы" имеет также более архаический семантический аспект,
восходящий к проиндоевропейскому корню bhu, задающему синонимические параллели
"быть" и "расти", - ср. русск. однокоренные "бытие" и "былинка"). Такой подход
накладывает особый отпечаток на интерпретацию исходных элементарных начал
мироздания: "корни" у Эмпедокла и "семена" у Анаксагора. Логически полное свое
выражение биоморфная космологическая модель находит в концепции единства микрои
макрокосма: mikrokosmos (малый мир - мир человека) и makrokosmos (большой мир
- Вселенная, универсум) мыслятся в качестве абсолютных параллелей мироздания.
Данная идея генетически восходит к архаической мифологеме прочеловека: Пуруша -
"родитель своих родителей" в древнеиндийской мифологии, Пань-Гу в
древнекитайской и т.п. В связанных с ними сюжетами организация и упорядочивание
мироздания происходят таким образом, что, например, руки и ноги Пань-Гу образуют
четыре части света, плоть - почву, кровь - водоемы, дыхание - ветер, глаза -
луну и солнце, кости - камни, голос - гром, волосы - растения, пот - росу и
т.д.; паразиты, жившие на теле Пань-Гу, стали людьми. Аналогично, Пуруша
выступает первожертвой для упорядочивающего благоустройства не только
космического (голова - небо, ноги - земля, пупок - воздух), но и социального
пространства (рот - брахманы, руки - кшатрии, бедра - вайшьи, ступни - шудра).
Философская концепция единства микро- и макрокосма интерпретирует вселенский и
человеческий миры как структурно и семантически изоморфные, и любой феномен
рассматривается через призму их параллелизма (Гераклит, Анаксагор, Демокрит,
Платон, стоики и др.). Однако указанный параллелизм характеризуется очевидной
амбивалентностью: в качестве объяснительной доминанты может быть принята как та,
так и другая сторона единой пары (аргументация от микрокосма и, соответственно,
альтернативная - от макро-). Это обстоятельство задает две специфические
тенденции в развитии А.Ф.: интерпретацию бытия в свете антропоморфизма
(наделение природы человеческими свойствами, например, идея космической души по
аналогии с сознанием человека) и - как обратный вектор - интерпретация человека
в свете натуралистического онтологизма (человек как результат смешения стихий
или комбинаторики атомов). Поскольку как в том, так и в другом контексте человек
мыслится как отражающий в себе универсум, постольку общей для философии
античности становится идея о самопознании как способе постижения сущности
мироздания (начиная с гераклитовского "я выспросил самого себя"). 2.
Техноморфная модель космического процесса рассматривает мир не как спонтанно
"ставший", но как сотворенный. Разумеется, в рамках такого подхода центральным
вопросом становится вопрос о субъекте космотворения, и Платоном вводится в
философский оборот специальный термин для общего и абстрактного его обозначения,
интегрирующего ранние натурфилософские дефиниции: демиург (греч. demiurgos -
мастер, ремесленник). Первичная этимология понятия полностью сохранена в
философском контексте: творение мира понимается как его оформление (организация,
космизация хаоса), где, наряду с действующим субъектом, необходимым компонентом
процесса выступает исходный преобразуемый материал (центральная для греческой
философии оппозиция материи и формы). Более того, структура деятельностного акта
(субъект и цель деятельности, орудие, предмет деятельности и продукт)
практически в полном объеме семантико-структурно фиксируется в аристотелевской
классификации мировых причин: действующей, целевой, материальной и формальной.
Что же касается более ранних моделей мирообъяснения, то в них комплексные
философемы типа гераклитовского логоса, предела у пифагорейцев или нуса у
Анаксагора синкретично репрезентируют и действующее, и целеполагающее, и
оформляющее начала, противостоящие неоформленному ("беспредельному",
"безвидному") субстанциально-материальному началу. Процесс оформления косной
материи (внесение эйдоса) осуществляется в соответствии с универсальной
закономерностью (правильностью, необходимостью), диктующей способы организации
мироздания, как природа объекта диктует способы превращения его в продукт. В
раннефилософских системах античности эта космическая соразмерность осмысливалась
как важный аспект активного (действующего) начала: "мерность" гераклитовского
...Закладка в соц.сетях
