Жанр: Философия
Чтения о богочеловечестве
...енного
начала, находит действительный природный мир несоответствующим этому началу,
то есть несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и
непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется
его объяснить из истинного и должного, то есть из другого, сверхприродного
или божественного мира, который открывается религиозному сознанию как его
положительное содержание. Средний термин или связующее звено, посредством
которого природное бытие объясняется или выводится из бытия божественного,
есть, как мы знаем, человечество в качестве конкретного единства всех начал.
Прежде всего нам нужно установить, что, собственно, есть ненормальное или
несовершенное в природном мире, что в нем требует объяснения или оправдания
с религиозной точки зрения.
Очевидно, что постоянные формы природных явлений, их гармонические
отношения и непреложные законы, все идеальное содержание этого мира,
представляющееся для объективного созерцания и изучения,- все это не
заключает в себе ничего ненормального или несовершенного, ничего такого, что
стояло бы в противоречии {152}или противоположности с характером мира
божественного. При чисто теоретическом отношении к природе как только
созерцаемой и познаваемой ум не находит ничего, что бы вызывало осуждение
или требовало оправдания; рассматривая природу в ее общих формах и законах,
он может видеть в ее явлениях только ясное отражение вечных идей. Относясь
идеально к действительной природе, то есть созерцая ее в ее общем, или идее,
мы тем самым отрешаем ее от всего случайного и преходящего и - как говорит
поэт -"прямо смотрим из времени в вечность и видим пламя всемирного солнца".
И неподвижно на огненных розах
Живой алтарь мирозданья курится;
В его дыму, как в творческих грезах,
Вся сила дрожит и вся вечность таится.
И все, что мчится по безднам эфира,
И всякий луч, плотской и бесплотный,Твой только отблеск, о солнце мира,
И только сон, только сон мимолетный[1].
И поистине, в идеальном созерцании (так же как и в чисто научном знании)
всякая индивидуальная отдельность, всякая особенность реального явления есть
только "сон мимолетный"[2], только безразличный и преходящий случай или
пример всеобщего и единого; все дело здесь не в реальном существовании
предмета, а в его идеальном содержании, которое есть нечто в себе
совершенное и вполне ясное для ума. Но если в чистом созерцании и теории (в
объективном отношении) индивидуальное существование лишено в своей
отдельности всякого самостоятельного значения, то в практической жизни, для
нашей деятельной воли (в субъективном отношении), это отдельное
эгоистическое бытие особи есть первое и существенное; здесь мы должны во
всяком случае с ним считаться, и если это эгоистическое бытие есть сон, то
сон тяжелый и мучительный, от которого мы сами не вольны избавиться, который
подавляет нас, несмотря на наше сознание его призрачности (если и является
такое сознание). Вот этот-то тяжелый и мучительный сон отдельного
эгоистического существования, а не объективный характер природы в ее общих
формах и представляется с религиозной точки зрения чем-то загадочным и
требующим объяснения.
В свете идеального созерцания мы не чувствуем и не утверждаем себя в
своей отдельности: здесь погасает {153}мучительный огонь личной воли, и мы
сознаем свое существенное единство со всем другим. Но такое идеальное
состояние есть в нас только минутное; кроме же этих светлых минут, во всем
остальном течении нашей жизни идеальное единство наше со всем другим
является для нас как призрачное, несущественное, за настоящую же
действительность мы признаем здесь только свое отдельное, особенное я: мы
замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою
очередь, непроницаемо для нас. Допуская вообще в теории, что все другое
имеет такое же, как и мы сами, внутреннее субъективное бытие, существует для
себя, мы, однако, совершенно забываем это в действительных практических
отношениях, и здесь все другие существа являются для нас не как живые лица,
а как пустые личины.
Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное
самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и
отвергаемый в теории, это противупоставление себя всем другим и практическое
отрицание этих других - и является коренным злом нашей природы, и так как
оно свойственно всему живущему, так как всякое существо в природе, всякий
зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет
себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или
отталкивая другое (откуда и происходит внешнее, вещественное бытие), то,
следовательно, зло есть общее свойство всей природы: вся природа, будучи, с
одной стороны, именно в своем идеальном содержании или объективных формах и
законах, только отражением всеединой идеи, является, с другой стороны,
именно в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании как нечто
чуждое и враждебное этой идее, как нечто недолжное или дурное, и притом
дурное в двояком смысле: ибо если эгоизм, то есть стремление поставить свое
исключительное я на место всего, или упразднить все собою, есть зло по
преимуществу (нравственное зло), то роковая невозможность действительно
осуществить эгоизм, то есть невозможность, оставаясь в своей
исключительности, быть действительно всем,- есть коренное страдание, к
которому все остальные страдания относятся как частные случаи к общему
закону. В самом деле, общее основание всякого страдания, как нравственного,
так и физического, сводится к зависимости субъекта от чего-нибудь другого,
ему внешнего, от какого-нибудь внешнего {154}факта, который его
насильственно связывает и подавляет; но такая внешняя зависимость, очевидно,
была бы невозможна, если бы данный субъект находился во внутреннем и
действительном единстве со всем другим, если бы он чувствовал себя во всем:
тогда для него не было бы ничего безусловно чуждого и внешнего, ничто не
могло бы его насильственно ограничивать и подавлять; ощущая себя в согласии
со всем другим, он и воздействие всего другого на себя ощущал бы как
согласное с своей собственной волей, как приятное себе, и, следовательно,
ему нельзя было бы испытывать действительное страдание.
