Жанр: Философия
Чтения о богочеловечестве
... явлений,
определяется как мир идеальных сущностей, царство идей.
Идеальный космос составляет основное содержание - и основную истину -
греческой философии в ее центральной системе - системе платонизма. Чтобы
уяснить истину этой системы, мы должны пройти (хотя и с величайшею
поспешностью) весь мысленный путь, отделяющий ее от современного научного
мировоззрения. Хотя, по-видимому, между ними лежит непроходимая бездна, но,
как я сейчас постараюсь доказать, непрерывная нить логического мышления
должна привести всякий последовательный ум от чувственного опыта явлений к
умозрительной вере в идеи.
Прежде всего я должен еще раз остановиться на некоторых элементарных
истинах.- Нам даны природные явления, составляющие то, что мы называем
внешним, вещественным миром. Этот мир как такой (то есть как внешний и
вещественный) бесспорно есть только видимость, а не действительность.
Возьмем какой-нибудь {077}вещественный предмет - положим, этот стоя. Из
чего, собственно, слагается этот предмет? Мы имеем, во-первых, определенный
пространственный образ, фигуру или форму, далее - определенный цвет, затем -
известную плотность или твердость: все это составляет только наши
собственные ощущения. Цвет этого стола есть только наше зрительное ощущение,
то есть некоторое видоизменение в нашем чувстве зрения; фигура стола
слагается из соединения наших зрительных и мускульных ощущений, наконец,
непроницаемость или телесность его есть ощущение нашего осязания. Мы видим,
осязаем этот предмет,- все это только наши ощущения, только наши состояния,
имеющие место в нас самих. Если бы у нас не было этих определенных внешних
чувств, то этот вещественный предмет, этот стол, не мог бы существовать
таким, каким он существует, ибо все его основные качества прямо зависят от
наших чувств. Совершенно очевидно в самом деле, что если бы не было чувства
зрения, то не было бы и цвета, потому что цвет есть только зрительное
ощущение; если бы не было чувства осязания, если бы не было осязающих
существ, то не было бы и того, что мы называем твердостью, так как это
явление твердости есть только осязательное ощущение. Таким образом, этот
внешний предмет, этот стол, в том виде, в каком он реально представляется,
то есть именно как чувственный вещественный предмет, не есть какая-нибудь
самостоятельная, независимая от нас и от наших чувств действительность, а
есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений.
Обыкновенно думают, что если б исчезли из мира все чувствующие существа,
мир все-таки остался бы тем, чем он есть, со всем разнообразием своих форм,
со всеми красками и звуками. Но это очевидная ошибка: что значит звук без
слуха? свет и цвета без зрения?
Становясь даже на точку зрения господствующего естественнонаучного
мировоззрения, мы должны признать, что если бы не было чувствующих существ,
то мир радикально бы изменил свой характер. В самом деле, для этого
мировоззрения звук, напр<имер>, сам по себе, то есть независимо от слуха и
слуховых органов, есть только волнообразное колебание воздуха; но очевидно,
что колебание воздуха само по себе еще не есть то, что мы называем звуком:
для того, чтобы это колебание воздуха сделалось звуком, необходимо ухо, на
{078}которое бы подействовало это колебание и возбудило бы в нервном
слуховом аппарате определенные видоизменения, являющиеся в чувствующем
существе, которому принадлежит этот аппарат, как ощущение звука.
Точно так же свет для научного мировоззрения есть только колебательное
движение волн эфира. Но движение эфирных волн само по себе не есть то, что
мы называем светом,- это есть только механическое движение, и ничего более.
Для того, чтоб оно стало светом, красками и цветом, необходимо, чтоб оно
воздействовало на зрительный орган и, произведя в нем соответствующие
изменения, возбудило так или иначе в чувствующем существе те ощущения,
которые, собственно, и называются светом.
Если я слеп, то от этого, конечно, свет не перестанет существовать, но
это только потому, что есть другие зрячие существа, которые имеют световые
ощущения. Но если бы никаких зрячих существ не было, то, очевидно, и света
как света не было бы, а были бы только соответствующие свету механические
движения эфира.
Итак, тот мир, который мы знаем, есть во всяком случае только явление для
нас и в нас, наше представление, и если мы ставим его целиком вне себя как
нечто безусловно самостоятельное и от нас независимое, то это есть
натуральная иллюзия.
Мир есть представление; но так как это представление не есть
произвольное, так как мы не можем по желанию созидать вещественные предметы
и уничтожать их, так как вещественный мир со всеми своими явлениями, так
сказать, навязывается нам, и хотя ощутительные его свойства определяются
нашими чувствами и в этом смысле от нас зависят, но самая его
действительность, его существование, напротив, от нас не зависит, а дается
нам, то, будучи в своих чувственных формах нашим представлением, он должен,
однако, иметь некоторую независимую от нас причину, или сущность.
