Чтения о богочеловечестве

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ.
ЧТЕНИЯ О БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВЕ
Воспроизводится с издания:
Владимир Соловьев. Чтения о богочеловечестве; Статьи; Стихотворения и
поэма; Из "Трех разговоров...": Краткая повесть об Антихристе. Сост. и
примечания А.Б.Муратов. 528с. СПб.:"Худож. Лит.",1994г. ISBN 5-280-01360-9
OCR by Dmitry Tkachenko 2:5030/163.128@fidonet.org
Фигурными скобками {} обозначены номера страниц. Приведены к виду {999} и
располагаются перед первым словом на странице (для удобства удаления без
нарушения форматирования текста, если они Вам не нужны).
Знаком * обозначены подстраничные примечания автора. Их привязка к
страницам не соблюдается - они вставлены в текст непосредственно за тем
абзацем, к которому относятся.
В квадратные скобки [] заключены комментарии составителя (см. конец
текста).
{032}
ЧТЕНИЕ ПЕРВОЕ
Я буду говорить об истинах положительной религии - о предметах очень
далеких и чуждых современному сознанию, интересам современной цивилизации.
Интересы современной цивилизации - это те, которых не было вчера и не будет
завтра. Позволительно предпочитать то, что одинаково важно во всякое время.
Впрочем, я не стану полемизировать с теми, кто в настоящее время
отрицательно относится к религиозному началу, я не стану спорить с
современными противниками религии,- потому что они правы. Я говорю, что
отвергающие религию в настоящее время правы, потому что современное
состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в
действительности является не тем, чем она должна быть.
Религия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с
безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если
признавать действительность такого безусловного начала, то им должны
определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от
него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек
делает, познает и производит. Если допускать безусловное средоточие, то все
точки жизненного круга должны соединяться с ним равными лучами. Только тогда
является единство, цельность и согласие в жизни и сознании человека, только
тогда все его дела и страдания в большой и малой жизни превращаются из
бесцельных и бессмысленных явлений в разумные, внутренно необходимые
события. Совершенно несомненно, что такое всеобъемлющее, центральное
значение должно {033}принадлежать религиозному началу, если вообще
признавать его, и столь же несомненно, что в действительности для
современного цивилизованного человечества, даже для тех в среде его, кто
признает религиозное начало, религия не имеет этого всеобъемлющего и
центрального значения. Вместо того чтобы быть всем во всем, она прячется в
очень маленький и очень далекий уголок нашего внутреннего мира, является
одним из множества различных интересов, разделяющих наше внимание.
Современная религия есть вещь очень жалкая - собственно говоря, религии
как господствующего начала, как центра духовного тяготения нет совсем, а
есть вместо этого так называемая религиозность как личное настроение, личный
вкус: одни имеют этот вкус, другие нет, как одни любят музыку, другие - нет.
За отсутствием безусловного средоточия является у нас столько же
относительных, временных центров жизни и сознания, сколько есть у нас
различных потребностей и интересов, вкусов и влечений, мнений и взглядов.
Останавливаться на умственном и нравственном разладе и безначалии,
господствующих в настоящее время не только в обществе, но в голове и сердце
каждого отдельного человека, было бы излишне,- это дело слишком известное
для каждого, кто когда-нибудь всматривался в себя и вокруг себя.
Это безначалие, этот разлад есть несомненный, очевидный факт; но такой же
несомненный и очевидный факт есть то, что человечество не может остановиться
на этом, что оно во всяком случае ищет единящего и связующего начала. Мы
видим в самом деле, что и современная западная цивилизация, отвергнувшая
религиозное начало как оказавшееся субъективным и бессильным в данной своей
форме, и эта цивилизация, однако, стремится вне религиозной сферы найти
некоторые связующие начала для жизни и сознания, стремится заменить
чем-нибудь отвергнутых богов. Хотя, по господствующему убеждению, все концы
и начала человеческого существования сводятся к наличной действительности, к
данному природному бытию, и вся наша жизнь должна быть замкнута "в тесный
круг подлунных впечатлений", однако и в этом тесном круге современная
цивилизация усиливается найти для человечества единящее и организующее
начало.

{034}Этим стремлением организовать человечество вне безусловной
религиозной сферы, утвердиться и устроиться в области временных, конечных
интересов, этим стремлением характеризуется вся современная цивилизация.
Наиболее последовательно, с наибольшим сознанием и полнотой проявляется
это стремление в двух современных построениях, из которых одно - я разумею
социализм - относится по преимуществу к практическим интересам общественной
жизни, другое - я разумею позитивизм - имеет в виду теоретическую область
научного знания.
Как социализм, так и позитивизм не стоят к религии в прямом отношении ни
отрицательном, ни положительном: они хотят только занять пустое место,
оставленное религией в жизни и знании современного цивилизованного
человечества. С этой точки зрения они и должны быть оцениваемы.
И, во-первых, я не буду опровергать социализм. Обыкновенно он
опровергается теми, которые боятся его правды. Но мы держимся таких начал,
для которых социализм не страшен. Итак, мы можем свободно говорить о правде
социализма. И прежде всего он оправдывается исторически как необходимое
следствие, как последнее слово предшествующего ему западного исторического
развития.
Французская революция, с которой ясно обозначился существенный характер
западной цивилизации как цивилизации внерелигиозной, как попытки построить
здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских,
внешних началах, французская революция, говорю я, провозгласила как
основание общественного строя - права человека вместо прежнего божественного
права. Эти права человека сводятся к двум главным: свободе и равенству,
которые должны примиряться в братстве*. Великая революция провозгласила
свободу, равенство и братство. Провозгласила, но не осуществила: эти три
слова так и остались пустыми словами. Социализм является попыткой
осуществить действительно эти три принципа. Революция установила
{035}гражданскую свободу. Но при существовании данного общественного
неравенства освобождение от одного господствующего класса есть подчинение
другому. Власть монархии и феодалов только заменяется властью капитала и
буржуазии. Одна свобода еще ничего не дает народному большинству, если нет
равенства. Революция провозгласила и это последнее. Но в нашем мире,
основанном на борьбе, на неограниченном соревновании личности, равенство
прав ничего не значит без равенства сил. Принцип равенства, равноправность
оказалась действительною только для тех, кто имел в данный исторический
момент силу.
===============================
* Если признано верховное значение человека как такого, его
самозаконность, то отсюда само собою вытекает признание его свободы, так как
ничто не может иметь власть над ним, источником всякой власти; а так как
свойство быть человеком одинаково принадлежит всем людям, то отсюда же
вытекает и равенство.
===============================
Но историческая сила переходит из одних рук в другие, и, как
имущественный класс, буржуазия, воспользовался принципом равенства для своей
выгоды, потому что в данную историческую минуту за этим классом была сила,
так точно класс неимущий, пролетариат, естественно стремится воспользоваться
тем же принципом равенства в свою пользу, как только в его руки перейдет
сила.
Общественный строй должен опираться на какое-нибудь положительное
основание. Это основание имеет или характер безусловный, сверхприродный и
сверхчеловеческий, или же оно принадлежит к условной сфере данной
человеческой природы: общество опирается или на воле Божией, или на воле
людской, на воле народной. Против этой дилеммы нельзя возражать тем, что
общественный строй может определяться силой государственной власти
правительства, ибо сама эта государственная власть, само правительство на
чем-нибудь опирается: или на воле Божией, или на воле народной.
Первый член дилеммы был отвергнут западной цивилизацией: французская
революция, решительно разделавшись с традиционными началами, решительно
установила демократический принцип, по которому общественный строй опирается
на воле народа. Воля народа, с этой точки зрения, есть не более как воля
совокупности лиц, составляющих народ. В самом деле, великая революция начала
с провозглашения, что человек как такой имеет безусловные права, имеет их по
природе, в силу своего человеческого достоинства; а так как всем лицам
одинаково принадлежит общечеловеческое достоинство, составляющее источник
всех прав, то все лица необходимо равноправны. Каждое из этих лиц {036}само
по себе имеет законодательную власть, в результате же законодательная власть
принадлежит большинству этих лиц, большинству народа.

Если воля народного большинства есть основание и единственное основание
всех прав и всякого закона и если воля народного большинства естественно
ставит себе предметом благосостояние этого большинства, то это
благосостояние является высшим правом и законом. И если один класс, если
меньшинство народа пользуется в действительности большим материальным
благосостоянием, нежели большинство, то с этой точки зрения это является
злоупотреблением и неправдой.
Таково настоящее положение дела. Революция, утвердившая в принципе
демократию, на самом деле произвела пока только плутократию. Народ управляет
собою только de jure, de facto[1] же верховная власть принадлежит ничтожной
его части - богатой буржуазии, капиталистам. Так как плутократия по природе
своей вообще доступна для всякого, то она и является царством свободного
соревнования, или конкуренции. Но эта свобода и равноправность являются для
большинства только как отвлеченная возможность. Существование наследственной
собственности и ее сосредоточение в немногих руках делает из буржуазии
отдельный привилегированный класс, а огромное большинство рабочего народа,
лишенное всякой собственности, при всей своей отвлеченной свободе и
равноправности в действительности превращается в порабощенный класс
пролетариев, в котором равенство есть равенство нищеты, а свобода очень
часто является как свобода умереть с голоду. Но существование постоянного
пролетариата, составляющее характеристическую черту современной западной
цивилизации, именно в ней-то и лишено всякого оправдания. Ибо если старый
порядок опирался на известные абсолютные принципы, то современная
плутократия может ссылаться в свою пользу только на силу факта, на
исторические условия. Но эти условия меняются; на исторических условиях было
основано и древнее рабство, что не помешало ему исчезнуть. Если же говорить
о справедливости, то не справедливо ли, чтобы богатство принадлежало тому,
кто его производит, то есть рабочим? Разумеется, капитал, то есть результат
предшествовавшего труда, столь же необходим для произведения богатства, как
и настоящий труд, но никем и никогда не была доказана необходимость их
исключительного {037}разделения, то есть что одни лица должны быть только
капиталистами, а другие только рабочими.
Таким образом, стремление социализма к равноправности материального
благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук
меньшинства в руки народного большинства является совершенно естественным и
законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены
французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации.
Социализм является как сила исторически оправданная и которой бесспорно
принадлежит на Западе ближайшее будущее. Но он не хочет быть только
исторической силой, иметь только условное оправдание, он хочет быть высшей
нравственной силой, имеет притязание на осуществление безусловной правды в
области общественных отношений. Но тут социализм неизбежно, роковым образом
вступает в противоречие с самим собою, и несостоятельность его становится
очевидною. Он хочет осуществить правду в обществе - в чем же состоит эта
правда? Опять-таки в равномерности материального благосостояния. Одно из
двух: или материальное благосостояние есть цель само по себе - в таком
случае, так как стремление к материальному благосостоянию есть только
натуральный факт человеческой природы, то утверждение этого стремления как
принципа не может иметь никакого нравственного значения. Социализм при
первом своем появлении провозгласил восстановление прав материи; материя
действительно имеет свои права, и стремление к осуществлению этих прав очень
естественно, но это и есть только одно из натуральных стремлений человека,
и, конечно, не самое лучшее: значения безусловной правды очевидно здесь быть
не может. Провозглашать восстановление прав материи как нравственный принцип
- все равно что провозглашать восстановление прав эгоизма, как это и сделал
один основатель социально-религиозной секты в Америке, поставивший на место
десяти Моисеевых заповедей свои двенадцать, из которых первая гласит: "люби
самого себя",- требование совершенно законное, но, во всяком случае,
излишнее[2]. Или же материальное благосостояние само по себе не есть цель
для социализма, а целью является только справедливость в распределении этого
благосостояния.
Справедливость, в нравственном смысле, есть некоторое
{038}самоограничение своих притязаний в пользу чужих прав; справедливость,
таким образом, является некоторым пожертвованием, самоотрицанием, и чем
больше самопожертвования, чем больше самоотрицания, тем в нравственном
смысле лучше. В таком случае, становясь на нравственную точку зрения,
невозможно придавать никакого нравственного значения со стороны рабочего
класса требованию равномерного распределения материального благосостояния,
так как здесь справедливость - если есть тут справедливость - является для
этого класса тождественною с его выгодами,- требование, следовательно,
своекорыстное и потому не может иметь нравственного значения.

Социализм иногда изъявляет притязание осуществлять христианскую мораль.
По этому поводу кто-то произнес известную остроту, что между христианством и
социализмом в этом отношении только та маленькая разница, что христианство
требует отдавать свое, а социализм требует брать чужое.
Но если даже допустить, что требование экономического равенства со
стороны неимущего класса есть требование только своего, справедливо ему
принадлежащего, то и в таком случае это требование не может иметь
нравственного значения в положительном смысле, ибо брать свое есть только
право, а никак не заслуга. В своих требованиях, если и признать их
справедливыми, рабочий класс стоит очевидно на юридической, а не на
нравственной точке зрения.
Но если социализм не может иметь нравственного значения в качестве
своекорыстного стремления неимущего класса, то это, конечно, не мешает ему
представлять нравственный характер как требование общественной правды
безотносительно к тем, кто это требование заявляет. И действительно,
социализм, во всяком случае, прав, восставая против существующей
общественной неправды,- но где корень этой неправды? Очевидно, в том, что
общественный строй основывается на эгоизме отдельных лиц, откуда происходит
их соревнование, их борьба, вражда и все общественное зло.
Если же корень общественной неправды состоит в эгоизме, то правда
общественная должна основываться на противоположном, то есть на принципе
самоотрицания или любви.
Для того чтобы осуществить правду, каждое отдельное лицо, составляющее
общество, должно положить {039}предел своему исключительному
самоутверждению, стать на точку зрения самоотрицания, отказаться от своей
исключительной воли, пожертвовать ею. Но в пользу кого? Для кого, с
нравственной точки зрения, следует жертвовать своей волей? В пользу ли
других отдельных лиц, из которых каждое само стоит на эгоизме, на
самоутверждении,- в пользу ли всех вместе? Но, во-первых, жертвовать своей
волей, своим самоутверждением в пользу всех - невозможно, ибо все, как
совокупность отдельных лиц, не составляют и не могут составлять
действительной цели человеческой деятельности, они не даны как
действительный реальный предмет, каковым всегда являются только некоторые, а
не все; во-вторых, такое самопожертвование было бы и несправедливо, потому
что, отрицая эгоизм в себе, несправедливо было бы утверждать его в других,
поддерживать чужой эгоизм.
Итак, осуществление правды или нравственного начала возможно только по
отношению к тому, что по самой природе своей есть правда. Нравственною
границей эгоизма в данном лице может быть не эгоизм других, не
самоутверждающаяся их воля, а только то, что само по себе не может быть
исключительным и эгоистичным, что само по себе, по своей природе есть
правда. Только тогда воля всех может быть для меня нравственным законом,
когда эти все сами осуществляют правду, сами причастны безусловному
нравственному началу. Следовательно, любовь и самопожертвование по отношению
к людям возможны только тогда, когда в них осуществляется безусловное, выше
людей стоящее начало, по отношению к которому все одинаково представляют
неправду и все одинаково должны отречься от этой неправды.
В противном случае, если такого безусловного нравственного начала не
признается, если другие все являются только как условные существа,
представляющие известную натуральную силу, то подчинение им будет только
насилием с их стороны. Всякая власть, не представляющая собою безусловного
начала правды, всякая такая власть есть насилие, и подчинение ей может быть
только вынужденное*. Свободное же подчинение {040}каждого всем, очевидно,
возможно только тогда, когда все эти сами подчинены безусловному
нравственному началу, по отношению к которому они равны между собою, как все
конечные величины равны по отношению к бесконечности. По природе люди
неравны между собою, так как обладают неодинаковыми силами, вследствие же
неравенства сил они необходимо оказываются в насильственном подчинении друг
у друга, следовательно, по природе они и несвободны; наконец, по природе
люди чужды и враждебны друг другу, природное человечество никак не
представляет собою братства. Если, таким образом, осуществление правды
невозможно на почве данных природных условий - в царстве природы, то оно
возможно лишь в царстве благодати, то есть на основании нравственного начала
как безусловного или божественного.
=================================
* При этом совершенно безразлично, отдельный ли человек, или большинство
народа, или даже большинство всего человечества заявляют притязание на такую
власть, потому что количество само по себе, очевидно, не дает никакого
нравственного права, и масса как масса не представляет никакого внутреннего
преимущества (если же говорить об удобстве, то, без всякого сомнения,
деспотизм одного гораздо удобнее деспотизма массы: ??? ????? ???????????

??? ???????? ????)[3]
=================================
Таким образом, социализм своим требованием общественной правды и
невозможностью осуществить ее на конечных природных основаниях логически
приводит к признанию необходимости безусловного начала в жизни, то есть к
признанию религии. В области знания к такому же заключению приводит
позитивизм[4].
Против традиционной теологии были провозглашены так называемым
просвещением XVIII века права человеческого разума. Но разум есть только
средство, орудие или среда познания, а не содержание его. Разум дает
идеальную форму, содержание же разума или разумного познания есть
реальность, и притом, так как реальность сверхприродная, метафизическая,
отвергнута рассудочным просвещением, то остается только условная реальность
данных природных явлений. Истина есть данный факт, то, что совершается или
бывает. Таков общий принцип позитивизма. В нем нельзя не видеть законного
стремления реализовать истину, осуществить ее в крайних пределах
действительности, показать как видимый осязательный факт; точно так же, как
и в социализме нельзя отрицать законного стремления реализовать нравственное
начало, провести его в крайние пределы жизни, в сферу материальных
экономических отношений. Но как для того, чтобы правда могла быть
осуществлена человеком в низшей сфере жизни,{041}она должна прежде
существовать сама по себе независимо от человека, точно так же и истина
прежде, чем стать фактом для человека, должна иметь собственную независимую
реальность. В самом деле, как отдельная данная воля не представляет сама по
себе никакого добра, никакой правды, а становится праведной только чрез
нормальное отношение или согласие со всеобщей волей - и всеобщей не в смысле
механического соединения воли многих или всех, а в смысле воли по природе
своей всеобщей, то есть воли Того, кто есть все, воли Божией; точно так же
отдельный факт, отдельное явление очевидно не представляет истины само по
себе, в своей отдельности, а признается истинным лишь в нормальном
отношении, в логической связи или согласии со всем или с реальностью всего -
и притом всего опять-таки не в механическом смысле, не в смысле совокупности
всех явлений или фактов, ибо, во-первых, такая совокупность не может
существовать в нашем познании, так как число фактов или явлений неисчерпаемо
и, следовательно, не может представлять определенной суммы, а во-вторых,
если бы такая совокупность и существовала, то она все-таки не составляла бы
сама по себе истины, потому что если каждый отдельный факт не есть истина,
то, очевидно, из соединения всех таких фактов, которые не суть истина,
нельзя получить истины (как множество нулей не произведут единицу и
множество негодяев не составят одного праведника); следовательно, реальность
всего, всеобщая или всецелая реальность, есть реальность Того, кто есть
все,- реальность Божия. Но эта безусловная реальность доступна сама по себе
только непосредственному восприятию, внутреннему откровению, то есть она
составляет предмет религиозного знания.
Итак, и социализм, и позитивизм, если последовательно развивать их
принципы, приводят к требованию религиозного начала в жизни и знании.
Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым
началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а
потому истинное воссоединение с ним, истинная религия не может исключать,
или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент,
какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире.
Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий
человеческого бытия, всех частных начал {042}и сил человечества в правильное
отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к
правильному согласному отношению их между собою.
Так как безусловное начало, по существу своему, не допускает
исключительности и насилия, то это воссоединение частных сторон жизни и
индивидуальных сил со всецелым началом и между собою должно быть безусловно
свободным; притом все эти начала и силы, каждое в своих пределах, в пределах
своего назначения или своей идеи, имеют равное право на существование и
развитие. Но так как они все соединены в одно общее безусловное целое, к
которому все они относятся как различные, но одинаково необходимые элементы,
то они представляют между собою полную солидарность, или братство.
Таким образом, с этой стороны религиозное начало является как единственно
действительное осуществление свободы, равенства и братства.
Я сказал, что по смыслу религиозной идеи воссоединение отдельных существ
и частных начал и сил с безусловным началом должно быть свободным; это
значит, что эти отдельные существа и эти частные начала сами от себя или по
своей воле должны прийти к воссоединению и безусловному согласию, сами
должны отказаться от своей исключительности, от своего самоутверждения или
эгоизма.