Из сказанного ясно, что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное
значение, они существуют в нас и для нас, то есть в каждом существе и для
него. Они суть состояния индивидуального существа: а именно, зло есть
напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей
все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли,
реакция, которой самоутверждающееся существо подпадает невольно и неизбежно
и которую оно ощущает именно как страдание. Таким образом, страдание,
составляющее один из характеристических признаков природного бытия, является
лишь как необходимое следствие нравственного зла.
Мы видели, что действительное бытие природного мира есть недолжное или
ненормальное, поскольку оно противуполагается бытию мира божественного (как
безусловной норме); но это противуположение и, следовательно, самое зло
есть, как сейчас было показано, только состояние индивидуальных существ и
известное их отношение друг к другу (именно отношение отрицательное), а не
какая-нибудь самостоятельная сущность или особое начало. Тот мир, который,
по слову апостола, весь во зле лежит[3], не есть какой-нибудь новый
безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых
существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение
тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного.
Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное
друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном
отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав
мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное,
содержит в себе {155}все сущее или все существа, то, следовательно, не может
быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или
были бы субстанциально вне божественного мира, и, следовательно, природа в
своем противуположении с Божеством может быть только другим положением или
перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в
мире божественном.
Итак, эти два мира различаются между собою не по существу, а только по
положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их
положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом,- другой же,
напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в
своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем
самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что
есть страдание).
Итак, спрашивается: как объяснить такое недолжное положение природного
мира, это исключительное самоутверждение сущих? Мы знаем, что
самоутверждение есть напряженное состояние воли, сосредоточивающейся в себе,
отделяющейся и противупоставляющей себя всему другому. Но воля есть
внутреннее действие субъекта, прямое выражение и проявление его собственного
существа. Воля есть действие от себя или внутреннее движение субъекта,
исходящее из него самого; поэтому всякий акт воли по существу своему
свободен, всякое изволение есть произволение (как в языке, по крайней мере
русском, воля и свобода суть синонимы)*.
===================
* Это нисколько не противоречит той несомненной истине, что все акты воли
определяются мотивами. В самом деле, всякий мотив вызывает определенный акт
воли только потому, что действует на это определенное существо; это есть
только побуждение, вызывающее известное существо к самостоятельному действию
соответственно собственному характеру этого существа; если бы было иначе,
если бы все дело зависело безусловно от мотива, то данный мотив производил
бы свое действие одинаково на всякую волю, в действительности же мы видим не
то, ибо один и тот же мотив, напр<имер>, чувственное удовольствие, побуждает
при известных условиях одно существо к действию, а на другое при тех же
самых условиях совсем не действует или же вызывает к сопротивлению и
отвержению мотива, то есть для одной волн это есть действительный
положительный мотив, для другой же нет. Следовательно, действительность
мотивов, то есть их способность вызывать в субъекте известный акт воли,
первоначально зависит от самого же субъекта. Действующая сила принадлежит не
мотиву самому по себе, а той воле, на которую он действует и которая, таким
образом, и есть прямая причина и существенное основание действия. Если я
хорошо действую, находясь под влиянием хороших мотивов, то ведь сами эти
хорошие мотивы как такие могут иметь на меня влияние только потому, что я
вообще способен хорошо действовать, иначе они были бы надо мною бессильны.
Таким образом, мотивами определяется не сама действующая воля в своем
качестве и направлении (от которых, напротив, зависит действительность
самого мотива), а только вызывается факт обнаружения этой воли в данный
момент, другими словами, мотивы суть только поводы для действия воли,
производящая же причина всякого действия есть самая воля, или, точнее, сам
субъект как водящий, то есть начинающий действие из себя или от себя. Всякий
акт воли не есть действие мотива, а воздействие субъекта на мотив,
определяемое собственным характером субъекта.