Путь к спасению, к осуществлению истинного равенства, истинной свободы и
братства лежит через самоотрицание. Но для самоотрицания необходимо
предварительное самоутверждение: для того, чтобы отказаться от своей
исключительной воли, необходимо сначала иметь ее; для того, чтобы частные
начала и силы свободно воссоединились с безусловным началом, они должны
прежде отделиться от него, должны стоять на своем, стремиться к
исключительному господству и безусловному значению, ибо только реальный
опыт, изведанное противоречие, испытанная коренная несостоятельность этого
самоутверждения может привести к вольному отречению от него и к
сознательному и свободному требованию воссоединения с безусловным началом.
Отсюда виден великий смысл отрицательного западного развития, великое
назначение западной цивилизации. Она представляет полное и последовательное
отпадение человеческих природных сил от божественного {043}начала,
исключительное самоутверждение их, стремление на самих себе основать здание
вселенской культуры. Через несостоятельность и роковой неуспех этого
стремления является самоотрицание, самоотрицание же приводит к свободному
воссоединению с божественным началом.
Коренной поворот, великий кризис в сознании западного человечества уже
начался. Ясным выражением его являются развитие и успех пессимистических
воззрений, по которым существующая действительность есть зло, обман и
страдание, источник же этой действительности и, следовательно, этого зла,
обмана и страдания лежит в самоутверждающейся воле, в жизненном хотении, и
значит, спасение - в отрицании этой воли, в самоотрицании[5].
Это пессимистическое воззрение, этот поворот к самоотрицанию является
пока только в теории, в философской системе, но можно с уверенностью
предвидеть, что скоро - именно когда на Западе социальная революция
достигнет победы и, достигнув победы, увидит бесплодность этой победы,
увидит свою собственную несостоятельность, невозможность основать согласный
и правильный общественный строй, осуществить правду на основаниях условного
преходящего бытия, когда западное человечество убедится самым делом, самою
историческою действительностью в том, что самоутверждение воли, как бы оно
ни проявлялось, есть источник зла и страдания,- тогда пессимизм, поворот к
самоотрицанию перейдет из теории в жизнь, тогда западное человечество будет
готово к принятию религиозного начала, положительного откровения истинной
религии.
Но, по закону разделения исторического труда, один и тот же культурный
тип, одни и те же народы не могут осуществить двух мировых идей, сделать два
исторические дела, и если западная цивилизация имела своею задачей, своим
мировым назначением осуществить отрицательный переход от религиозного
прошлого к религиозному будущему, то положить начало самому этому
религиозному будущему суждено другой исторической силе.
{044}
ЧТЕНИЕ ВТОРОЕ
Я сказал, что назначение западного развития, западной внерелигиозной
цивилизации - служить необходимым переходом для человечества от религиозного
прошлого к религиозному будущему.
Мы можем получить некоторое понятие об общем характере этого будущего,
если рассмотрим, чем грешило религиозное прошлое, в чем его главная
неправда, вызвавшая необходимость отрицания и отрицательного перехода к иным
формам.
Религиозное прошлое, о котором я говорю, представляется римским
католичеством. Хотя несостоятельность этой формы сознана уже, но до тех пор,
пока не совершится переход от нее к новой и лучшей, и притом еще более
положительной и всеобъемлющей форме, до тех Пор католичество сохранит и свою
условную силу, и свое условное право. Пока не осуществятся в жизни и
сознании цивилизованного человечества положительные зиждущие начала
будущего, до тех пор положительное прошедшее еще тяготеет над отрицательным
настоящим. Оно может быть упразднено, и действительно и окончательно
упразднится только таким началом, которое даст больше, чем оно, а не пустым
и немощным отрицанием. Поэтому-то католичество все стоит еще и ведет упорную
борьбу против умственного и социального прогресса - прогресса, который
получит только тогда роковую, неодолимую силу над старым началом, когда
Достигнет положительных выводов, когда получит такие основы, на которых
возможно будет создание нового мира не только более свободного, но и более
богатого духовными силами.
Но кто же решится сказать, что современная Европа богаче духовными силами
хотя бы католической и рыцарской Европы средних веков?
В настоящее время ведется у наших западных соседей так называемая
культурная борьба против католичества[1]; в этой борьбе для беспристрастного
человека невозможно стать ни на ту, ни на другую сторону.

Если справедливо защитники культуры упрекают католичество в том, что оно
употребляло насилие против врагов христианства, как бы следуя примеру своего
патрона апостола Петра, который вынул меч в защиту Христа в саду
Гефсиманском[2], если справедливо упрекают католичество в том, что оно
стремилось создать внешние {045}земные формы и формулы для духовных
божественных предметов, как бы следуя примеру того же апостола, который
хотел создать вещественные кущи для Христа, Моисея и Илии на горе Фаворской
во время Преображения[3], то защитники католичества справедливо могут
упрекать современную культуру в том, что она, отказавшись от христианства и
религиозных начал в пользу стремления к материальному благосостоянию и
богатству, имела для себя худший образец в том другом апостоле, который
предал Христа за тридцать сребреников.
По весьма понятным причинам к католичеству редко относятся беспристрастно
не только с протестантской и рационалистической, но и с
положительно-религиозной церковной точки зрения. Справедливо порицая его за
стремление "налагать на правду Божью гнилую тяжесть лат земных"[4], не хотят
видеть в нем саму эту правду Божию, хотя и в несоответствующей одежде.
Вследствие исторических условий католичество являлось всегда злейшим врагом
нашего народа и нашей церкви, но именно поэтому нам следует быть к нему
справедливыми.
К римской церкви вполне применяются слова поэта:
Она небес не забывала,
Но и земное все познала,
И пыль земли на ней легла[5].
Обыкновенно эту пыль земли принимают за самую суть, за идею католичества;
между тем на самом деле как общая идея католичества является прежде всего та
истина, что все мирские власти и начала, все силы общества и отдельного
человека должны быть подчинены началу религиозному, что царство Божие,
представляемое на земле духовным обществом - церковью, должно обладать
царством мира сего.
Если Христос сказал: "Царство Мое не от мира сего"[6], то именно потому,
что оно не от мира сего, а выше мира, мир и должен быть подчинен ему, ибо
Христос же сказал: "Я победил мир"[7].
Но так как и после этой победы двойственность Божия и Кесарева
сохранилась, так как светское общество не слилось с духовным, церковь не
ассимилировала себе государство, то вопрос о правильном, долженствующем быть
отношении двух властей остается открытым. С религиозной точки зрения на этот
вопрос возможен только {046}один общий ответ: если церковь есть
действительно царство Божие на земле, то все другие силы и власти должны
быть ей подчинены, должны быть ее орудиями. Если церковь представляет собою
божественное безусловное начало, то все остальное должно быть условным,
зависимым, служебным. Двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в
жизни человека очевидно быть не может - он не может служить двум господам.
Говорят о строгом разделении, разграничении церковном и гражданской сферы.
Но ведь вопрос именно в том, может ли гражданская сфера, могут ли мирские
дела быть совершенно независимыми, иметь такую же безусловную
самостоятельность, какая должна принадлежать делам божественным,- могут ли
внешние гражданские интересы человека быть отделены от его внутренних
духовных интересов, не нарушая этим жизненности тех и других? Такое
отделение внутренних и внешних начал не есть ли то самое, что называется
смертью и разложением? Если временная жизнь человека служит только средством
и переходом к жизни вечной, то и все интересы и дела этой временной жизни
должны быть только средствами и орудиями для вечных духовных интересов и
дел, должны быть так или иначе обусловлены вечною жизнью и царством Божиим,
и раз государство и общество признали себя христианскими, такая точка зрения
должна быть для них обязательна.
Царство мира должно быть подчинено царству Божию, мирские силы общества и
человека должны быть подчинены силе духовной, но какое здесь разумеется
подчинение и как, какими средствами и способами оно должно быть
осуществлено?
Очевидно, что характер и способ этого подчинения должен соответствовать
тому безусловному божественному началу, во имя которого требуется
подчинение. И если в христианстве Бог признается как любовь, разум и
свободный дух, то этим исключается всякое насилие и рабство, всякая слепая и
темная вера: подчинение мирских начал началу божественному должно быть
свободным и достигаться внутреннею силой подчиняющего начала.
"В дому Отца Моего обителей много",- говорит Христос[8].
Всему есть место в царстве Божием, все может быть связано внутренней
гармонической связью, ничто не должно быть подавлено и уничтожено. Духовное
общество - {047}церковь - должно подчинить себе общество мирское, возвышая
его до себя, одухотворяя его, делая мирской элемент своим орудием и
посредством - своим телом, причем внешнее единство является само собою как
естественный результат. В католичестве же внешнее единство является не как
результат, а как основание и вместе как цель. Но для внешнего единства как
цели только одно средство - внешняя сила, и католичество усвоивает ее себе и
становится наряду с другими внешними, то есть мирскими, силами. Но,
утверждая себя как мирскую внешнюю силу, католичество тем самым очевидно
оправдывает и самоутверждение тех других внешних сил, которые оно стремится
себе подчинить, и таким образом само делает невозможным это подчинение.

Как высшее начало - начало общего - католичество требует себе подчинения
со стороны частного и единичного, подчинения человеческой личности. Но,
становясь внешней силой, оно перестает быть высшим началом и теряет право
господства над человеческой личностью (как обладающей силою внутреннею),
фактическое же господство является как только насилие и подавление,
вызывающее необходимый и справедливый протест личности, в чем и заключается
существенное значение и оправдание протестантства.
Начиная с протестантства западная цивилизация представляет постепенное
освобождение человеческой личности, человеческого я от той исторической, на
предании основанной связи, которая соединяла, но вместе с тем порабощала
людей во время средневекового периода. Великий смысл исторического процесса,
начавшегося с религиозной реформации, состоит в том, что он обособил
человеческую личность, предоставил ее самой себе, чтобы она могла
сознательно и свободно обратиться к божественному началу, войти с ним в
совершенно сознательную и свободную связь.
Такая связь была бы невозможна, если бы божественное начало было чисто
внешним для человека, если бы оно не коренилось в самой человеческой
личности; в таком случае человек мог бы находиться относительно
божественного начала только в невольном, роковом подчинении. Свободная же
внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой
личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет
безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно,
извнутри {048}соединяться с божественным началом, - что она сама в известном
смысле божественна, или - точнее - причастна Божеству.
Личность человеческая - и не личность человеческая вообще, не отвлеченное
понятие, а действительное, живое лицо, каждый отдельный человек - имеет
безусловное, божественное значение.- В этом утверждении сходится
христианство с современной мирской цивилизацией.
Но в чем же состоит эта безусловность, эта божественность человеческой
личности?
Безусловность, так же как и другие сходные понятия: бесконечность,
абсолютность,- имеет два значения: отрицательное и положительное.
Отрицательная безусловность, несомненно принадлежащая человеческой
личности, состоит в способности переступать за всякое конечное, ограниченное Что вне нас и независимо от нас что-нибудь {062}существует - этого знать
мы не можем, потому что все, что мы знаем (реально), то есть все, что мы
испытываем, существует в нас, а не вне нас (как наши ощущения и наши мысли);
то же, что не в нас, а в себе самом, то тем самым находится за пределами
нашего опыта и, следовательно, нашего действительного знания и может, таким
образом, утверждаться лишь перехватывающим за пределы этой нашей
действительности актом духа, который и называется верой. Мы знаем, что
2Х2=4, что огонь жжет-это суть факты нашего сознания; но существование
чего-нибудь за пределами нашего сознания (существование, например,
субстанциального огня, то есть существа или существ, производящих на нас
действие огня) очевидно не может быть дано в этом самом сознании, не может
быть его фактом или состоянием (это было бы прямое противоречие), и,
следовательно, оно может утверждаться только актом веры, "обличающей вещи
невидимые"[3].
Но если существование внешней действительности утверждается верою, то Es wachst hienieden Brod genug
Fur alle Menschenkinder,
Auch Myrten und Rosen, Schonheit und Lust,
Und Zuckererbsen nicht minder[8],
но если бы даже и было так на самом деле (а это только pium
desiderium[9]), то ведь борьба за существование имеет гораздо более глубокий
смысл и широкий объем, нежели борьба за хлеб, за мирты и розы. Гейне забыл
борьбу за лавры и еще более страшную борьбу за власть и авторитет. Кто
беспристрастно смотрел на природу человеческую, не усумнится, что если бы
всех людей сделать сытыми и удовлетворить всем их низшим страстям, то они,
оставаясь на природной почве, на почве естественного эгоизма, наверно
истребили бы друг друга в соперничестве за умственное и нравственное
преобладание.
Далее, природа сама по себе, как только совокупность естественных
процессов, есть постоянное движение, постоянный переход от одной формы к
другой, постоянное достижение. Но если вне природы, независимо от нее, нет
ничего другого, то это движение есть движение без цели, переход без конца -
достижение, которым ничего не достигается.
Процессы и состояния природного бытия могут являться целью для
воображения до тех пор, пока они не осуществлены. Реализация природного
влечения или инстинкта, состоящая в таком естественном процессе, является
как необходимое содержание, как нечто удовлетворяющее и наполняющее,- до тех
пор, пока эта реализация не совершилась, пока естественное благо не
достигнуто. Достижение же его показывает, что это в действительности совсем
не то, что представлялось,- {072}что воображение как бы установляло, давало
определенные формы и определенное содержание, ставило предметом и целью то,
что в действительности само есть только безразличный и бессодержательный
процесс, что само требует содержания и цели. Таким образом, природная жизнь,
поставляемая как цель, оказывается не только злом, но и обманом, иллюзией:
все содержание, которое человек связывает в своем стремлении с известными
природными предметами и явлениями, все это содержание, все образы и краски
принадлежат ему самому, его воображению. Не человек получает от природы
что-нибудь такое, чего не имеет, что могло бы удовлетворить и наполнить его
существование,- напротив, сам он придает природе то, чего она не имеет, то,
что он почерпает из самого себя. Разоблаченная от того богатого наряда,
который дается природе волей и воображением человека, она является только
слепой, внешней, чуждой для него силой, силой зла и обмана.

Подчинение этой высшей и слепой силе есть для человека коренной источник
страдания; но сознание того, что природа есть зло, обман и страдание, есть
тем самым сознание своего собственного превосходства, превосходства
человеческой личности над этой природой.
Если я признаю природу злом, то это только потому, что во мне самом есть
сила добра, по отношению к которой природа является злом; если я признаю
природу обманом и призраком, то это только потому, что во мне самом есть
сила истины, по сравнению с которой природа есть обман. И, наконец,
чувствовать страдание от природы - не то или другое частное или случайное
страдание, а общую тяжесть природного бытия - можно только потому, что есть
стремление и способность к тому блаженству или к той полноте бытия, которой
не может дать природа.
Если, таким образом, личность человеческая есть нечто большее, чем
природа, и власть природы над нею зависит от самой этой личности, то есть
самая воля человека, обращенная на природу, связывает человека с этой
последней и ведет к злу, обману и страданию, то освобождение или искупление
от власти и господства природы есть освобождение от собственной природной
воли - отречение от нее.
{073}Человеческая воля во всех своих актах есть стремление к природному
существованию, есть утверждение себя как природного существа,- и отречение
от этой воли есть отречение от природного существования. Но так как природа
первоначально дана как все, так как вне ее для человека не существует ничего
в данном состоянии его сознания, то отречение от природного существования
есть отречение от всякого существования. Стремление к освобождению от
природы есть стремление к самоуничтожению: если природа есть все, то то, что
не есть природа,- есть ничто.
Разумеется, уже признание природы за зло, обман и страдание отнимает у
нее значение безусловного начала, но так как кроме нее в сознании природного
человека нет никакого другого содержания, то безусловное начало, которое не
есть природа, может получить только отрицательное определение, оно является
как отсутствие всякого бытия, как ничто, как нирвана.
Нирвана есть центральная идея буддизма. Если в природной религии
безусловное начало смешивается с природой, с тем, что оно не есть, то в
буддизме это начало противопоставляется природе. Но так как положительной
исходной точкой является все та же природа, то это безусловное начало, ей
противопоставленное, может определяться только отрицательно, определяется
тем, что оно не есть. Священные книги буддистов все проникнуты теоретическим
и практическим отрицанием жизни и всего сущего, потому что только в этом
отрицании сказывается для буддиста божественное начало.
"Это (то есть все существующее в природе) преходяще, это бедственно, это
пусто, это лишено субстанции.
Все сложное исчезает (а все существующее сложно).
Созерцание не утверждает никакого состояния (то есть не может ни на чем
остановиться, ничего удержать)".
Но нигде буддийский принцип не выражается с такою резкостью и
последовательностью, как в следующем месте из Праджна-Прамиты - книги,
входящей в состав Абидарм[10], то есть метафизической части буддийского
священного писания: "Учитель только тогда покрыт великою бронею, когда уму
его представится такая мысль: я должен вести к совершенной Нирване
бесчисленное множество существ,- я должен вести их; и, однако, ни их,
ведомых, ни меня, ведущего, не существует. Они не существуют на самом деле,
потому что небытие есть собственный характер всего, что признается
существующим. Это как если бы искусный волшебник заставил появиться на
{074}распутье четырех больших дорог огромную толпу призрачных людей, которые
дрались бы между собою, убивали друг друга и потом все исчезли, а на самом
деле не было появившихся, ни убивавших и убитых, ни исчезнувших; так же
точно будды ведут к совершенной Нирване бесчисленное множество существ, а на
самом деле нет ни ведущих, ни ведомых. Если ученик мудрости, помысливши эту
истину, не смутится и не ощутит страха и все-таки поведет существа к полной
Нирване, тогда его должно признать покрытым великою бронею"*.
===================
* См.: Eugene Burnouf. "Introduction dans l'histoire du Bouddhisme
indien" [11].
===================
Замечательно, что как религиозное отношение к природе, подчинение ей
жизни и сознания человека и обожествление ее привело к религиозному
отрицанию природы и всякого бытия, привело к религиозному нигилизму, так и
философское обожествление природы в современном сознании, философский
натурализм привел к философскому отрицанию всякого бытия, к философскому
нигилизму, который, как известно, был в наши дни развит в системах
Шопенгауэра и Гартмана [12].

Уже отсюда можно видеть, что этот нигилизм, как в религиозной, так и в
философской форме, не есть что-нибудь случайное, не есть продукт временных
исторических условий, что он имеет более глубокое значение для человеческого
сознания,- и действительно, это отрицательное мировоззрение есть логически
необходимая ступень в развитии религиозного сознания.
Если человек начинает и как конечное природное существо должен исходить
от смешения безусловного начала со скудными немощными стихиями мира, то для
того, чтоб он понял и осуществил это безусловное начало в его собственной
действительности, необходимо прежде, чтобы он отделил и противопоставил его
этим немощным скудным стихиям мира: для того, чтобы понять, что есть
безусловное начало, нужно прежде отвергнуть и волей, и мыслью то, что оно не
есть. Это безусловное отвержение всяких конечных ограниченных признаков есть
уже отрицательное определение самого безусловного начала: для сознания,
которое еще не обладает самим этим началом, такое отрицательное определение
есть необходимо первый шаг к его положительному познанию. Для современного
сознания, перенесшего центр тяжести с безусловного начала в условную
{075}природу, необходимо пройти через полное нерешительное отвержение этой
природы, чтобы опять быть способным к восприятию сверхприродной безусловной
действительности.
Древний и новый буддизм можно назвать отрицательной религией, и эта
отрицательная религия необходимо должна предшествовать положительной как
неизбежный переход, подобно тому как в древности ищущие посвящения должны
были пройти через малые мистерии, прежде чем дойти до великих.
Если божественное начало должно быть для нас все, то то, что не есть оно,
должно быть признано нами за ничто. Но разумеется,- и тут, если, как сказано
Христом, "мы теряем душу свою для того, чтоб снова получить ее"[13], то
точно так же мы теряем мир для того, чтоб снова получить его, потому что,
как мы увидим, если вне божественного начала, в отчуждении от него
рассматриваемый сам в себе, природный мир есть зло, обман и страдание, то в
положительном отношении к этому безусловному началу, или рассматриваемый из
него, он становится необходимым орудием или материей для полного
осуществления, для окончательной реализации самого божественного начала.
ЧТЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ
Отрицательная религия - всемирно-историческое выражение которой
представляется буддизмом - понимает безусловное начало как ничто. И
поистине, оно есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть
какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими
существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно ото
всего. Но свобода от всякого бытия (положительное ничто) не есть лишение
всякого бытия (отрицательное ничто). Действительная, положительная свобода
существа предполагает власть, положительную силу, или мощь, над тем, от чего
это существо свободно.- Так, например, нельзя сказать про ребенка, что он
свободен от страстей или выше страстей - он просто лишен их (и в этом смысле
ниже их) ; свободным же от страстей можно назвать только того, кто имеет их,
но имеет их в своей власти, кто обладает, но не обладаем ими.
{076}Таким образом, божественное начало, свободное от всякого бытия, от
всего,- вместе с тем и тем самым есть положительная сила, или мощь, всякого
бытия, обладает всем, все есть его собственное содержание, и в этом смысле
само божественное начало есть все. На это указывает уже самое общее и
необходимое название, которое мы должны дать божественному началу,- название
абсолютного; ибо слово absolutum значит, во-первых: отрешенное, то есть от
всех частных определении, и, во-вторых - завершенное, законченное,
совершенное, то есть всем обладающее, все в себе содержащее; причем очевидно
оба эти значения тесно между собою связаны, так как отрешиться ото всего
можно, только обладая всем.
Что же такое это все, составляющее положительное содержание божественного
начала? Оно не может быть только совокупностью природных явлений, так как
каждое из этих явлений, а следовательно, и все они вместе представляют лишь
постоянный переход, процесс, имеющий только видимость бытия, а не подлинное,
существенное и пребывающее бытие. Если, таким образом, наш природный мир по
своему чисто относительному характеру не может быть подлинным содержанием
божественного начала, то такое содержание, то есть положительное все
(всецелость или полнота бытия), может находиться лишь в сверхприродной
области, которая, в противоположность миру вещественных явлений,
определяется как мир идеальных сущностей, царство идей.
Идеальный космос составляет основное содержание - и основную истину -
греческой философии в ее центральной системе - системе платонизма. Чтобы
уяснить истину этой системы, мы должны пройти (хотя и с величайшею
поспешностью) весь мысленный путь, отделяющий ее от современного научного
мировоззрения. Хотя, по-видимому, между ними лежит непроходимая бездна, но,
как я сейчас постараюсь доказать, непрерывная нить логического мышления
должна привести всякий последовательный ум от чувственного опыта явлений к
умозрительной вере в идеи.

Прежде всего я должен еще раз остановиться на некоторых элементарных
истинах.- Нам даны природные явления, составляющие то, что мы называем
внешним, вещественным миром. Этот мир как такой (то есть как внешний и
вещественный) бесспорно есть только видимость, а не действительность.
Возьмем какой-нибудь {077}вещественный предмет - положим, этот стоя. Из
чего, собственно, слагается этот предмет? Мы имеем, во-первых, определенный
пространственный образ, фигуру или форму, далее - определенный цвет, затем -
известную плотность или твердость: все это составляет только наши
собственные ощущения. Цвет этого стола есть только наше зрительное ощущение,
то есть некоторое видоизменение в нашем чувстве зрения; фигура стола
слагается из соединения наших зрительных и мускульных ощущений, наконец,
непроницаемость или телесность его есть ощущение нашего осязания. Мы видим,
осязаем этот предмет,- все это только наши ощущения, только наши состояния,
имеющие место в нас самих. Если бы у нас не было этих определенных внешних
чувств, то этот вещественный предмет, этот стол, не мог бы существовать
таким, каким он существует, ибо все его основные качества прямо зависят от
наших чувств. Совершенно очевидно в самом деле, что если бы не было чувства
зрения, то не было бы и цвета, потому что цвет есть только зрительное
ощущение; если бы не было чувства осязания, если бы не было осязающих
существ, то не было бы и того, что мы называем твердостью, так как это
явление твердости есть только осязательное ощущение. Таким образом, этот
внешний предмет, этот стол, в том виде, в каком он реально представляется,
то есть именно как чувственный вещественный предмет, не есть какая-нибудь
самостоятельная, независимая от нас и от наших чувств действительность, а
есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений.
Обыкновенно думают, что если б исчезли из мира все чувствующие существа,
мир все-таки остался бы тем, чем он есть, со всем разнообразием своих форм,
со всеми красками и звуками. Но это очевидная ошибка: что значит звук без
слуха? свет и цвета без зрения?
Становясь даже на точку зрения господствующего естественнонаучного
мировоззрения, мы должны признать, что если бы не было чувствующих существ,
то мир радикально бы изменил свой характер. В самом деле, для этого
мировоззрения звук, напр<имер>, сам по себе, то есть независимо от слуха и
слуховых органов, есть только волнообразное колебание воздуха; но очевидно,
что колебание воздуха само по себе еще не есть то, что мы называем звуком:
для того, чтобы это колебание воздуха сделалось звуком, необходимо ухо, на
{078}которое бы подействовало это колебание и возбудило бы в нервном
слуховом аппарате определенные видоизменения, являющиеся в чувствующем
существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука.
Точно так же свет для научного мировоззрения есть только колебательное
движение волн эфира. Но движение эфирных волн само по себе не есть то, что
мы называем светом,- это есть только механическое движение, и ничего более.
Для того, чтоб оно стало светом, красками и цветом, необходимо, чтоб оно
воздействовало на зрительный орган и, произведя в нем соответствующие
изменения, возбудило так или иначе в чувствующем существе те ощущения,
которые, собственно, и называются светом.
Если я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать, но
это только потому, что есть другие зрячие существа, которые имеют световые
ощущения. Но если бы никаких зрячих существ не было, то, очевидно, и света
как света не было бы, а были бы только соответствующие свету механические
движения эфира.
Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только явление для
нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя как
нечто безусловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть
натуральная иллюзия.
Мир есть представление; но так как это представление не есть
произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы
и уничтожать их, так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так
сказать, навязывается нам, и хотя ощутительные его свойства определяются
нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, но самая его
действительность, его существование, напротив, от нас не зависит, а дается
нам, то, будучи в своих чувственных формах нашим представлением, он должен,
однако, иметь некоторую независимую от нас причину, или сущность.
Если то, что мы видим, есть только наше представление, то из этого не
следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которых
мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение
этих причин необходимым.- Таким образом, в основе зависимых явлений
предполагается самостоятельная сущность или существенная причина, которая и
дает им некоторую относительную реальность. Но так как относительная
реальность этих предметов и явлений, {079}множественных и разнообразных,
предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и
производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так
как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или
причины, данных явлений.

Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность множества
элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих
последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие
явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие
может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными,
неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, то есть
неделимыми.
Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые
элементарные сущности, которые своими различными соединениями и своим
многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром.
Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных
основаниях, или причинах,- в атомах, в конкретном же своем виде он есть
только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями
представление, только видимость.
Но как же должны мы мыслить самые эти основные сущности, самые атомы?
Вульгарный материализм разумеет под атомами бесконечно малые частицы
вещества; но это есть очевидно грубая ошибка. Под веществом мы разумеем
нечто протяженное, твердое или солидное, то есть непроницаемое, одним
словом, нечто телесное, но - как мы видели - все телесное сводится к нашим
ощущениям и есть только наше представление. Протяженность есть соединение
зрительных и мускульных ощущений, твердость есть осязательное ощущение;
следовательно, вещество, как нечто протяженное и твердое, непроницаемое,
есть только представление, а потому и атомы, как элементарные сущности, как
основания реальности, то есть как то, что не есть представление, не могут
быть частицами вещества. Когда я трогаю какой-нибудь вещественный предмет,
то его твердость или непроницаемость есть только мое ощущение, и комбинация
этих ощущений, образующих целый Предмет, есть мое представление, это есть во
мне. Но то, что производит это во мне, то есть то, {080}вследствие чего я
получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем я сталкиваюсь,- очевидно
есть не во мне, независимо от меня, есть самостоятельная причина моих
ощущении.
В ощущении непроницаемости я встречаю некоторое противодействие, которое
и производит это ощущение, следовательно, я должен предположить некоторую
противодействующую силу, и только этой-то силе принадлежит независимая от
меня реальность. Следовательно, атомы, как основные или последние элементы
этой реальности, суть не что иное, как элементарные силы.
Итак, атомы суть действующие, или активные, силы, и все существующее есть
произведение их взаимодействия.
Но взаимодействие предполагает не только способность действовать, но и
способность воспринимать действия других. Каждая сила действует на другую и
вместе с тем воспринимает действие этой другой или этих других. Для того,
чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя,
стремиться наружу. Для того, чтоб воспринимать действие другой силы, данная
сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед
собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в
стремлении и в представлении.
В стремлении она получает действительность для других, или действует на
других, в представлении же другие имеют для нее действительность, она
воспринимает действие других.
Итак, основы реальности суть стремящиеся и представляющие, или
воспринимающие, силы.
Воспринимая действие другой силы, давая ей место, первая сила
ограничивается этою другою, различается от нее и вместе с тем обращается,
так сказать, на себя, углубляется в свою собственную действительность,
получает определение для себя. Так, напр<имер>, когда мы трогаем или ударяем
какой-нибудь вещественный предмет, во-первых, мы ощущаем этот предмет, это
другое, эту внешнюю силу: она получает действительность для нас; но
во-вторых, в этом же самом ощущении мы ощущаем и самих себя, так как это
есть наше ощущение, мы, так сказать, этим ощущением свидетельствуем свою
собственную действительность как ощущающего, становимся чем-нибудь для себя.
Мы имеем, таким образом, силы, которые, во-первых, действуют вне себя, имеют
{081}действительность для другого, которые, во-вторых, получают действие
этого другого или для которых это другое имеет действительность или
представляется им, и которые, наконец, имеют действительность для себя - то,
что мы называем сознанием в широком смысле этого слова. Такие силы суть
более чем силы - это существа.
Таким образом, мы должны предположить, что атомы, то есть основные
элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то,
что со времени Лейбница получило название монад[1].

Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и
пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, все
существующее.
Взаимодействие основных существ, или монад, предполагает в них
качественное различие; если действие одной монады на другую определяется ее
стремлением к этой другой и в этом стремлении собственно и состоит, то
основание этого стремления заключается в том, что другие основные существа,
другие монады представляют собою нечто качественно различное от первой,
нечто такое, что дает первому существу новое содержание, которого оно само
не имеет, восполняет его бытие; ибо в противном случае, если б эти два
основные существа были безусловно тождественными, если б второе представляло
только то же, что и первое, то не было бы никакого достаточного основания,
никакой причины для того, чтобы первое стремилось к второму. (Для пояснения
можно указать на закон полярности, господствующий в физическом мире: только
противоположные, или разноименные, полюсы притягивают друг друга, так как
они друг друга восполняют, друг для друга необходимы.)
Итак, для взаимодействия основных существ необходимо, чтобы каждое из них
имело свое особенное качество, вследствие которого оно есть нечто иное, чем
все другие, вследствие которого оно становится предметом стремления и
действия всех других и, в свою очередь, может воздействовать на них
определенным образом.
Существа не только воздействуют друг на друга, но воздействуют так, а не
иначе, воздействуют определенным образом.
Если все внешние качественные различия, известные нам, принадлежат к миру
явлений, если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие
самих основных существ, вечных и неизменных, должно {082}быть также вечным и
неизменным, то есть безусловным.
Это безусловное качество основного существа, которое позволяет ему быть ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ
Мы видели, что существенный принцип иудейства - откровение Бога в Его
безусловном единстве как чистого я - уже освобождается от своей
исключительности в откровении пророков израильских, которым Бог является уже
не как чистое "я" только, не имеющее в своей деятельности никакого другого
основания, кроме исключительно субъективного начала произвола, подчиняющего
себе человека внешнею силою, возбуждая в нем страх (таким являлся
первоначально для еврея Ель-Шаддай - Бог силы и страха[1], таким, по
преимуществу, является и теперь Аллах для магометанина): пророкам Бог
открывается как обладающий известным существенным идеальным определением,
как всеобъемлющая любовь,- вследствие чего и действие Бога на другое. Его
отношение к человеку определяется уже объективною идеей абсолютного блага, и
закон Его бытия является уже не как чистый произвол (в Нем) и внешняя
насильственная необходимость (для человека), а как внутренняя необходимость,
или истинная свобода. Соответственно этому расширению религиозного начала
расширяется у пророков и национальное иудейское сознание. Если откровению
Бога как исключительного я отвечало и в народе Божием исключительное
утверждение своего национального я среди других народов, то сознание,
которому Бог открылся как универсальная идея, как всеобъемлющая любовь,
необходимо должно освободиться от национального эгоизма, необходимо должно
стать общечеловеческим.
И действительно, таково сознание пророческое. Иона проповедует волю
Иеговы язычникам Ниневии, Исаия и Иеремия возвещают грядущее откровение как
знамя {105}языков, к которому притекут все народы. И между тем именно
еврейские пророки были величайшими патриотами, всецело проникнутыми
национальной идеей иудейства, но именно потому, что они были ею всецело
проникнуты, они и должны были понять ее как всеобщую, для всех
предназначенную,-как достаточно великую и широкую, чтобы внутренно
объединить собою все человечество и весь мир. С этой стороны пример
еврейских пророков, величайших патриотов и вместе с тем величайших
представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая
на то, что если истинный патриотизм необходимо свободен от народной
исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное
общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть
чем-нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание,
необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной
народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом.
Итак, в пророческом сознании впервые соединился субъективный чисто личный
элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной
божественной сущности. Но так как пророки были вдохновенными деятелями, были
практическими людьми, в высшем смысле этого слова, а не созерцательными
мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более
восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели
предметом умозрения[2]. Между тем для того, чтобы наполнить и определить
собою все сознание человека, эта идея должна была сделаться и предметом
мысли. Если истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или
безусловного субъекта, с его абсолютною сущностью, или объективною идеей, то
это единство, это внутреннее отношение двух элементов (личного и
существенного) в Божестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть
определено. И если один из этих божественных элементов (безусловная личность
Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же
(абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то
весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты
богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда
столкнулись иудейская и греческая народности.