===================
{156}Таким образом, если зло или эгоизм есть некоторое актуальное
напряженное состояние индивидуальной воли, противопоставляющей себя всему,
всякий же акт воли, по определению своему, свободен, то, следовательно, зло
есть свободное произведение индивидуальных существ.
Но индивидуальные существа не могут быть свободной причиной зла в
качестве существ физических, какими они являются в природном вещественном
мире, потому что этот мир и они сами, поскольку принадлежат к нему, суть
лишь следствия или проявления зла. В самом деле, внешняя материальная
раздельность и особенность, характеризующая природную жизнь и образующая
природный мир в его противоположности с миром божественным, эта внешняя
раздельность физического бытия есть, как мы знаем, прямое следствие
внутренней розни и самоутверждения, или эгоизма, который сам, следовательно,
лежит глубже всякого материально обособленного бытия - за пределами
физического существования субъектов в их внешней раздельности и
множественности; другими словами, первоначальною свободною причиною зла не
может быть индивидуальное существо как физическое явление, само уже
обусловленное внешнею необходимостию.
Всеобщий опыт показывает, что всякое физическое существо уже родится во
зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в
самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или
личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть
нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное
произведение. Безусловная воля не может принадлежать физическому существу
как такому, ибо оно уже обусловлено другим и не действует прямо от себя.
{157}Итак, зло, не имея физического начала, должно иметь начало
метафизическое; производящею причиною зла может быть индивидуальное существо
не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной
сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого
существа. Если наш природный во зле лежащий мир, как земля проклятия и
изгнания, произращающая волчцы и терния, есть неизбежное следствие греха и
падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду
Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания
добра и зла,- иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь
место лишь в области вечного доприродного мира.
Мы различаем в доприродном бытии само Божество как всеединое, то есть как
положительное (самостоятельное, личное) единство всего,- и это "все",
которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет
действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия,
первая материя, или не-сущее (????). Так как Божество есть вечное и
абсолютное самоопределение - ибо как полнота всего, как всеединое, оно не
может иметь ничего вне себя и, следовательно, всецело определяется само
собою,- то поэтому, хотя Божество как сущее и имеет в себе беспредельную и
безмерную потенцию, или силу, бытия (без которой ничто существовать не
может), но как сущее всеединое оно эту потенцию (возможность) вечно
осуществляет, всегда наполняет беспредельность существования таким же
беспредельным, абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду
бытия, всему сущему свойственную. Не так должно быть в тех частных
сущностях, которые в своей совокупности или всеединстве составляют {165}
ЧТЕНИЕ ДЕСЯТОЕ
Отпавший от божественного единства природный мир является как хаос
разрозненных элементов. Множественность распавшихся элементов, чуждых друг
другу, непроницаемых друг для друга, выражается в реальном пространстве.
Реальное пространство не состоит только в форме протяженности - такую форму
имеет всякое бытие для другого, всякое представление, протяженным или
пространственным в этом смысле, то есть формально, является все содержание
даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представляем*;
===================
* Например, во сне мы, несомненно, представляем себя в известном
пространстве, и все, что во сне совершается, все образы и картины сновидений
представляются в пространственной форме.
===================
но это пространство есть только идеальное, не полагающее никакой
постоянной и самостоятельной границы для нашего действия; реальное же
пространство или внешность необходимо происходит из распадения и взаимного
отчуждения всего существующего, в силу которого каждое существо во всех
других имеет постоянную и принудительную границу своих действий. В этом
состоянии внешности каждое единичное существо, каждый элемент исключается
или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию,
занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить
исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости.
Вытекающая из такого механического взаимодействия элементов сложная система
внешних сил, толчков и движений образует мир вещества. Но этот мир не есть
мир элементов безусловно однородных; мы знаем, что каждый реальный элемент,
каждое единичное существо (атом) имеет свою особенную индивидуальную
сущность (идею), и если в порядке божественном все эти элементы,
положительно восполняя друг друга, составляют целый и согласный организм, то
в порядке природном мы имеем этот же организм, распавшийся реально (actu),
но сохраняющий свое идеальное единство в скрытой потенции и стремлении.
Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация
идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под
божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону
{166}природного бытия все постепенно становится таким организмом во
времени*.