{106}И действительно, выполнение этой великой умственной задачи началось
в Александрии среди иудеев-эллинистов (то есть воспринявших греческое
образование), выдающимся представителем которых является знаменитый Филон
(родившийся несколько ранее Р. X., а умерший во времена апостольские),
развивший, как известно, учение о Логосе (слове иди разуме) как выразителе
божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем
существующим[3]. В связи с этим учением о Логосе как его дальнейшее развитие
в той же Александрии явилось учение неоплатоников[4] о трех божественных
ипостасях, осуществляющих абсолютное содержание или выражающих определенным
образом отношение Бога как единого ко всему или как сущего к сущности*. Это
учение было развито неоплатониками независимо от христианства: важнейший
представитель неоплатонизма Плотин хотя жил во II веке по Р. X., но очень
мало знал о христианстве. Тем не менее отрицать связь между Филоновым
учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, то есть именно
христианским учением о Троице, или триедином Боге,- совершенно невозможно.
Если сущность божественной жизни была определена александрийскими
мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи
Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась
как факт, как историческая действительность- в живой индивидуальности
исторического лица. Единственно христиане впервые познали Божественный Логос
и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий,
под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в
своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими
ощутимом начале их духовного возрождения.
===================
* Выражение: три божественные или три начальные ипостаси - есть
собственное выражение Плотина, прячем, разумеется, оно имеет свой
философский смысл, а не христианский[5].
===================
Но следует ли отсюда, чтобы те метафизические и логические определения
троичности была чужды христианству как учению и не выражали собою некоторой
части истины? Напротив, как только у самих христиан является потребность
сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, то есть
объяснить ее из ее внутренних оснований {107}в самом божестве,-потребность
уразуметь как всеобщую идею то, что они ощущали как частный факт, то они
естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и
греко-иудейских мыслителей, уже познавших теоретическую истину тех начал,
которых проявление они, христиане, испытали как живую действительность. И в
самом деле, мы видим, что первые умозрения о Боге и его внутренней жизни у
христианских учителей-у Иустина Философа, у Ипполита, Климента
Александрийского, в особенности у Оригена - воспроизводят существенную
истину Филонова и неоплатонического учения, представляясь как различные
вариации той же умозрительной темы-самооткровения всеединого Божества[6], а
между тем, как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о
Троице, опирался на того же Оригена[7], пользовавшегося в то время в церкви
тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал*.
===================
* Что касается вообще до формул этого догмата, установленных церковью на
Вселенских соборах против Ария, Евномия и Македония[8], то, будучи, как мы
увидим, вполне истинными и с умозрительной точки зрения, эти формулы
ограничиваются, понятно, лишь самыми общими определениями и категориями,
каковы единосущие, равенство и т. д.; метафизическое же развитие этих
определений и, следовательно, умозрительное содержание этих формул,
естественно, было предоставлено церковию свободной деятельности богословия и
философии, и несомненно, что к этим определениям может быть сведено и этими
православными формулами покрывает все существенное содержание
александрийских умозрений о трех ипостасях,- разумеется, если смотреть на
мысли, а не привязываться к одним словам. С другой стороны, для полного
логического уяснения этого основного догмата неоценимым средством могут
служить нам те определения чистой логической мысли, которые с таким
совершенством были развиты в новейшей германской философии[9], которая с
этой формальной стороны имеет для нас то же значение, какое для древних
богословов имели доктрины Академии и Ликея[10] , и те, кто теперь восстают
против введения этого философского элемента в религиозную область, должны
были бы сначала отвергнуть всю прежнюю историю христианского богословия,
которое, можно сказать, питалось Платоном и Аристотелем.
===================
Утверждение существенного сродства между христианским догматом Троицы и
греко-иудейскими умозрениями о том же предмете нисколько не уменьшает
самобытного значения самого христианства как положительного откровения. В
самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в
положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном
воплощении. Эта оригинальность от христианства {108}неотъемлема, и для
утверждения ее нет надобности вопреки истории и здравому смыслу доказывать,
что все идеи христианской догматики явились как что-то безусловно новое, так
сказать, упали готовыми с неба. Не такого мнения были те великие отцы
древней церкви, которые утверждали, что тот же самый божественный Разум,
который открылся во Христе, и до своего воплощения просвещал вечною истиною
вдохновенных мудрецов язычества, бывших христианами до Христа*.

===================
* Выражение св. Иустина о некоторых греческих философах.- Хотя тесная
внутренняя связь между александрийскою теософией и христианским учением есть
одно из твердо установленных положений западной науки, но так как в нашей
богословской литературе[11] по тем или другим причинам это вполне
достоверное положение не пользуется общим признанием, то я считаю нужным в
конце этих чтений посвятить этому вопросу особое приложение[12], в котором
мне придется также коснуться значения туземной египетской теософии
(откровений Тота или Гермеса)[1Э] в ее отношении к обоим названным учениям.
===================
Переходя теперь к изложению самого этого учения о троичности Божества как
всеединого - учения, составляющего вместе и венец дохристианской религиозной
мудрости, и основное умозрительное начало христианства,- я не буду
останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой
системе - у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова[14]: я имею
в виду только существенную истину этого учения, общую всем его
видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума.
Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но
нельзя быть просто, только быть: утверждение - я есмь или это есть -
необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает
очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо
требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что
он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как
сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою
представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет
лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически
бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной
{109}сущности, или содержанию,- отношение, в котором он так или иначе
утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность*.
В самом деле, если бы мы предположили существо, которое никаким образом не
утверждает и не полагает никакого объективного содержания, не представляет
собою ничего, не является ничем ни в себе и для себя, ни для другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как
за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не
утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? -
было бы здесь: ничто**.
===================
* Этому не противоречат те выражения, в которых глагол быть сам,
по-видимому, играет роль сказуемого, именно когда утверждается простое
существование чего-нибудь. Дело в том, что это есть лишь способ выражения
для отвлекающей мысли, причем вовсе и не имеется в виду выражать полную
истину предмета. Так, например, если я скажу просто: дьявол есть или есть
дьявол, то хотя здесь и не говорю, что такое есть дьявол, но вместе с тем не
хочу сказать и того, чтобы он не был чем-нибудь, я здесь никак не
предполагаю, чтобы он только был или был только сущим, субъектом без всякого
объективного качественного определения, безо всякой сущности или
содержания,- я здесь только не останавливаюсь на вопросе об этой сущности
или содержании, ограничиваясь указанием лишь на самое существование этого
субъекта. Таким образом, подобные выражения представляют лишь опущение
настоящего сказуемого, а никак не отрицание его или отождествление с простым
бытием.
** В этом заключается глубоко верный смысл знаменитого Гегелева
парадокса, которым начинается его логика, именно, что бытие, как такое, то
есть чистое, пустое бытие, тождественно со своим противуположным, или есть
ничто[15].
===================
Если, таким образом, Бог как сущий не может представлять только бытие
вообще, так как это значило бы, что Он есть ничто (в отрицательном смысле)
или просто, что Его нет совсем, и если, с другой стороны. Бог как абсолютное
не может быть только чем-нибудь, не может ограничиваться каким-нибудь
частным определенным содержанием,- то единственным возможным ответом на
вопрос: что есть Бог, является уже известный нам, именно, что Бог есть все,
то есть что все в положительном смысле или единство всех составляет
собственное содержание, предмет или объективную сущность Бога, и что бытие,
действительное бытие Божие есть утверждение или положение этого содержания,
этой сущности, а в ней и самого полагающего, или сущего. Логическая
необходимость такого положения очевидна. Если бы божественная {110}сущность
не была всеединою, не заключала в себе всего, то, следовательно, что-нибудь
могло бы быть существенно вне Бога, но в таком случае Бог ограничивался бы
этим внешним для него бытием, не был бы абсолютным, то есть не был бы Богом.

Таким образом, утверждением всеединства Божия устраняется дуализм, ведущий к
атеизму. С другой стороны, это же утверждение, полагая в Боге всю полноту
или целость всякого бытия как его вечную сущность, не имеет ни побуждения,
ни логической возможности связывать божественное существо с частною условною
действительностью этого природного мира; следовательно, этим утверждением
устраняется натуралистический пантеизм, который под всем разумеет не вечную
полноту божественного бытия, а только совокупность природных явлений,
единство которых и называет Богом. Наконец, как мы сейчас увидим, это же
наше утверждение Бога как всеединого устраняет и идеалистический пантеизм,
отождествляющий Бога как сущего с его объективною идеей.
В самом деле, если все представляет содержание или сущность Божию, то
Бог, как субъект или сущий, то есть как обладающий этим содержанием или
сущностию, необходимо различается от нее, как во всяком существе мы должны
различать его самого как субъекта от того, что составляет его содержание,
что им или в нем утверждается или выражается,- различать как выражающего от
выражаемого или как себя от своего. Различие же есть отношение. Итак, Бог
как сущий находится в некотором отношении к своему содержанию или сущности:
Он проявляет иди утверждает ее. Для того, чтобы утверждать ее как свое, он
должен обладать ею субстанциально, то есть быть всем или единством всего в
вечном внутреннем акте. Как безусловное начало, Бог должен заключать или
содержать в себе все в неразрывном и непосредственном субстанциальном
единстве. В этом первом положении все содержится в Боге, то есть в
божественном субъекте или сущем, как в своем общем корне, все поглощено или
погружено в нем, как в своем общем источнике; следовательно, здесь оно как
все не различается актуально, а существует только в возможности,
потенциально. Другими словами, в этом первом положении действителен,
актуален только Бог как сущий, содержание же его - все или всеобщая сущность
хотя существует и здесь, ибо без нее сам сущий, {111}как мы видели, был бы
ничем, то есть не существовал бы, но существует лишь в скрытом состоянии,
потенциально. Для того же, чтобы она была действительной. Бог должен не
только содержать ее в себе, но и утверждать для себя, то есть он должен
утверждать ее как другое, должен проявлять и осуществлять как нечто от Него
самого различное.
Таким образом, мы имеем второй вид или второе положение сущего: то все
или всеобщее содержание, та собственная сущность Божия, которая в первом
положении или в первом образе (способе) существования заключалась лишь в
скрытом состоянии как только потенциальная, здесь, в этом втором виде,
выступает как некоторая идеальная действительность; если в первом положении
она скрывается в глубине субъективного, непроявленного бытия, то здесь она
полагается как предмет.
Разумеется, этот предмет не может быть внешним для божественного
субъекта. Так как этот последний в качестве абсолютного не может иметь
ничего вне себя, то это есть лишь его собственное внутреннее содержание,
которое он своим внутренним действием различает от себя как сущего, выделяет
из себя, или объективирует. Если мы захотим поискать для этого отношения
какую-нибудь аналогию в мире нашего опыта, то наиболее сюда подходящим
является отношение художника к художественной идее в акте творчества. В
самом деле, художественная идея не есть что-нибудь чуждое, внешнее для
художника; это есть его собственная внутренняя сущность, суть его духа и ЧТЕНИЕ ВОСЬМОЕ
Вечный, или божественный, мир, о котором я говорил в прошлом чтении, не
есть загадка для разума. Этот мир как идеальная полнота всего и
осуществление добра, истины и красоты представляется разуму как то, что само
по себе должно быть как нормальное. Этот мир как безусловная норма логически
необходим для разума, и если разум сам по себе не может удостоверить нас в
фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще
по существу своему не есть орган для познавания какой бы то ни было
фактической действительности. Всякая фактическая действительность, очевидно,
познается только действительным опытом; идеальная же необходимость
божественного мира и Христа как безусловно универсального и вместе с тем и
тем самым безусловно индивидуального центра этого мира, обладающего всей его
полнотою, эта идеальная необходимость ясна для умозрительного разума,
могущего лишь в этой вечной сфере найти то безусловное мерило, по отношению
или по сравнению с которым он признает данный природный мир, нашу
действительность как нечто условное, ненормальное и преходящее.
Итак, не вечный божественный мир, а, напротив, наша природа, фактически
нам данный действительный мир составляет загадку для разума; объяснение этой
фактически несомненной, но для разума темной действительности составляет его
задачу.

Эта задача, очевидно, сводится к выведению условного из безусловного, к
выведению того, что само по себе не должно быть, из безусловно должного, к
выведению случайной реальности из абсолютной идеи, природного мира явлений
из мира божественной сущности.
Это выведение было бы задачей неисполнимой, если б между двумя
противоположными терминами, из коих один должен быть выведен из другого, то
есть из своего противоположного, не существовало бы нечто связующее их,
одинаково принадлежащее тому и другому, той и другой сфере и потому служащее
переходом между ними. Это связующее звено между божественным и природным
миром есть человек.
Человек совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все
сводятся к одной великой противоположности между безусловным и условным,
между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением, {144}или
видимостью. Человек есть вместе и божество, и ничтожество.
Останавливаться на утверждении этой несомненной противоположности в
человеке нет надобности, потому что она составляет издавна общую тему как
поэтов, так и психологов и моралистов.
Наша задача есть не описание человека, а указание его значения в общей
связи истинно-сущего.
Я говорил в прошлом чтении о том, что необходимо различать в целости
божественного существа двоякое единство: действующее, или производящее,
единство божественного творчества Слова (Логоса), и единство произведенное,
осуществленное, подобно тому как в каком-нибудь частном организме из
природного мира мы различаем единство деятельное, начало производящее и
поддерживающее его органическую целость,- начало, составляющее живую и
деятельную душу этого организма,- и, затем, единство того, что этой душою
произведено или осуществлено,- единство органического тела.
Если в божественном существе - в Христе первое, или производящее,
единство есть собственно Божество - Бог как действующая сила, или Логос, и
если, таким образом, в этом первом единстве мы имеем Христа как собственное
божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали
мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или
нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому
началу, есть человек, или, по выражению Священного писания, второй Адам[1].
Итак, София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся
в цельном божественном существе, или Христе. Раз несомненно, что Бог, для
того чтоб существовать действительно и реально, должен проявлять Себя, свое
существование, то есть действовать в другом, то этим самым утверждается
необходимость существования этого другого, и так как, говоря о Боге, мы не
можем иметь в виду форму времени, так как все высказываемое о Боге
предполагает вечность, то и существование этого другого, по отношению к
которому Бог проявляется, должно быть признано необходимо вечным. Это другое
не есть безусловно другое для Бога (что немыслимо), а есть его собственное
выражение или проявление, в отношении которого Бог и называется Словом.
Но это раскрытие, или внутреннее откровение, Божества, {145}а
следовательно, и различие Бога как Логоса от Бога как первоначальной
субстанции, или Отца, это откровение и это различие уже предполагают
необходимо то, в чем Божество открывается или в чем оно действует и что в
первом (в Отце) существует субстанциально, или в скрытой форме, а чрез
второго (то есть чрез Логос) обнаруживается.
Следовательно, для того, чтобы Бог вечно существовал как Логос и как
действующий Бог, должно предположить вечное существование реальных
элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить
существование мира как подлежащего божественному действию, как дающего в
себе место божественному единству. Собственное же, то есть произведенное
единство этого мира,- центр мира и вместе с тем окружность Божества и есть
человечество. Всякая действительность предполагает действие, действие же
предполагает реальный предмет действия - субъекта, воспринимающего это
действие; следовательно, и действительность Бога, основанная на действии
Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполагает
человека, и притом вечно, так как действие Божие есть вечное. Против этого
нельзя возражать, что вечный предмет действия для Бога уже есть в Логосе;
ибо Логос есть тот же Бог, только проявляющийся, проявление же
предполагает то другое, для которого или по отношению к которому Бог
проявляется, то есть предполагает человека.
Очевидно, что, говоря о вечности человека или человечества, мы не
разумеем природного человека или человека как явление - это было бы и
внутренним противоречием и, кроме того, противоречило бы научному опыту.

Наука, именно геология, показывает, что наш природный, или земной,
человек появился на земле в определенный момент времени как заключительное
звено органического развития на земном шаре. Но человек как эмпирическое
явление предполагает человека как умопостигаемое существо, и о нем-то мы и
говорим. Но, с другой стороны, говоря о существенном и вечном человеке, мы
не разумеем под этим ни родовое понятие "человек", ни человечество как имя
собирательное. Разумеется, для тех, кто принимает данную природную
действительность за нечто безусловное и единственно положительное и
реальное,- для тех, разумеется, все, что не {146}есть эта данная
действительность, может быть только общим понятием или отвлечением. Когда
они говорят о действительном человеке, то разумеют того или другого
индивидуального человека, существующего в определенном пространстве и
времени как физический вещественный организм. Вне этого человек для них есть
только абстракт и человечество - только собирательное имя. Такова точка
зрения эмпирического реализма; мы не будем против нее спорить, а попробуем
только привести ее с полною логическою последовательностью: этим лучше
всего, как мы увидим, обнаружится ее несостоятельность. Признавая подлинное
бытие только за единичным реальным фактом, мы, будучи логически
последовательны, не можем признать настоящим, действительным существом даже
отдельного индивидуального человека:
и он с этой точки зрения должен быть признан за абстракцию только. В
самом деле, возьмем определенную человеческую особь: что находим мы в ней
как в реальности? Прежде всего это есть физический организм;
но всякий физический организм есть агрегат множества органических
элементов - есть группа в пространстве. Наше тело состоит из множества
органов и тканей, которые все сводятся к различным образом видоизмененному
соединению мельчайших органических элементов, так называемых клеточек, и с
эмпирической точки зрения нет никакого основания принимать это соединение за
реальную, а не за собирательную только единицу. Единство физического
организма, то есть всей этой множественности элементов, является в опыте как
только связь, как отношение, а не как реальная единица.
Если, таким образом, мы находим в опыте организм только как собрание
множества элементарных существ, то отдельный физический человек не может с
этой точки зрения называться реальным неделимым, или особью в собственном
смысле; мы с таким же основанием можем признать за реальную единицу каждый
отдельный орган, и с гораздо большим основанием - отдельный органический
элемент - клеточку. Но и на этом нельзя остановиться, ибо и клеточка есть
бытие сложное: со стороны эмпирической реальности это есть только
физико-химическое соединение вещественных частиц, то есть в конце концов
соединение множества однородных атомов. Но атом как вещественная и,
следовательно, протяженная единица (а только в этом смысле могут быть
допущены атомы со стороны эмпирического {147}реализма) не может быть
безусловно неделимым: вещество как такое делимо до бесконечности, и,
следовательно, атом есть только условный термин деления, и ничего более.
Таким образом, не только отдельный человек как органическая особь, но и
последние элементы, его составляющие, не представляют собою никакой реальной
единицы, и вообще отыскать таковую во внешней реальности является совершенно
невозможным.
Но, может быть, реальное единство человеческой особи, не находимое в его
физическом бытии, во внешнем явлении, находится в его психическом бытии - в
явлении внутреннем? Но и здесь что мы имеем с эмпирической точки зрения?
С этой точки зрения мы находим в душевной жизни человека смену отдельных
состояний - ряд мыслей, желаний и чувств. Правда, этот ряд соединяется в
самосознании тем, что все эти состояния относятся к одному я;
но самое это отнесение различных состояний к одному психическому фокусу,
который мы называем я, есть, с эмпирической точки зрения, только одно из
психических явлений наряду с другими. Самосознание есть только один из актов
психической жизни,- наше сознаваемое я есть произведенный, обусловленный
длинным рядом процессов результат, а не реальное существо. Я, как только акт
самосознания, лишено само по себе всякого содержания, есть только светлая
точка в смутном потоке психических состояний.
Как в физическом организме, вследствие постоянной смены материи, не может
быть реального тождества этого организма в два различные момента времени
(как известно, данное человеческое тело, существовавшее месяц тому назад,
материально было совершенно другое, чем то его тело, которое существует
теперь: в этом последнем нет, может быть, ни одной материальной частицы,
бывшей в первом),- подобным же образом и в психической жизни человека как
явления каждый акт есть нечто новое: каждая мысль, каждое чувство есть новое
явление, связанное со всем остальным его психическим содержанием только
законами ассоциации. С этой точки зрения мы не находим безусловного единства
- реальной единицы - ни во внешнем физическом, ни во внутреннем психическом
организме человека.

Человек, то есть эта отдельная особь, является здесь, с одной стороны,
как собрание бесчисленного множества элементов, постоянно меняющих свой
материальный {148}состав и сохраняющих только формальное, отвлеченное
единство, с другой стороны, как ряд психических состояний, следующих одни за
другими согласно внешней, случайной ассоциации и связанных между собою
только формальным, бессодержательным и притом непостоянным актом
рефлектирующего самосознания, выражающемся в нашем я, причем самое это я в
каждом отдельном акте самосознания есть уже другое (когда я мысленно говорю
я в данный момент и когда я потом говорю то же в следующие моменты времени,
то это суть раздельные акты или состояния, не представляющие никакого
реального единства). Если, таким образом, в качестве явления индивидуальный
человек представляет, с физической стороны, только пространственную группу
элементов, а с психической - временный ряд отдельных состояний или событий,
то, следовательно, с этой точки зрения не только человек вообще или
человечество, но даже и отдельная человеческая особь есть только абстракция,
а не реальная единица; вообще, с той точки зрения, как уже было указано,
никакой реальной единицы найти нельзя, ибо как, с одной стороны, всякий
вещественный элемент, входящий в состав организма, может, находясь в
пространстве, делиться до бесконечности, с другой стороны, точно так же
всякое психическое событие, находящееся в определенном времени, может быть
делимо до бесконечности на бесконечно малые моменты времени. Окончательной
единицы нет ни в том, ни в другом случае: все принимаемые единицы
оказываются условными и произвольными. Но если нет реальных единиц, то нет и
реального всего; если нет действительно определенных частей, то нет и
действительного целого. В результате с этой точки зрения получается
совершенное ничтожество, отрицание всякой реальности,- результат, очевидно
доказывающий недостаточность самой точки зрения. Если в самом деле
эмпирический реализм, признающий единственною действительностью данное
явление, не может найти основания ни для какой окончательной реальности, ни
для каких реальных единиц, то мы имеем право заключить отсюда, что эти
реальные единицы, без которых ничто не может существовать, что они имеют
собственную независимую сущность за пределами данных явлений, которые суть
только обнаружения этих подлинных сущностей, а не они сами.
Мы должны, таким образом, признать полную действительность {149}за
существами идеальными, не данными в непосредственном внешнем опыте, за
существами, которые не суть сами по себе - ни материально, в нашем
пространстве существующие элементы, ни психически, в нашем времени
совершающиеся события или состояния.
С этой точки зрения, когда мы говорим о человеке, мы не имеем ни
надобности, ни права ограничивать человека данной видимой действительностью,
мы говорим о человеке идеальном, но тем не менее вполне существенном и
реальном, гораздо более, несоизмеримо более существенном и реальном, нежели
видимое проявление человеческих существ. В нас самих заключается бесконечное
богатство сил и содержания, скрытых за порогом нашего теперешнего сознания,
чрез который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и
содержания, никогда не исчерпывающая целого.
"В нас,- как говорит древний поэт,- в пас, а не в звездах небесных и не в
глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания"[2].
Если человек как явление есть временный, преходящий факт, то как сущность
он необходимо вечен и всеобъемлющ. Что же это за идеальный человек? Чтобы
быть действительным, он должен быть единым и многим, следовательно, это не
есть только универсальная общая сущность всех человеческих особей, от них
отвлеченная, а это есть универсальное и вместе с тем индивидуальное
существо, заключающее в себе все эти особи действительно. Каждый из нас,
каждое человеческое существо существенно и действительно коренится и
участвует в универсальном или абсолютном человеке.
Как божественные силы образуют один цельный, безусловно универсальный и
безусловно индивидуальный организм живого Логоса, так все человеческие
элементы образуют такой же цельный, вместе универсальный и индивидуальный
организм - необходимое осуществление и вместилище первого - организм
всечеловеческий, как вечное тело Божие и вечная душа мира. Так как этот
последний организм, то есть София, уже в своем вечном бытии необходимо
состоит из множественности элементов, которых она есть реальное единство, то
каждый из этих элементов, как необходимая составная часть вечного
богочеловечества, должен быть признан вечным в абсолютном или идеальном
порядке.

Итак, когда мы говорим о вечности человечества,
то {150}implicite[3] разумеем вечность каждой отдельной особи*,
составляющей человечество. Без этой вечности само человечество было бы
призрачно.
===================
* Говоря о вечности каждой человеческой особи в указанном смысле, мы, по
существу дела, не утверждаем здесь чего-либо совершенно нового, тем более
противоречащего признанным религиозным положениям. Христианские богословы и
философы, рассуждавшие о происхождении мира, всегда различили между конечным
явлением мира в пространстве и времени и вечным существованием идеи мира в
Божественной мысли, то есть Логосе, причем должно помнить, что в Боге как
вечной реальности идея мира не может быть представляема как нечто
отвлеченное, а необходимо представляется как вечно реальное.
===================
Только при признании, что каждый действительный человек своею глубочайшею
сущностью коренится в вечном божественном мире, что он есть не только
видимое явление, то есть ряд событий и группа фактов, а вечное и особенное
существо, необходимое и незаменимое звено в абсолютном целом, только при
этом признании, говорю я, можно разумно допустить две великие истины,
безусловно необходимые не только для богословия, то есть религиозного
знания, но и для человеческой жизни вообще, я разумею истины: человеческой
свободы и человеческого бессмертия.
Начиная с последнего, совершенно очевидно, что если признать человека
лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент,
прежде своего физического рождения не существовавшее, то это, в сущности,
равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его
обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического
рождения. Но оно ведь и кончается с физическою смертью. То, что только во
времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование
после смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения.
Как существо природное, как явление человек существует только между
физическим рождением и физической смертью. Допустить, что он существует
после физической смерти, можно, лишь признавши, что он не есть только то
существо, которое живет в природном мире,- только явление,- признавши, что
он есть еще кроме этого вечная, умопостигаемая сущность. Но в таком случае
логически необходимо признать, что он существует не только после смерти, но
и до рождения, потому что умопостигаемая сущность по понятию своему не
подлежит {151}форме нашего времени, которая есть только форма явлений.
Переходя ко второй упомянутой истине, свободе человека, легко видеть,
что, представляя себе человека лишь созданным из ничего во времени и,
следовательно, для Бога как бы случайным, так как предполагается, что Бог
может существовать и без человека, и действительно существовал до сотворения
человека,- представляя себе, говорю я, человека как безусловно определенного
божественным произволом и потому по отношению к Богу безусловно
страдательным, мы решительно не оставляем никакого места для его свободы.
Каким образом вопрос о свободе может быть разрешен с точки зрения вечного
человека или с точки зрения богочеловеческой - мы постараемся показать в
следующем чтении.
ЧТЕНИЕ ДЕВЯТОЕ
Религиозное сознание, отправляясь от божественного, всесовершенного
начала, находит действительный природный мир несоответствующим этому началу,
то есть несовершенным или ненормальным, а вследствие этого загадочным и
непонятным. Он является чем-то неистинным и недолжным, а потому требуется
его объяснить из истинного и должного, то есть из другого, сверхприродного
или божественного мира, который открывается религиозному сознанию как его
положительное содержание. Средний термин или связующее звено, посредством
которого природное бытие объясняется или выводится из бытия божественного,
есть, как мы знаем, человечество в качестве конкретного единства всех начал.
Прежде всего нам нужно установить, что, собственно, есть ненормальное или
несовершенное в природном мире, что в нем требует объяснения или оправдания
с религиозной точки зрения.
Очевидно, что постоянные формы природных явлений, их гармонические
отношения и непреложные законы, все идеальное содержание этого мира,
представляющееся для объективного созерцания и изучения,- все это не
заключает в себе ничего ненормального или несовершенного, ничего такого, что
стояло бы в противоречии {152}или противоположности с характером мира
божественного. При чисто теоретическом отношении к природе как только
созерцаемой и познаваемой ум не находит ничего, что бы вызывало осуждение
или требовало оправдания; рассматривая природу в ее общих формах и законах,
он может видеть в ее явлениях только ясное отражение вечных идей. Относясь
идеально к действительной природе, то есть созерцая ее в ее общем, или идее,
мы тем самым отрешаем ее от всего случайного и преходящего и - как говорит
поэт -"прямо смотрим из времени в вечность и видим пламя всемирного солнца".

И неподвижно на огненных розах
Живой алтарь мирозданья курится;
В его дыму, как в творческих грезах,
Вся сила дрожит и вся вечность таится.
И все, что мчится по безднам эфира,
И всякий луч, плотской и бесплотный,Твой только отблеск, о солнце мира,
И только сон, только сон мимолетный[1].
И поистине, в идеальном созерцании (так же как и в чисто научном знании)
всякая индивидуальная отдельность, всякая особенность реального явления есть
только "сон мимолетный"[2], только безразличный и преходящий случай или
пример всеобщего и единого; все дело здесь не в реальном существовании
предмета, а в его идеальном содержании, которое есть нечто в себе
совершенное и вполне ясное для ума. Но если в чистом созерцании и теории (в
объективном отношении) индивидуальное существование лишено в своей
отдельности всякого самостоятельного значения, то в практической жизни, для
нашей деятельной воли (в субъективном отношении), это отдельное
эгоистическое бытие особи есть первое и существенное; здесь мы должны во
всяком случае с ним считаться, и если это эгоистическое бытие есть сон, то
сон тяжелый и мучительный, от которого мы сами не вольны избавиться, который
подавляет нас, несмотря на наше сознание его призрачности (если и является
такое сознание). Вот этот-то тяжелый и мучительный сон отдельного
эгоистического существования, а не объективный характер природы в ее общих
формах и представляется с религиозной точки зрения чем-то загадочным и
требующим объяснения.
В свете идеального созерцания мы не чувствуем и не утверждаем себя в
своей отдельности: здесь погасает {153}мучительный огонь личной воли, и мы
сознаем свое существенное единство со всем другим. Но такое идеальное
состояние есть в нас только минутное; кроме же этих светлых минут, во всем
остальном течении нашей жизни идеальное единство наше со всем другим
является для нас как призрачное, несущественное, за настоящую же
действительность мы признаем здесь только свое отдельное, особенное я: мы
замкнуты в себе, непроницаемы для другого, а потому и другое, в свою
очередь, непроницаемо для нас. Допуская вообще в теории, что все другое
имеет такое же, как и мы сами, внутреннее субъективное бытие, существует для
себя, мы, однако, совершенно забываем это в действительных практических
отношениях, и здесь все другие существа являются для нас не как живые лица,
а как пустые личины.
Это-то ненормальное отношение ко всему, это исключительное
самоутверждение или эгоизм, всесильный в практической жизни, хотя бы и
отвергаемый в теории, это противупоставление себя всем другим и практическое
отрицание этих других - и является коренным злом нашей природы, и так как
оно свойственно всему живущему, так как всякое существо в природе, всякий
зверь, всякое насекомое и всякая былинка в своем собственном бытии отделяет
себя ото всего другого, стремится быть всем для себя, поглощая или
отталкивая другое (откуда и происходит внешнее, вещественное бытие), то,
следовательно, зло есть общее свойство всей природы: вся природа, будучи, с
одной стороны, именно в своем идеальном содержании или объективных формах и
законах, только отражением всеединой идеи, является, с другой стороны,
именно в своем реальном, обособленном и разрозненном существовании как нечто
чуждое и враждебное этой идее, как нечто недолжное или дурное, и притом
дурное в двояком смысле: ибо если эгоизм, то есть стремление поставить свое
исключительное я на место всего, или упразднить все собою, есть зло по
преимуществу (нравственное зло), то роковая невозможность действительно
осуществить эгоизм, то есть невозможность, оставаясь в своей
исключительности, быть действительно всем,- есть коренное страдание, к
которому все остальные страдания относятся как частные случаи к общему
закону. В самом деле, общее основание всякого страдания, как нравственного,
так и физического, сводится к зависимости субъекта от чего-нибудь другого,
ему внешнего, от какого-нибудь внешнего {154}факта, который его
насильственно связывает и подавляет; но такая внешняя зависимость, очевидно,
была бы невозможна, если бы данный субъект находился во внутреннем и
действительном единстве со всем другим, если бы он чувствовал себя во всем:
тогда для него не было бы ничего безусловно чуждого и внешнего, ничто не
могло бы его насильственно ограничивать и подавлять; ощущая себя в согласии
со всем другим, он и воздействие всего другого на себя ощущал бы как
согласное с своей собственной волей, как приятное себе, и, следовательно,
ему нельзя было бы испытывать действительное страдание.
Из сказанного ясно, что зло и страдание имеют внутреннее, субъективное
значение, они существуют в нас и для нас, то есть в каждом существе и для
него. Они суть состояния индивидуального существа: а именно, зло есть
напряженное состояние его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей
все другое, а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли,
реакция, которой самоутверждающееся существо подпадает невольно и неизбежно
и которую оно ощущает именно как страдание. Таким образом, страдание,
составляющее один из характеристических признаков природного бытия, является
лишь как необходимое следствие нравственного зла.

Мы видели, что действительное бытие природного мира есть недолжное или
ненормальное, поскольку оно противуполагается бытию мира божественного (как
безусловной норме); но это противуположение и, следовательно, самое зло
есть, как сейчас было показано, только состояние индивидуальных существ и
известное их отношение друг к другу (именно отношение отрицательное), а не
какая-нибудь самостоятельная сущность или особое начало. Тот мир, который,
по слову апостола, весь во зле лежит[3], не есть какой-нибудь новый
безусловно отдельный от мира божественного, состоящий из своих особых
существенных элементов, а это есть только другое, недолжное взаимоотношение
тех же самых элементов, которые образуют и бытие мира божественного.
Недолжная действительность природного мира есть разрозненное и враждебное
друг к другу положение тех же самых существ, которые в своем нормальном
отношении, именно в своем внутреннем единстве и согласии, входят в состав
мира божественного. Ибо если Бог, как абсолютное или всесовершенное,
содержит в себе {155}все сущее или все существа, то, следовательно, не может
быть таких существ, которые имели бы основания бытия своего вне Бога или
были бы субстанциально вне божественного мира, и, следовательно, природа в
своем противуположении с Божеством может быть только другим положением или
перестановкою известных существенных элементов, пребывающих субстанциально в
мире божественном.
Итак, эти два мира различаются между собою не по существу, а только по
положению: один из них представляет единство всех сущих, или такое их
положение, в котором каждый находит себя во всех и все в каждом,- другой же,
напротив, представляет такое положение сущих, в котором каждый в себе или в
своей воле утверждает себя вне других и против других (что есть зло) и тем
самым претерпевает против воли своей внешнюю действительность других (что
есть страдание).
Итак, спрашивается: как объяснить такое недолжное положение природного
мира, это исключительное самоутверждение сущих? Мы знаем, что
самоутверждение есть напряженное состояние воли, сосредоточивающейся в себе,
отделяющейся и противупоставляющей себя всему другому. Но воля есть
внутреннее действие субъекта, прямое выражение и проявление его собственного
существа. Воля есть действие от себя или внутреннее движение субъекта,
исходящее из него самого; поэтому всякий акт воли по существу своему
свободен, всякое изволение есть произволение (как в языке, по крайней мере
русском, воля и свобода суть синонимы)*.
===================
* Это нисколько не противоречит той несомненной истине, что все акты воли
определяются мотивами. В самом деле, всякий мотив вызывает определенный акт
воли только потому, что действует на это определенное существо; это есть
только побуждение, вызывающее известное существо к самостоятельному действию
соответственно собственному характеру этого существа; если бы было иначе,
если бы все дело зависело безусловно от мотива, то данный мотив производил
бы свое действие одинаково на всякую волю, в действительности же мы видим не
то, ибо один и тот же мотив, напр<имер>, чувственное удовольствие, побуждает
при известных условиях одно существо к действию, а на другое при тех же
самых условиях совсем не действует или же вызывает к сопротивлению и
отвержению мотива, то есть для одной волн это есть действительный
положительный мотив, для другой же нет. Следовательно, действительность
мотивов, то есть их способность вызывать в субъекте известный акт воли,
первоначально зависит от самого же субъекта. Действующая сила принадлежит не
мотиву самому по себе, а той воле, на которую он действует и которая, таким
образом, и есть прямая причина и существенное основание действия. Если я
хорошо действую, находясь под влиянием хороших мотивов, то ведь сами эти
хорошие мотивы как такие могут иметь на меня влияние только потому, что я
вообще способен хорошо действовать, иначе они были бы надо мною бессильны.
Таким образом, мотивами определяется не сама действующая воля в своем
качестве и направлении (от которых, напротив, зависит действительность
самого мотива), а только вызывается факт обнаружения этой воли в данный
момент, другими словами, мотивы суть только поводы для действия воли,
производящая же причина всякого действия есть самая воля, или, точнее, сам
субъект как водящий, то есть начинающий действие из себя или от себя. Всякий
акт воли не есть действие мотива, а воздействие субъекта на мотив,
определяемое собственным характером субъекта.
===================
{156}Таким образом, если зло или эгоизм есть некоторое актуальное
напряженное состояние индивидуальной воли, противопоставляющей себя всему,
всякий же акт воли, по определению своему, свободен, то, следовательно, зло
есть свободное произведение индивидуальных существ.