Душа этого становящегося организма - душа мира в начале мирового процесса
лишена в действительности той всеединящей организующей силы, которую она
имеет только в соединении с божественным началом как воспринимающая и
проводящая его в мир; отделенная же от него, сама по себе она есть только
неопределенное стремление к всеединству, неопределенная пассивная
возможность (потенция) всеединства. Как неопределенное стремление, не
имеющее еще никакого определенного содержания, мировая душа, или натура**,
не может сама собою достигнуть того, к чему она стремится, то есть
всеединства, она не может из самой себя породить его. Для того, чтобы
привести к единству и согласию разрозненные и враждебные элементы,
необходимо каждому определить особое назначение, ввести его в определенное
положительное отношение ко всем другим,- иными словами, необходимо не просто
соединить все, но соединить все в определенной положительной форме. Эта
определенная форма всеединства или вселенского организма содержится в
Божестве как вечная идея, в мире же, то есть совокупности элементов (всего
существующего), вышедших из единства, в этом мире, или, лучше сказать, в
этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, вечная идея
абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к
этой реализации, стремление к воплощению божества в мире - стремление общее
и единое во всех и потому переходящее за пределы каждого - это стремление,
составляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всем существующем, и есть
собственно мировая душа. И если, как сказано, сама по себе мировая душа
реализоваться не может за неимением в себе для того определенной
положительной формы, то, очевидно, она в своем стремлении к реализации
должна искать этой формы в другом, и она {167}может найти ее только в том,
что эту форму вечно в себе содержит, то есть в божественном начале, которое,
таким образом, является как активное, образующее и определяющее начало
мирового процесса.
===================
* Если пространство есть форма внешнего единства природного мира и
условие механического взаимодействия существ, то время есть форма
внутреннего объединения и условие для восстановления органической связи
существующего, которая в природе, не будучи данною, по необходимости
является достигаемою, то есть как процесс.
** Латинское слово natura (имеющая родиться) весьма выразительно для
обозначения мировой души; ибо она в самом деле еще не существует как
действительный субъект всеединства - в этом качестве она еще имеет родиться.
===================
Само по себе божественное начало есть вечное всеединое, пребывающее в
абсолютном покое и неизменности; но по отношению к выступившей из него
множественности конечного бытия божественное начало является как действующая
сила единства - Логос ad extra '. Множественное бытие в своей розни восстает
против божественного единства, отрицает его; но Божество, будучи по существу
своему начало всеединства, отрицательным действием разрозненного бытия
только вызывается к положительному противодействию, к обнаружению своей
единящей силы, сначала в форме внешнего закона, полагающей предел распадению
и розни элементов, а затем постепенно осуществляющей новое положительное
объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего
всеединства.
Итак, божественное начало является здесь (в мировом процессе) как
действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться
в хаосе разрозненных элементов. Таким образом, здесь божественное начало
стремится к тому же, к чему и мировая душа,- к воплощению божественной идеи
или к обожествлению (theosis) всего существующего чрез введение его в форму
абсолютного организма,- но с тою разницей, что мировая душа, как сила
пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться,
то есть не обладает идеею всеединства, божественный же Логос, как начало
положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает
мировой душе идею всеединства как определяющую форму. В мировом процессе и
божественное начало, и душа мира являются как стремление, но стремление
божественного начала - это стремление реализовать, воплотить в другом то,
что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, то есть идею всеединства,
идею абсолютного организма; стремление же мировой души - получить от другого
то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она
имеет, с чем она связана, то есть в материальном бытии, в хаосе разрозненных
элементов; но так как цель стремления одна и та же - воплощение божественной
идеи и так как осуществление этой цели возможно {168}только при совместном
действии божественного начала и мировой души (потому что божественное начало
не может непосредственно реализовать свою идею в разрозненных элементах
материального бытия как в чем-то себе чуждом и противуположном, а мировая
душа не может непосредственно объединить этих элементов, не имея в себе
определенной формы единства), то вследствие этого стремление божественного
начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировою
душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь,
стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах
становится стремлением к божественному началу как содержащему абсолютную
форму для этого единства.
Таким образом, воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель
всего мирового движения, обусловливается соединением божественного начала с
душою мира, причем первое представляет собою действующий, определяющий,
образующий или оплодотворяющий элемент, а мировая душа является силою
пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает
материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Но теперь
может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с
мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма как
воплощенной божественной идеи (Софии),- отчего это соединение и это рождение
не происходят разом в одном акте божественного творчества? Зачем в мировой
жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и
зачем, прежде чем произвести совершенную форму, соответствующую идее, прежде
чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько
безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и
бесследно погибающих? зачем все эти выкидыши и недоноски природы? зачем Бог
оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными
средствами? зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть
постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос
весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут
быть мыслимы ни Бог, ни природа,- это слово есть свобода. Свободным актом
мировой души объединяемый ею мир {169}отпал от Божества и распался сам в
себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все
это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться
в форме абсолютного организма. Если все существующее (в природе или мировой
душе) должно соединиться с Божеством - а в этом цель всего бытия,- то это
единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть
обоюдным, то есть идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее
собственным делом. Но ее делом всеединство не
...Закладка в соц.сетях