Но индивидуальные существа не могут быть свободной причиной зла в
качестве существ физических, какими они являются в природном вещественном
мире, потому что этот мир и они сами, поскольку принадлежат к нему, суть
лишь следствия или проявления зла. В самом деле, внешняя материальная
раздельность и особенность, характеризующая природную жизнь и образующая
природный мир в его противоположности с миром божественным, эта внешняя
раздельность физического бытия есть, как мы знаем, прямое следствие
внутренней розни и самоутверждения, или эгоизма, который сам, следовательно,
лежит глубже всякого материально обособленного бытия - за пределами
физического существования субъектов в их внешней раздельности и
множественности; другими словами, первоначальною свободною причиною зла не
может быть индивидуальное существо как физическое явление, само уже
обусловленное внешнею необходимостию.
Всеобщий опыт показывает, что всякое физическое существо уже родится во
зле; злая воля при эгоизме является у каждого отдельного существа уже в
самом начале его физического существования, когда его свободно-разумное, или
личное, начало еще не действует, так что это коренное зло для него есть
нечто данное, роковое и невольное, а никак не его собственное свободное
произведение. Безусловная воля не может принадлежать физическому существу
как такому, ибо оно уже обусловлено другим и не действует прямо от себя.
{157}Итак, зло, не имея физического начала, должно иметь начало
метафизическое; производящею причиною зла может быть индивидуальное существо
не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной
сущности, которой принадлежит первоначальная и непосредственная воля этого
существа. Если наш природный во зле лежащий мир, как земля проклятия и
изгнания, произращающая волчцы и терния, есть неизбежное следствие греха и
падения, то, очевидно, начало греха и падения лежит не здесь, а в том саду
Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также и древо познания
добра и зла,- иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь
место лишь в области вечного доприродного мира.
Мы различаем в доприродном бытии само Божество как всеединое, то есть как
положительное (самостоятельное, личное) единство всего,- и это "все",
которое содержится в божественном единстве и первоначально имеет
действительное бытие только в нем, само же по себе есть лишь потенция бытия,
первая материя, или не-сущее (????). Так как Божество есть вечное и
абсолютное самоопределение - ибо как полнота всего, как всеединое, оно не
может иметь ничего вне себя и, следовательно, всецело определяется само
собою,- то поэтому, хотя Божество как сущее и имеет в себе беспредельную и
безмерную потенцию, или силу, бытия (без которой ничто существовать не
может), но как сущее всеединое оно эту потенцию (возможность) вечно
осуществляет, всегда наполняет беспредельность существования таким же
беспредельным, абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду
бытия, всему сущему свойственную. Не так должно быть в тех частных
сущностях, которые в своей совокупности или всеединстве составляют {165}
ЧТЕНИЕ ДЕСЯТОЕ
Отпавший от божественного единства природный мир является как хаос
разрозненных элементов. Множественность распавшихся элементов, чуждых друг
другу, непроницаемых друг для друга, выражается в реальном пространстве.
Реальное пространство не состоит только в форме протяженности - такую форму
имеет всякое бытие для другого, всякое представление, протяженным или
пространственным в этом смысле, то есть формально, является все содержание
даже внутреннего психического мира, когда мы его конкретно представляем*;
===================
* Например, во сне мы, несомненно, представляем себя в известном
пространстве, и все, что во сне совершается, все образы и картины сновидений
представляются в пространственной форме.
===================
но это пространство есть только идеальное, не полагающее никакой
постоянной и самостоятельной границы для нашего действия; реальное же
пространство или внешность необходимо происходит из распадения и взаимного
отчуждения всего существующего, в силу которого каждое существо во всех
других имеет постоянную и принудительную границу своих действий. В этом
состоянии внешности каждое единичное существо, каждый элемент исключается
или выталкивается всеми другими и, сопротивляясь этому внешнему действию,
занимает некоторое определенное место, которое и стремится сохранить
исключительно за собою, обнаруживая силу косности и непроницаемости.
Вытекающая из такого механического взаимодействия элементов сложная система
внешних сил, толчков и движений образует мир вещества. Но этот мир не есть
мир элементов безусловно однородных; мы знаем, что каждый реальный элемент,
каждое единичное существо (атом) имеет свою особенную индивидуальную
сущность (идею), и если в порядке божественном все эти элементы,
положительно восполняя друг друга, составляют целый и согласный организм, то
в порядке природном мы имеем этот же организм, распавшийся реально (actu),
но сохраняющий свое идеальное единство в скрытой потенции и стремлении.

Постепенное осуществление этого стремления, постепенная реализация
идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под
божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону
{166}природного бытия все постепенно становится таким организмом во
времени*.
Душа этого становящегося организма - душа мира в начале мирового процесса
лишена в действительности той всеединящей организующей силы, которую она
имеет только в соединении с божественным началом как воспринимающая и
проводящая его в мир; отделенная же от него, сама по себе она есть только
неопределенное стремление к всеединству, неопределенная пассивная
возможность (потенция) всеединства. Как неопределенное стремление, не
имеющее еще никакого определенного содержания, мировая душа, или натура**,
не может сама собою достигнуть того, к чему она стремится, то есть
всеединства, она не может из самой себя породить его. Для того, чтобы
привести к единству и согласию разрозненные и враждебные элементы,
необходимо каждому определить особое назначение, ввести его в определенное
положительное отношение ко всем другим,- иными словами, необходимо не просто
соединить все, но соединить все в определенной положительной форме. Эта
определенная форма всеединства или вселенского организма содержится в
Божестве как вечная идея, в мире же, то есть совокупности элементов (всего
существующего), вышедших из единства, в этом мире, или, лучше сказать, в
этом хаотическом бытии всего, составляющем первоначальный факт, вечная идея
абсолютного организма должна быть постепенно реализована, и стремление к
этой реализации, стремление к воплощению божества в мире - стремление общее
и единое во всех и потому переходящее за пределы каждого - это стремление,
составляющее внутреннюю жизнь и начало движения во всем существующем, и есть
собственно мировая душа. И если, как сказано, сама по себе мировая душа
реализоваться не может за неимением в себе для того определенной
положительной формы, то, очевидно, она в своем стремлении к реализации
должна искать этой формы в другом, и она {167}может найти ее только в том,
что эту форму вечно в себе содержит, то есть в божественном начале, которое,
таким образом, является как активное, образующее и определяющее начало
мирового процесса.
===================
* Если пространство есть форма внешнего единства природного мира и
условие механического взаимодействия существ, то время есть форма
внутреннего объединения и условие для восстановления органической связи
существующего, которая в природе, не будучи данною, по необходимости
является достигаемою, то есть как процесс.
** Латинское слово natura (имеющая родиться) весьма выразительно для
обозначения мировой души; ибо она в самом деле еще не существует как
действительный субъект всеединства - в этом качестве она еще имеет родиться.
===================
Само по себе божественное начало есть вечное всеединое, пребывающее в
абсолютном покое и неизменности; но по отношению к выступившей из него
множественности конечного бытия божественное начало является как действующая
сила единства - Логос ad extra '. Множественное бытие в своей розни восстает
против божественного единства, отрицает его; но Божество, будучи по существу
своему начало всеединства, отрицательным действием разрозненного бытия
только вызывается к положительному противодействию, к обнаружению своей
единящей силы, сначала в форме внешнего закона, полагающей предел распадению
и розни элементов, а затем постепенно осуществляющей новое положительное
объединение этих элементов в форме абсолютного организма или внутреннего
всеединства.
Итак, божественное начало является здесь (в мировом процессе) как
действующая сила абсолютной идеи, стремящейся реализоваться или воплотиться
в хаосе разрозненных элементов. Таким образом, здесь божественное начало
стремится к тому же, к чему и мировая душа,- к воплощению божественной идеи
или к обожествлению (theosis) всего существующего чрез введение его в форму
абсолютного организма,- но с тою разницей, что мировая душа, как сила
пассивная, как чистое стремление, первоначально не знает, к чему стремиться,
то есть не обладает идеею всеединства, божественный же Логос, как начало
положительное, как сила действующая и образующая, в самом себе имеет и дает
мировой душе идею всеединства как определяющую форму. В мировом процессе и
божественное начало, и душа мира являются как стремление, но стремление
божественного начала - это стремление реализовать, воплотить в другом то,
что оно уже имеет в себе, что знает и чем владеет, то есть идею всеединства,
идею абсолютного организма; стремление же мировой души - получить от другого
то, чего она еще не имеет в себе, и полученное уже воплотить в том, что она
имеет, с чем она связана, то есть в материальном бытии, в хаосе разрозненных
элементов; но так как цель стремления одна и та же - воплощение божественной
идеи и так как осуществление этой цели возможно {168}только при совместном
действии божественного начала и мировой души (потому что божественное начало
не может непосредственно реализовать свою идею в разрозненных элементах
материального бытия как в чем-то себе чуждом и противуположном, а мировая
душа не может непосредственно объединить этих элементов, не имея в себе
определенной формы единства), то вследствие этого стремление божественного
начала к воплощению идеи делается его стремлением к соединению с мировою
душою, как обладающею материалом для такого воплощения, и, в свою очередь,
стремление мировой души к реализации единства в ее материальных элементах
становится стремлением к божественному началу как содержащему абсолютную
форму для этого единства.

Таким образом, воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель
всего мирового движения, обусловливается соединением божественного начала с
душою мира, причем первое представляет собою действующий, определяющий,
образующий или оплодотворяющий элемент, а мировая душа является силою
пассивною, которая воспринимает идеальное начало и воспринятому сообщает
материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения. Но теперь
может возникнуть вопрос: почему это соединение божественного начала с
мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма как
воплощенной божественной идеи (Софии),- отчего это соединение и это рождение
не происходят разом в одном акте божественного творчества? Зачем в мировой
жизни эти труды и усилия, зачем природа должна испытывать муки рождения и
зачем, прежде чем произвести совершенную форму, соответствующую идее, прежде
чем породить совершенный и вечный организм, она производит столько
безобразных, чудовищных порождений, не выдерживающих жизненной борьбы и
бесследно погибающих? зачем все эти выкидыши и недоноски природы? зачем Бог
оставляет природу так медленно достигать своей цели и такими дурными
средствами? зачем вообще реализация божественной идеи в мире есть
постепенный и сложный процесс, а не один простой акт? Ответ на этот вопрос
весь заключается в одном слове, выражающем нечто такое, без чего не могут
быть мыслимы ни Бог, ни природа,- это слово есть свобода. Свободным актом
мировой души объединяемый ею мир {169}отпал от Божества и распался сам в
себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все
это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться
в форме абсолютного организма. Если все существующее (в природе или мировой
душе) должно соединиться с Божеством - а в этом цель всего бытия,- то это
единство, чтобы быть действительным единством, очевидно должно быть
обоюдным, то есть идти не только от Бога, но и от природы, быть и ее
собственным делом. Но ее делом всеединство не может быть в одном
непосредственном акте, как оно вечно есть у Бога: в природе, напротив, как
отделяющейся от Бога, непосредственно актуальное бытие принадлежит не
идеальному всеединству, а материальной розни, всеединство же является в ней
как чистое стремление, первоначально совсем неопределенное и пустое; все в
хаосе, в единстве еще ничего, следовательно, все, будучи вне единства, может
только в силу своего стремления переходить к единству и переходить
постепенно: потому что первоначально мировая душа совершенно не знает
всеединства, она стремится к нему бессознательно, как слепая сила, она
стремится к нему как к чему-то другому; содержание этого другого для нас
есть нечто совершенно чуждое и неведомое, и если бы это содержание, то есть
всеединство, во всей своей полноте было разом сообщено или передано ей, то
это для нее явилось бы только как внешний факт, как что-то роковое и
насильственное; а для того чтобы иметь его как свободную идею, она должна
сама усвоивать или овладевать им, то есть от своей неопределенности и
пустоты переходить все к более и более полным определениям всеединства.
Таково общее основание мирового процесса.
После ряда внешних соединений божественного начала с мировою душою и
внешних проявлений божественной идеи (всеединства) в природном мире, начиная
от самого простого, общего и внешнего, выражающегося в том законе всемирного
тяготения, по которому все существующее бессознательным слепым влечением
притягивается друг к другу, переходя далее к более сложным способам
соединения, выражающимся, например, в законах химического сродства тел, по
которым (законам) уже не каждое соединяется с каждым в одинаковом
притяжении, различающемся только по внешним пространственным отношениям
(расстояниям), а уже {170}определенные тела соединяются с определенными в
определенных (для каждого) отношениях,- переходя далее к еще более сложной и
вместе с тем более индивидуальной форме единства, которую мы находим в
строении и жизни растительных и животных организмов, где начало природного
единства, или мировая душа, уже явно, хотя все еще неполно и наружно,
реализуется в определенных и постоянных образованиях, связывающих
материальные элементы в некоторое прочное и устойчивое целое, в самом себе
имеющее форму и закон своей жизни,- космогонический процесс заключается
созданием совершенного организма - человеческого. Прогрессивный ход этого
процесса объясняется таким образом. Мировая душа первоначально, как чистое
бессодержательное стремление к единству всего, может получить это единство
сперва лишь в самой общей и неопределенной форме (в законе всеобщего
тяготения). Это есть уже некоторая действительная, хотя еще совершенно общая
и пустая форма единства, и, следовательно, мировая душа здесь уже некоторым
образом реализуется. Но этою формою единства мировая душа не покрывается,
так как она есть потенция не этого, а абсолютного единства. Поэтому она
снова стремится, но уже не как чистая потенция, а как потенция, уже в
некоторой мере реализованная (в первой общей форме единства), и,
следовательно, стремится не к единству вообще, а к некоторому новому, ей еще
неведомому единству, могущему более удовлетворить ее, нежели то, которое она
имеет. С своей стороны, активное начало мирового процесса (Божественный
Логос), имея теперь перед собою мировую душу уже не как чистую потенцию, а
как потенцию, известным образом реализованную, именно как действительное
единство тяготеющих друг к другу элементарных сил, может соединиться с нею
уже некоторым новым, более определенным образом и породить через нее
некоторую новую, более сложную и глубокую связь мировых элементов, для
которой прежняя, уже осуществленная их связь служит реальным базисом или
материальною средою. На этой новой ступени процесса мировая душа является,
таким образом, облеченною в некоторую уже более совершенную форму единства,
является полнее реализованною; но поскольку и эта новая форма еще не
выражает собою абсолютного {171}единства, возникает новое стремление, при
осуществлении которого достигнутая перед тем форма единства в свою очередь
служит материальною основою и т. д. Таких последовательных ступеней в
мировом процессе можно различать великое множество, но мы укажем три главные
эпохи этого процесса: первая, когда космическая материя господствующим
действием силы тяготения стягивается в великие космические тела,- эпоха
звездная, или астральная; вторая, когда эти тела становятся базисом для
развития более сложных сил (то есть форм мирового единства) - теплоты,
света, магнетизма, электричества, химизма и вместе с тем конкретно
расчленяются на сложную и гармоническую систему тел, какова наша солнечная
система; и, наконец, третья эпоха, когда в пределах такой системы некоторый
уже обособившийся индивидуальный член ее (какова наша земля) становится
материальным базисом для таких образований, в которых вместо
господствовавшего дотоле противуположения весомой, косной, непроницаемой
материи и невесомого, вечно движущегося и всепроницающего эфира, как чистой
среды единства, является конкретное слияние единящей формы с осиленными ею
материальными элементами в жизни органической.

После всего этого космогонического процесса, в котором божественное
начало, соединяясь все теснее и теснее с мировою душою, все более и более
осиливает хаотическую материю и наконец вводит ее в совершенную форму
человеческого организма,-когда таким образом создана в природе внешняя
оболочка для божественной идеи, начинается новый процесс развития самой этой
идеи как начала внутреннего всеединства в форме сознания и свободной
деятельности.
В человеке мировая душа впервые внутренно соединяется с божественным
Логосом в сознании как чистой форме всеединства. Будучи реально только одним
из множества существ в природе, человек, в сознании своем имея способность
постигать разум или внутреннюю связь и смысл (?????) всего существующего,
является в идее как все и в этом смысле есть второе всеединое, образ и
подобие Божие. В человеке природа перерастает саму себя и переходит (в
сознании) в область бытия абсолютного. Воспринимая и нося в своем сознании
вечную божественную идею и вместе с тем по фактическому происхождению и
существованию своему неразрывно связанный с природой внешнего мира, человек
является {172}естественным посредником между Богом и материальным бытием,
проводником всеединящего божественного начала в стихийную множественность,-
устроителем и организатором вселенной. Эта роль, изначала принадлежащая
мировой душе как вечному человечеству, в человеке природном, то есть
происшедшем в мировом процессе, получает первую возможность фактического
осуществления в порядке природы. Ибо все остальные существа, порожденные
космическим процессом, имеют в себе actu[2] лишь одно начало природное,
материальное, божественная же идея в действии Логоса есть для них лишь
внешний закон, внешняя форма бытия, которой они подлежат по естественной
необходимости, но которую они не сознают как свою; здесь между частным
конечным бытием и универсальною сущностию нет внутреннего примирения, "все"
есть лишь внешний закон для "этого"; только один человек изо всего творения,
находя себя фактически как "это", сознает себя в идее как "все". Таким
образом, человек не ограничивается одним началом, но, имея в себе,
во-первых, стихии материального бытия, связывающие его с миром природным,
имея, во-вторых, идеальное сознание всеединства, связывающее его с Богом,
человек, в-третьих, не ограничиваясь исключительно ни тем ни другим,
является как свободное "я", могущее так или иначе определять себя по
отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или
другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. Если в своем
идеальном сознании человек имеет образ Божий, то его безусловная свобода от
идеи так же, как и от факта, эта формальная беспредельность человеческого
"я" представляет в нем подобие Божие. Человек не только имеет ту же
внутреннюю сущность жизни - всеединство,- которую имеет и Бог, но он
свободен восхотеть иметь ее как Бог, то есть может от себя восхотеть быть
как Бог. Первоначально он имеет эту сущность от Бога, поскольку он
определяется ею в непосредственном восприятии, поскольку его ум внутренно
совпадает с божественным Логосом. Но он (или мировая душа в нем) в силу
своей беспредельности не довольствуется этим пассивным единством. Он хочет
иметь божественную сущность от себя, хочет сам овладеть ею, или усвоить ее.
Для того, чтобы иметь ее и от себя, а не от Бога только, он утверждает себя
отдельно от Бога, вне Бога, отпадает или отделяется от Бога в своем сознании
{173}так же, как первоначально мировая душа отделилась от Него во всем бытии
своем.
Но, восставая против божественного начала всеединства, исключая его из
своего сознания, человек тем самым подпадает под власть материального
начала, ибо он был свободен от этого последнего, лишь поскольку имел
противовес в первом,- был свободен от власти природного факта лишь силою
божественной идеи; исключив же из себя ее, он сам становится только фактом
вместо господствующего центра в природном мире, становится одним из
множества природных существ, вместо средоточия "всего" становится только
"этим". Если прежде, как духовный центр мироздания, он обнимал своею душою
всю природу и жил с нею одной жизнью, любил и понимал, а потому и управлял
ею, то теперь, утвердившись в своей самости, закрыв от всего свою душу, он
находит себя в чужом и враждебном мире, который не говорит уже с ним на
попятном языке и сам не понимает и не слушается его слова. Если прежде
человек имел в своем сознании прямое выражение всеобщей органической связи
существующего и этой связью (идеей всеединства) определялось все содержание
его сознания, то теперь, перестав иметь эту связь в себе, человек теряет в
ней организующее начало своего внутреннего мира - мир сознания превращается
в хаос. Образующие начала, действовавшие во внешней природе и дошедшие в
сознании человеческом до своего внутреннего единства, снова его теряют.

Сознание является простою формой, ищущею своего содержания. Это содержание
является здесь, таким образом, как внешнее, как нечто такое, что сознание
должно еще сделать своим, должно еще усвоить. Это внутреннее усвоение
сознанием абсолютного содержания (по необходимости постепенное) образует
новый процесс, субъектом которого является мировая душа в форме
действительного подчиненного естественному порядку человечества. Начало зла,
то есть исключительное самоутверждение, повергнувшее все существующее в
первобытный хаос и внешним образом осиленное в космическом процессе, теперь
снова выступает в новом виде как сознательное свободное действие
индивидуального человека, и новый возникающий процесс имеет целью внутреннее
нравственное преодоление этого злого начала.
Мировая душа, достигшая в человеке до внутреннего соединения с
божественным началом, перешедшая {174}за пределы внешнего природного бытия и
сосредоточившая всю природу в идеальном единстве свободного человеческого
духа,- свободным актом того же духа снопа теряет свою внутреннюю связь с
абсолютным существом, в качестве природного человечества впадает во власть
материального начала, в "работу тления", и только в безусловной форме
сознания сохраняет возможность (потенцию) нового внутреннего соединения с
Божеством. Как в начале общего мирового (космогонического) процесса мировая
душа является как чистая потенция единства без всякой определенной формы и
действительного содержания (так как вся действительность принадлежит хаосу),
так и здесь, в начале процесса человеческого, или исторического,
человеческое сознание, то есть мировая душа, достигшая формы сознания,
является как чистая потенция идеального всеединства, вся же действительность
сводится к хаосу внешних природных явлений, возникающих для сознания во
внешнем порядке пространства, времени и механической причинности, но без
внутреннего единства и связи. Для сознания, утратившего внутреннее единство
всего в Духе божественном, становится доступным только то внешнее единство,
которое порождается космическим действием божественного Логоса на мировую
душу как материю мирового процесса. Сознание человечества стремится
воспроизвести в себе те определенные формы единства, которые уже были
порождены космогоническим процессом в природе вещественной, и единящие силы
этой последней (порождения демиурга и мировой души) являются теперь в
сознании как определяющие его, дающие ему содержание начала, постепенно
обнаруживаются и господствуют в нем как владыки не только внешнего мира, но
и самого сознания, как настоящие боги. Таким образом, этот новый процесс
есть прежде всего процесс теогонический, не в том, разумеется, смысле, чтобы
эти господствующие начала создавались в самом этом процессе, чтобы
человечество выдумывало своих богов,- мы знаем, что эти начала существуют до
человека в качестве космических сил,- но в этом качестве они не суть боги
(ибо нет богов без поклонников), богами они становятся только для сознания
человеческого, которое признает их таковыми, подпавши их владычеству
вследствие отделения своего от единого божественного центра.
Так как и исходная точка, и определяющие начала {175}теогонического
процесса суть те же самые, как и в процессе космогоническом, и различие
заключается лишь в форме сознания*, то естественно ожидать существенной
аналогии между этими двумя процессами. И действительно, даже те
недостаточные и плохо разработанные сведения, какие мы имеем о теогоническом
процессе (то есть развитие древней мифологии), позволяют нам установить
такую аналогию между этим развитием и космогоническим процессом. Как этот
последний, рассматриваемый в своем целом, представляет три главные эпохи:
астральную, в которой хаос вещественных элементов, повинуясь силе тяготения,
впервые расчленяется на множество космических тел; солярную, в которой эти
тела расчленяются в сложные и гармонические системы (из коих для нас
существует только одна - наша солнечная система), и, наконец, теллурическую
эпоху, когда в пределах самой солнечной системы известное уже обособившееся
тело (для нас наша земля) становится базисом для развития более сложных и
дифференцированных форм единства, в которые облекается органическая жизнь
мировой души,- точно так же и в процессе теогоническом мы различаем три
соответствующие эпохи: 1) когда мировое единство открывается природному
сознанию человечества в астральной форме, и божественное начало почитается
как огненный владыка небесных воинств - эпоха звездопоклонства, или
цабеизма; господствующий бог этой эпохи является для отчужденного от
божественной сферы сознания как существо безмерно высокое, несоизмеримое с
человеком, поэтому чуждое, непонятное и страшное ему; в своей бесконечной
возвышенности оно требует безусловного подчинения, оно не допускает ничего
рядом с собою, оно исключительно и деспотично,- это бог безусловной
замкнутости и косности, враждебный всякому движению и живому творчеству,-
это Кронос, пожирающий своих детей, это Молох[11], сжигающий детей
человеческих; пережившую тысячелетия и несколько смягченную форму этого
небесного {176}деспота узнаем мы в Аллахе мусульман. Одержимое этою
божественной силой сознание стремится исключить всякое свободное движение
человеческих сил, разнообразие жизненных форм, всякий культурный прогресс.

Но недолго может довольствоваться всечеловеческое сознание этим
величественным, но скудным и пустынным единством, и скоро вслед за
неподвижным и неизменным богом звездного неба выступает вечно движущийся и
изменяющийся, страдающий и торжествующий, благой и светлый бог - солнце. За
религией астральной повсюду следует религия солярная: у всех народов
древности в известную эпоху их религиозного сознания встречаем мы
господствующий образ светлого солнечного бога, сначала борющегося,
совершающего славные подвиги (Кришна, Мелькарт, Геркулес[4]), потом
страждущего, побежденного врагами и умирающего (Озирис, Аттис, Адонис[5]),
и, наконец, воскресающего и торжествующего над врагами (Митра, Персей,
Аполлон[6]). Но как в мире физическом солнце есть не только источник света,
но также и источник всей органической жизни на земле, так и религиозное
сознание естественно переходит от бога света к богу земной органической
жизни (Шива, Дионис[7]). Здесь божественное начало является как начало
природного органического процесса вне человека и в нем самом; идея единства
(всегдашнее содержание религии) принимает форму родового единства
органической жизни, и особенное религиозное значение получает тот
естественный акт, которым это единство сохраняется: повсюду в древнем мире в
известную эпоху за солярным культом возникает и борется с ним за
преобладание культ фаллический - религия родового процесса, обоготворение
тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству[8].
===================
* Говоря определеннее, образующие начала материальной природы,
существующие и действующие в ней силы единства, которые человеческий дух
первоначально имел в себе и под собою как свои базис (поскольку и сознание
человеческое возникло генетически из того же мирового процесса),- эти силы
теперь (вследствие падения человека) являются вне его и над ним и,
постепенно вступая в сознание (в теогоническом процессе), овладевают им как
силы высшие, или божественные.
===================
В этих фаллических религиях человеческая душа, подчиненная сначала
далеким силам небесных светил и во всеобъемлющей бесконечности звездного
неба видевшая прямое выражение бесконечности и единства божественного,
перешедшая затем к более близкой и деятельной силе солнечного света и в этом
благотворном светиле как центре своего физического мира находившая ясный
образ божества как центрального действующего начала вселенной,- в религиях
фаллических душа наконец возвращается к своему собственному материальному
началу, и высшее природное проявление мировой связи находит в сложном
единстве родовой {177}органической жизни. Здесь индивидуальная человеческая
душа подчиняется и поклоняется общей природной жизни человечества - жизни
рода. Но эта родовая жизнь, это единство рода, поддерживаемое только
постоянно возобновляющимся процессом рождения, это единство, никогда в
действительности не осуществляемое для индивидуальной души (потому что жизнь
родовая поддерживается здесь на счет жизни индивидуальной, поглощая, а не
восполняя ее, так что жизнь рода есть смерть особи),-это дурное,
отрицательное единство родовой жизни не может удовлетворить мировой души,
которая в человеке уже достигла способности внутреннего, положительного
единства.
Как космогонический процесс закончился порождением сознательного существа
человеческого, так результатом процесса теогонического является самосознание
человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных
богов, способного воспринимать божественное начало в себе самом, а не чрез
посредство космических сил. Это освобождение человеческого самосознания и
постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие
божественного начала образует собственно исторический процесс человечества.
Первыми двигателями этого исторического процесса выступают три великие
народа древности: индусы, греки и иудеи. Относительное значение их в
религиозной истории было прежде указано*. Но достигнутые нами теперь понятия
о мировой душе и мировом процессе бросают некоторый новый свет на
религиозно-исторический характер этих трех народов.
===================
* В 3-м, 4-м и 5-м чтениях.
===================
В Индии человеческая душа впервые освобождена от власти космических сил,
как бы опьянена своей свободой, сознанием своего единства и безусловности;
ее внутренняя деятельность ничем не связана, она свободно грезит, и в этих
грезах все идеальные порождения человечества уже заключены в зародыше, все
религиозные и философские учения, поэзия и наука, но все это в безразличной
неопределенности и смешении, как бы во сне все сливается и перепутывается,
все есть одно и то же, и потому все есть ничто. Буддизм сказал последнее
слово индийского сознания; все существующее и несуществующее одинаково есть
лишь иллюзия и сон. Эта точка зрения первоначального единства и безразличия,
{178}это самосознание души в себе самой, потому что в себе самой как чистая
потенция, в отдельности от активного божественного начала, дающего ей Впервые - Православное обозрение. 1878. № 3-7, 9; 1879. № 10; 1880. № 11;
1881. № 2, 9. Печ. по отд. оттиску этого издания (М.. 1881).

Первое чтение состоялось 29 января 1878 г. и продолжалось в течение
февраля и марта по воскресеньям и пятницам в большой аудитории музея
Прикладных знаний в Москве.
В февральском номере "Православного обозрения" за 1878 г была
опубликована заметка, в которой говорилось: "Задача чтений г. Соловьева
будет: показать разумность положительной религии, показать, что истина веры,
во всей полноте ее конкретного содержания, есть вместе с тем и истина
разума.
Центральная часть чтений - идея Богочеловечности, или живого Бога.
Из двенадцати чтений первые шесть будут представлять необходимый переход
от природного содержания человеческого сознания к той центральной идее,
впервые получившей историческую действительность в христианстве. Притом
будут иметься в виду главные ступени этого перехода, как они выразились в
умственной истории дохристианского человечества, а именно: буддийский
пессимизм и нигилизм, идеализм Платона, ветхозаветный монотеизм.
Остальные шесть чтений будут заняты положительным развитием самой
религиозной идеи, в них будет говориться об осуществлении Богочеловечества в
вечности и во времени, о мире божественном, о грехопадении духовных существ,
о происхождении и значении природного мира, о земном воплощении Христа и об
искуплении, о видимой и невидимой церкви, о конце мирового процесса и о
полном откровении Богочеловечества". Далее сообщалась программа чтений:
"Чтение первое. Общее состояние современной культуры. Раздробленность и
разлад в жизни и сознании. Отсутствие безусловного начала и средоточия.
Социализм и позитивизм. Их действительное и мнимое значение. Религия как
единственная область безусловного. Римское католичество, правда его
стремлений и неправда его действительности. Религиозное призвание России.
Общее определение религии. Понятие истинной религии как всецелой и ее
центральное отношение ко всем частным областям человеческой жизни и
сознания.
Второе. Божественное начало в человеке. Человеческое Я, его безусловное
значение и его ничтожество. Свобода и необходимость. Данная природа человека
- внутренняя и внешняя. Искомое содержание, сущность, или идея, человеческой
жизни. Смешение этого содержания с природой внешней и внутренней. Природные
религии (мифология)
Третье. Сознание превосходства человеческого Я над данной природой и
природными богами. Первое систематическое выражение этого сознания в
индийской теософии и философии. Отвержение всякого данного бытия как
призрачного. Мир как обман, зло и страдание. Отрицательное определение
безусловного содержания как нирваны. Общее значение буддийского нигилизма в
религиозном сознании.
Четвертое. Определение безусловного содержания как царства идей.
Платонизм. Божество как всецелая идея, или идеальное все.
Пятое. Бог как безусловное единое, или Сущий (чистое Я). Религия закона и
пророков.
Шестое. Отношение Бога как субъекта, или сущего, к божественному
содержанию, или сущности. Психологическое объяснение этого отношения.
Необходимость троичности лиц в одном Божестве. Учение Филона о слове (Логос)
и неоплатоников о трех ипостасях.
Седьмое. Бог как целое (конкретное) существо, или единое и вес.
Богочеловек (мессия, или Христос), "в нем же обитает вся полнота Божества
телесно". Христос как слово и мудрость (Логос и София). Божественный, или
небесный (вечный), мир. Его основные сферы.
Восьмое. Человек как конец божественного и начало природного мира.
Половая двойственность. Человек и человечество. Грехопадение.
Девятое. Объяснение основных форм и элементов природного мира.
Пространство и время, вещество и движение. Три основные силы мирового
процесса.
Десятое. Личное воплощение Христа в природном мире. Искупление природного
человека чрез воссоединение с человеком божественным.
Одиннадцатое. Церковь как богочеловеческий организм, или Тело Христово.
Видимая и невидимая церковь. Возрастание человека "в полноту возраста
Христова".
Двенадцатое. Второе явление Христа и воскресение мертвых
(искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и
полное откровение Богочеловечества". (Православное обозрение. 1878. № 2. С.
344-345).
Вероятнее всего, текст и заметки, и программы принадлежит Соловьеву.
Тогда встает существенный вопрос о соответствии объявленной программы тексту
впоследствии опубликованных "Чтений". Существует достаточно убедительное
мнение, что в процессе их публикации, растянувшейся на несколько лет,
Соловьев изменил содержание некоторых "Чтений", например: "Чтение
одиннадцатое" и "Чтение двенадцатое" явно не совпадают с объявленной в 1878
г. программой (см. об этом: Лаут Р. К вопросу о генезисе "Легенды о Великом
Инквизиторе" (Заметки к проблеме взаимоотношений Достоевского и Соловьева)
//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 72). С другой стороны, текст "Чтений"
связан с "Лекциями по истории философии", которые Соловьев читал в 1880-1881
гг.: в нем есть достаточно большое число дословных совпадений с "Лекциями",
а часть "Чтения пятого" полностью совпадает с соответствующим их разделом.

ЧТЕНИЕ ПЕРВОЕ
[1] Юридически, фактически (лат.).
[2] О сектантстве в Америке см.: Секты и вероучения в Соединенных штатах
Северной Америки. СПб.. 1896.
[3] Нехорошо многовластие, когда один да будет властителем (греч.) -
цитата из "Илиады" Гомера (II, 204).
[4] Подробнее об этом см. в магистерской диссертации Соловьева "Кризис
западной философии (Против позитивистов)" (Соч., 1988. Т2. С. 79-82).
[5] Соловьев имеет в виду А. Шопенгауэра и Э. Гартмана (ср. "Кризис
западной философии").
ЧТЕНИЕ ВТОРОЕ
[1] Речь идет о так называемой кампании "культукаампфа", развязанной
Бисмарком против клерикально-партикуляристской оппозиции, которую
поддерживала католическая церковь.
[2] Евангелие от Иоанна, 10:18.
[3] Евангелие от Матфея, 17:3-4.
[4] Цитата из стихотворения А. С. Хомякова "Давид".
[5] Цитата из стихотворения А. С. Хомякова "Надпись на картине (Ангел
спасает две души от Сатаны)".
[6] Евангелие от Иоанна, 18:36.
[7] Там же, 16:33.
[8] Евангелие от Иоанна, 14:2.
[9] Источник цитат не установлен.
[10] Соловьев имеет в виду один из фундаментальных принципов методологии
Г. В. Лейбница (1646-1716): мир есть совокупность тождественных самим себе и
различных между собой вещей, которые "восходят вверх по ступеням
совершенства незаметными переходами" (закон непрерывности). Утверждая
временную и содержательную "согласованность" и "взаимосвязь" всех вещей,
Лейбниц в теории познания приходил к выводу об отсутствии жестких границ
между ними, о неабсолютности противоположности "лжи" и "истины", о
диалектичности перехода незнания в свою противоположность - знание.
[11] Подробнее о механическом мировоззрении и материализме см. в книге
Соловьева "Кризис западной философии" (Соч.. 1988. Т. 2. С. 180-188 и сл.).
[12] В "Лекциях по истории философии" Соловьев дал такую характеристику
Демокрита (ок. 460 до и. э.- ?) и древнегреческого атомизма в целом:
"Атомистическая теория составляет последний крайний результат первого
периода в развитии древнейшей космологической философии. Атомистическое
учение составляет вообще последний результат той философии, которая ищет
истинно сущего в основе мира материального, и современная наука, поскольку
она, подобно первым греческим философам, ищет всеобщего начала в материи, не
может идти дальше атомизма. Последней логической формой научного
материалистического воззрения во все времена является атомизм" (Лекции. С.
99).
[13] Соловьев имеет в виду А. Шопенгауэра.
[14] Евангелие от Иоанна, 8:32.
ЧТЕНИЕ ТРЕТЬЕ
[1] Вывод из недоказанного (лат.).
[2] Речь идет о фантастическом романе Эдварда Джорджа Эрла
Бульвера-Литтона (1803-1873) "Странная история" (1862), в котором жестокий
старик, стремящийся обрести счастье, при помощи магии превращается в
прекрасного юношу, но сохраняет отвратительную, развратную и дряхлую душу и
губит невинных людей.
[3] Послание апостола Павла к евреям, 11:1.
[4] Противоречие в определении (лат.).
[5] Послание апостола Павла к галатам, 4 : 9.
[6] Об этом см. Лекции. С. 87-89, 94. Карике - значит книга.
[7] Соловьев имеет в виду французский перевод этой книги: Colebrooke H.
Essais sur la philosophie des Hinclous/Trad. de l'anglais et augments de
textes sanskrits et notes nombreuses par G. Pauthier. Paris, 1833.
[8] Цитата из стихотворения Г. Гейне:
Вдоволь на земле произрастает хлеба
Для всех человеческих сынов,
Но красоты и сладости миртов и роз
И сахарного горошка от этого не будет (нем.)
[9] Благое пожелание (лат.).
[10] "Характер буддийского мировоззрения резко очерчен в Абидарме
(abhidharma - явный закон) или Праджнапарамит (Pradjnaparamita-совершенная
мудрость в словах)...". "Abhidharma - часть буддийского канона Tripitaka
(три корзины или три сборника). Tripitaka содержит три части. Sutras pitaka
- легенды и поучения; Vinaya pitaka - дисциплина, ритуал; Adhidharma pitaka
- метафизика" (Лекции. С. 89)
[11] Burnouf E. Introduction a I' histoire du Bouddhisme indien. Paris,
1844.
[12] Соловьев, возможно, имеет в виду здесь то, что Шопенгауэр и Гартман
апеллировали к буддизму в поисках "религиозного возрождения западного
человечества" (см.: Лекции. С. 93).

[13] Евангелие от Матфея, 10:39.
ЧТЕНИЕ ЧЕТВЕРТОЕ
[1] Лейбниц определяет субстанции как "живые точки", бесконечно малые
сущности, монады (то есть единицы, индивидуальности), духовные силы, которые
не возникают и не погибают. Лейбниц называл свои монады и "формальными
атомами", "подлинными атомами", обращаясь к терминологии Аристотеля и
Демокрита (см.:
Лейбниц Г. В. Избранные философские произведения. М., 1908. С. 116-118.
159. 341)
ЧТЕНИЕ ПЯТОЕ
[1] Вывод из недоказанного (лат.).
[2] Согласно идеям Бенедикта Спинозы (1632-1677), многообразие отдельных
вещей производно от единой субстанции. "Состояние" субстанции есть модус. В
нем пересекаются атрибуты субстанции (протяженность, мышление и т. д.),
которые бесконечны; они же производят конечные вещи или процессы,
ограничивая себя. В этом смысле Спиноза определяет модус через отрицание:
определение есть отрицание.
[3] Всеобщее после вещи; имя или слова; всеобщее прежде вещи (лат.).
[4] Книга Исхода. 3:14.
[5] Соловьев так определил эту идею Сократа (ок. 470-399 до н.э.) в
"Лекциях по истории философии": "Благо должно быть внутренним содержанием
человеческого сознания. Человек должен свободно усвоить это содержание. Тем
не менее оно не есть личное, а общее, безусловное, и, как общее для всех,
оно теряет свою субъективность; как субъективное, оно познаваемо. Сократ,
отрицая, как софисты, всякое данное познание, утверждал решительно
познаваемость безусловного блага. Он говорит, что оно не познано, что все
верховные начала, которыми прежде определялось сознание, не заключают в себе
этого искомого, что высшее благо должно быть усвоено человеческим сознанием.
Этому усвоению идеи вечного блага как высшего начала была посвящена вся
жизнь Сократа" (Лекции. С. 108-109).
[6] См.: Платон. Соч.: В 3 т. М., 1970. Т. 2. С. 23-29. В "Лекциях по
истории философии" есть важное пояснение этого суждения:
"Эта смерть натурального человека не имеет в Платоновом мировоззрении
того чисто отрицательного характера, который имеет буддийская нирвана. Для
Платона смерть натурального человека, составляющая первое условие
философской деятельности или познания истины, есть только первое условие, из
которого следует новый процесс, уже положительного характера. Для буддизма
этою смертию кончалось все. Для Платона с этой смерти начинается новая жизнь
для познания истины и жизнь в истине. Философская смерть Платона переходит в
философский эрос, который и есть положительное условие для познания истины и
жизни в истине" (Лекции. С. 128) Намеченный здесь круг вопросов составляет
содержание более позднего сочинения Соловьева - "Жизненная драма Платона".
[7] Согласно учению стоицизма, добродетель человека - его практическая
"мудрость" или "сила духа", которая должна выражаться в бесстрастии или
отсутствии аффектов (они вносят смуту в человеческий разум и из души должны
быть искоренены), непоколебимости в выполнении морального долга, презрении к
потребностям.
[8] Книга Исхода, 24:17.
ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ
[1] Эль-Шаддай - одно из наименований Бога; истинное имя, Яхве, Бог
открыл Моисею. Та же мысль выражена Соловьевым в стихотворении "В стране
морозных вьюг среди седых туманов...", которое открывало все три
прижизненные издания его "Стихотворений".
[2] См. об этом статью Соловьева "Когда жили еврейские пророки" (1896).
[3] Филон Александрийский (21 или 28 до н.э.- - 41 или 49 н.э.) -
иудейско-греческий философ, в сочинениях которого была сделана попытка
сблизить платонизм с Пятикнижием Ветхого Завета. Логос, согласно учению
Филона,- самое совершенное творение Бога, посредствующее между Богом и
миром. Через посредство Логоса Бог творит ангелов, мир вещей и человека.
Филон оказал большое влияние на первых христианских богословов, а его учение
стало промежуточным звеном между язычеством и христианством.
[4] Неоплатонизм - направление в античной философии III - VI вв.,
сторонники которого пытались строго систематизировать разнообразные элементы
философии Платона, прежде всего - разработать диалектику Платоновой триады:
"единое", "ум", "душа". Впоследствии идеи неоплатонизма осложняются и
соединяются с монотеистическим богословением (христианским, иудейским и
мусульманским).
[5] Плотин (203/204 или 204/205 - 269/270) - основатель неоплатонизма.
Три "ипостаси" Плотина - "единое", "ум" и "душа" - составляют диалектическую
триаду. "Единое" - высшее трансцендентное неделимое начало, которое
принадлежит всему сущему, существующему и мыслимому; оно есть их принцип и
абсолютное благо. Это "единое" при помощи числа различается по смыслу и
качеству во второй "ипостаси" - "уме"; оно переходит в "иное", которое
только отражает "единое" и является "умопостигаемым космосом". "Душа"
(третья "ипостась") есть проявление "ума" вне его пределов, или "логос ума";
"душа" не существует самостоятельно, и индивидуальные "души" вливаются в
единую "мировую душу".

[6] Иустин Философ, или Мученик (?-166 н.э.),-один из "отцов церкви".
Соловьев, вероятно, имеет в виду рассуждения Иустина об истине христианского
закона. Согласно его идеям, языческая философия - предшественница
христианства, а христианство - откровение того, что философия только
предчувствовала. Эти идеи важны для понимания учения церкви середины II в.
по вопросу о применении к христианству александрийского (неоплатонического)
учения о Слове. Ипполит Римский (1-я пол. III в.) -православный епископ
римских христиан, ученик Оригена. Большая часть его сочинений - полемика
против еретиков и толкования Священного писания. Климент Александрийский (до
обращения в христианство Тит Флавий, ок. 150-ок. 215) -христианский
богослов. Согласно его учению, нет веры без знания, как и знания без веры;
их гармония - высшая ступень духовного развития и совершеннейшая философия.
Часть истин христианского учения, как учил Климент, уже заключена в
язычестве, в мифах которого есть следы первобытного божественного откровения
и даже прямых заимствований из Священного писания. Ориген (185-253) -
античный философ и теолог; считается основателем догматического
христианского богословия. Утверждая абсолютное единство и нераздельность
Бога, Ориген отрицал полную единосущность его ипостасей и ставил третью
ипостась ниже второй, а вторую - ниже первой. Впоследствии эта идея
укрепилась в арианстве, осужденном и преданном анафеме на Вселенском
Никейском соборе в 325 г
[7] Афанасий Великий (ок. 295-373) - александрийский епископ. В борьбе
против арианства обосновал тезис о единосущности Христа Богу-отцу, из
которого выросло его учение об искуплении: Христос был истинным Богом и
призван был снасти человечество от грехов, подняв его до Бога. Учение
Афанасия о единосущности Христа было канонизировано на Первом и Втором
Вселенских соборах.
[8] Александрийский священник Арий в начале IV в. обосновал учение о
предвечности и неизреченности единого Бога-отца и неединосущности ему сына
Божня. Первый (Никейский) Вселенский собор (325 г.) осудил арианство как
ересь и принял символ веры - основные догматы христианства, важнейший из
которых - признание трех ипостасей единосущного Бога (Бога-отца, Бога-сына и
Бога Духа Святого). Арианство, однако, нашло своих активных приверженцев.
После смерти Ария (336 г.) одним из наиболее влиятельных его последователей
стал Евномий, именем которого и стало называться арианство (евномианство).
Последователем Ария был и Македонии, глава пневматомахов (духоборцев),
считавших, что Святой Дух- сотворенное существо, подобное небесным ангелам и
подчиненное Богу-отцу и Богу-сыну. Второй (Константинопольский) Вселенский
собор (381 г.) осудил учение Македония как ересь и окончательно
канонизировал учение о Святой Троице.
[9] Вероятно, Соловьев имеет в виду прежде всего Гегеля.
[10] Академия платоновская - философская школа, основанная Платоном ок.
387 г. до и. э. в окрестностях Афин и просуществовавшая почти тысячу лет.
Ликей (или лицей) - пригород Афин с гимназией, посвященной Аполлону, где
преподавал Аристотель; название это закрепилось за всей аристотелевской
школой, просуществовавшей на протяжении всей античности.
[11] Впоследствии вопросу о вкладе греческой философии в христианское
богословие посвятил ряд трудов С. Н. Трубецкой (Метафизика в Древней Греции.
М., 1890; Учение о Логосе в его истории. М., 1900).
[11] Такое приложение не было опубликовано.
[13] Тот - в египетской мифологии бог мудрости, счета и письма; он
охраняет умерших и ведет их в царство мертвых, а потому отождествлялся с
Гермесом, который считался у греков Психопомпом ("ведущим души").
[14] Григорий Богослов (ок. 329 - ок. 390) - один из "отцов церкви"; с
381 г.- константинопольский патриарх. Вместе с Василием Великим разработал
учение о Святой Троице, канонизированное на Втором Вселенском соборе.
[15] "...Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно.
абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть
ничто" (Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1; Наука
логики. С. 220) Об этом см. подробнее в "Кризисе западной философии",
"Философских началах цельного знания" и статье "Гегель" (Соч., 1989. Т 2. С.
86-88, 187-189. 277-278. 430-438).
[16] Неточная цитата из стихотворения А. К. Толстого "Тщетно, художник,
ты мнишь...".
[17] Цитата из стихотворения Соловьева "Как в чистой лазури затихшего
моря".
[18] Первое послание апостола Павла к Тимофею, 6:16.
[19] Евангелие от Иоанна, 1:9.
[20] Евангелие от Иоанна, 1:3.
[21] См.: Послание апостола Павла к римлянам, 8:27; Псалтирь, 7: 10;
Первая книга Царств, 16:7.

[22] Псалтирь, 82:6.
[23] О механическом мировоззрении см. примеч. 10 к статье "Поэзия Ф. И.
Тютчева".
[24] В "Лекциях по философии религии" Гегель писал; "Уже для
неопифагорейцев и неоплатоников языческого мира народные боги не были богами
фантазии, но стали богами мысли. Подобную же связь мы обнаруживаем у
наиболее выдающихся отцов церкви, религиозность которых носит, по существу,
спекулятивный характер, поскольку они исходили из предпосылки, что теология
есть религия, обладающая мыслящим, оперирующим понятиями сознанием. Их
философской образованности христианская церковь обязана начатками
христианского учения" (Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1976.
Т. 1. С. 220)
[25] См.; Лейбниц Г. В. Соч. В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 236-238.
[26] Августин Аврелий (354-430) - один из наиболее авторитетных "отцов
церкви", Блаженный в православии и Святой в католицизме. Ему принадлежит, в
частности, разработка основ христианского учения о Божественном триединстве.
ЧТЕНИЕ СЕДЬМОЕ
[1] Значения этих слов различались написанием: мир - отсутствие ссоры,
вражды, лад, согласие, приязнь, доброжелательство, тишина, покой, дружба;
Mip - вселенная; земной шар, земля, свет, род человеческий, община.
[2] Послание апостола Павла к Колоссянам, 2:9.
[3] Первое послание апостола Иоанна Богослова, 5:19.
[4] Евангелие от Матфея, 19:19.
[5] Евангелие от Иоанна. 14:16.
[6] Имеется в виду Книга Премудрости царя Соломона.
[7] Притчи царя Соломона.
[8] См.: Послание к Римлянам, 11:33, Послание к Ефесянам, 3:10, Послание
к Колоссянам, 2:3.
[9] Цитата из стихотворения А. К. Толстого "Меня, во мраке и пыли...".
ЧТЕНИЕ ВОСЬМОЕ
[1] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, 15:45-58.
[2] Овидий. "Наука любви" (III, 549-550); ср. та же цитата в "Критике
отвлеченных начал" (гл. 44).
[3] В скрытом виде (лат.).
ЧТЕНИЕ ДЕВЯТОЕ
[1] Неточная цитата из стихотворения А. А. Фета "Измучен жизнью,
коварством надежды...".
[2] Цитата из того же стихотворения.
[3] Первое послание апостола Иоанна, 5:18.
[4] Матерь жизни (греч.) - формула из греческого тропаря для праздника
Успения Богородицы.
[5] Беспредельность; сила после действия, сила прежде действия (греч.).
[6] Смысл (лат.); логос, слово (греч.).
ЧТЕНИЕ ДЕСЯТОЕ
[1] До крайней степени (лат.).
[2] На деле, в действительности (лат.).
[3] Кронос - согласно греческой мифологии, бог земледелия, сын Урана,
супруг Реи и отец Зевса, которому было предсказано, что один из сыновей
низвергнет его с престола; поэтому он пожирал своих детей, но Рее удалось
спасти Зевса, и он низверг отца. Молох - согласно Библии, божество, которому
приносились человеческие жертвы, особенно дети.
[4] Кришна - древнеиндийское божество, мужественный воитель, защитник,
избавитель, одно из воплощений Вишну; Мелькарт - финикийское божество,
олицетворение солнца и бог порядка, мореплавания: особенно почитался в г.
Тире. Геркулес - бессмертный герой древнегреческой мифологии, сын Юпитера и
Алкмены, совершивший двенадцать подвигов для Эврисфея, олицетворение силы и
добродетели.
[5] Озирис - в египетской мифологии бог производительных сил природы и
царь загробного мира. Аттис - в греческой мифологии бог, связанный с
оргиастическим культом великой матери богов Кибелы, дарительницы плодоносных
сил природы, земли. Адонис - согласно греческому мифу, молодой пастух,
возлюбленный Афродиты, растерзанный на охоте вепрем и оплакиваемый богиней,-
символ умирающего и воскресающего божества.
[6] Митра - в ведийской мифологии бог солнца, света, олицетворение
доброго начала (дружбы, милосердия); заполняет воздушное пространство,
удерживает землю и небо, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить.
Персей - герой греческой мифологии, сын Зевса и Данаи: обезглавил Медузу,
освободил Андромеду, отданную в жертву морскому чудовищу. Аполлон - в
греческой мифологии бог солнца и покровитель искусств.
[7] Шива - в индуистской мифологии один из верховных богов, олицетворение
созидающих и разрушающих сил в универсуме, воплощение космической энергии,
регулирующей мировой порядок. Дионис - в греческой мифологии бог
плодоносящих сил земли.
[8] См. об этом в ранней работе Соловьева "Мифологический процесс в
древнем язычестве".

[9] Источник цитаты не установлен. В соловьевском переводе стихотворения
Г. Гейне "Ночное плавание" есть близкое этому выражение: тебе я принес
"свободу от крови и слез".
[10] Теофания - богоявление.
[11] Псалмы-лирически-религиозные песнопения у древних евреев; наиболее
известны те, которые вошли в состав Псалтири. Песнь Песней - книга Ветхого
Завета, приписываемая царю Соломону, содержание которой - рассказ о любви
пастуха и пастушки, разлученных и вновь соединенных; богословие видело в
этом поэтическом рассказе изображение союза Христа с Церковью.
[12] Выражение это неоднократно встречается в Библии: Книга Исхода, 32:9,
34:9; Деяния святых апостолов, 7:51 и др.
[13] Первая Книга Царств, 16:1.
[14] Книга Исхода, 11:12.
ЧТЕНИЕ ОДИННАДЦАТОЕ И ДВЕНАДЦАТОЕ
[1] См. Первое послание апостола Павла к Коринфянам, 15:45-49.
[2] Соловьев имеет в виду Ансельма Кентерберийского (1033- 109),
архиепископа и теолога, согласно учению которого мера Божественной любви,
вложенная в акт искупления, неизмеримо выше меры людского греха и зла.
[3] Возможность, потенция (лат.).
[4] Несторианство - христианское богословское учение, обоснованное
константинопольским патриархом Несторием, который признавал Христа предвечно
рожденным от Бога, но не разделял церковного учения о нем как о
Богочеловеке. Христос, согласно несторианскому учению.- человек, рожденный
не богородицей, а человекородицей, и он стал мессией через наитие Святого
Духа. Третий (Эфесский) Вселенский собор (431) осудил несторианство как
ересь. Монофизитство - богословское учение, обоснованное константинопольским
архимандритом Евтихием, который утверждал, что Христу присуща одна,
божественная, природа, а не две (божественная и человеческая). На Эфесском
Вселенском соборе 449 г. монофизиты, благодаря поддержке александрийского
патриарха Диоскора, одержали верх, но в 451 г. Четвертый (Халкидонский)
Вселенский собор осудил решения Эфесского собора, признав его
"разбойничьим". В результате христианство разделилось на халкидонитов и
монофизитов. Впоследствии на основе монофизитства возникла
армяно-григорианская и коптская (в Эфиопии) церковь. Монофелитство - учение,
возникшее в VII в. как попытка найти компромисс между халкидонитами и
монофизитами: монофелиты признавали в Христе две природы (человеческую и
божественную), но единую волю - богочеловеческую энергию. Шестой
(Константинопольский) Вселенский собор (680- 681) осудил монофелитство как
ересь. На этом заканчиваются христологические споры, начавшиеся в IV в. с
возникновения арианства, и в церкви окончательно утверждается учение о двух
природах и двух волях Христа как Богочеловека.
[5] Евангелие от Матфея, 4:3.
[6] Там же, 4:4.
[7] Там же, 4:6.
[8] Там же, 4:10.
[9] Там же, 4:8.
[10] Там же, 4:10.
[11] Плотью стало (греч.).
[12] Моление о чаше - моление Христа в Гефсиманском саду о том, чтобы Бог
избавил его от чаши предстоящих ему страданий.
[13] Послание апостола Павла к Римлянам, 8:19-22.
[14] Евангелие от Иоанна, 3:1-21.
[15] См.: Евангелие от Луки, 4:4; Второзаконие, 3:3.
[16] Имеется в виду искушение Христа дьяволом в пустыне (Евангелие от
Матфея, 4:1-7; Евангелие от Луки, 4:1-12).
[17] Евангелие от Иоанна, 1:14.

Закладка в соц.сетях