Если то, что мы видим, есть только наше представление, то из этого не
следует, чтобы это представление не имело независимых от нас причин, которых
мы не видим. Обязательный же характер этого представления делает допущение
этих причин необходимым.- Таким образом, в основе зависимых явлений
предполагается самостоятельная сущность или существенная причина, которая и
дает им некоторую относительную реальность. Но так как относительная
реальность этих предметов и явлений, {079}множественных и разнообразных,
предполагает взаимоотношение или взаимодействие многих причин, то и
производящая их сущность должна представлять некоторую множественность, так
как в противном случае она не могла бы заключать достаточного основания, или
причины, данных явлений.
Поэтому общая основа представляется необходимо как совокупность множества
элементарных сущностей или причин, вечных и неизменных, составляющих
последние основания всякой реальности, из которых всякие предметы, всякие
явления, всякое реальное бытие слагается и на которые это реальное бытие
может разлагаться. Сами же эти элементы, будучи вечными и неизменными,
неразложимы и неделимы. Эти основные сущности и называются атомами, то есть
неделимыми.
Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые
элементарные сущности, которые своими различными соединениями и своим
многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром.
Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных
основаниях, или причинах,- в атомах, в конкретном же своем виде он есть
только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями
представление, только видимость.
Но как же должны мы мыслить самые эти основные сущности, самые атомы?
Вульгарный материализм разумеет под атомами бесконечно малые частицы
вещества; но это есть очевидно грубая ошибка. Под веществом мы разумеем
нечто протяженное, твердое или солидное, то есть непроницаемое, одним
словом, нечто телесное, но - как мы видели - все телесное сводится к нашим
ощущениям и есть только наше представление. Протяженность есть соединение
зрительных и мускульных ощущений, твердость есть осязательное ощущение;
следовательно, вещество, как нечто протяженное и твердое, непроницаемое,
есть только представление, а потому и атомы, как элементарные сущности, как
основания реальности, то есть как то, что не есть представление, не могут
быть частицами вещества. Когда я трогаю какой-нибудь вещественный предмет,
то его твердость или непроницаемость есть только мое ощущение, и комбинация
этих ощущений, образующих целый Предмет, есть мое представление, это есть во
мне. Но то, что производит это во мне, то есть то, {080}вследствие чего я
получаю это ощущение непроницаемости, то, с чем я сталкиваюсь,- очевидно
есть не во мне, независимо от меня, есть самостоятельная причина моих
ощущении.
В ощущении непроницаемости я встречаю некоторое противодействие, которое
и производит это ощущение, следовательно, я должен предположить некоторую
противодействующую силу, и только этой-то силе принадлежит независимая от
меня реальность. Следовательно, атомы, как основные или последние элементы
этой реальности, суть не что иное, как элементарные силы.
Итак, атомы суть действующие, или активные, силы, и все существующее есть
произведение их взаимодействия.
Но взаимодействие предполагает не только способность действовать, но и
способность воспринимать действия других. Каждая сила действует на другую и
вместе с тем воспринимает действие этой другой или этих других. Для того,
чтоб действовать вне себя на других, сила должна стремиться от себя,
стремиться наружу. Для того, чтоб воспринимать действие другой силы, данная
сила должна, так сказать, давать ей место, притягивать ее или ставить перед
собою. Таким образом, каждая основная сила необходимо выражается в
стремлении и в представлении.
В стремлении она получает действительность для других, или действует на
других, в представлении же другие имеют для нее действительность, она
воспринимает действие других.
Итак, основы реальности суть стремящиеся и представляющие, или
воспринимающие, силы.
Воспринимая действие другой силы, давая ей место, первая сила
ограничивается этою другою, различается от нее и вместе с тем обращается,
так сказать, на себя, углубляется в свою собственную действительность,
получает определение для себя. Так, напр<имер>, когда мы трогаем или ударяем
какой-нибудь вещественный предмет, во-первых, мы ощущаем этот предмет, это
другое, эту внешнюю силу: она получает действительность для нас; но
во-вторых, в этом же самом ощущении мы ощущаем и самих себя, так как это
есть наше ощущение, мы, так сказать, этим ощущением свидетельствуем свою
собственную действительность как ощущающего, становимся чем-нибудь для себя.
Мы имеем, таким образом, силы, которые, во-первых, действуют вне себя, имеют
{081}действительность для другого, которые, во-вторых, получают действие
этого другого или для которых это другое имеет действительность или
представляется им, и которые, наконец, имеют действительность для себя - то,
что мы называем сознанием в широком смысле этого слова. Такие силы суть
более чем силы - это существа.
Таким образом, мы должны предположить, что атомы, то есть основные
элементы всякой действительности, суть живые элементарные существа, или то,
что со времени Лейбница получило название монад[1].
Итак, содержание всего суть живые и деятельные существа, вечные и
пребывающие, своим взаимодействием образующие всю действительность, все
существующее.
Взаимодействие основных существ, или монад, предполагает в них
качественное различие; если действие одной монады на другую определяется ее
стремлением к этой другой и в этом стремлении собственно и состоит, то
основание этого стремления заключается в том, что другие основные существа,
другие монады представляют собою нечто качественно различное от первой,
нечто такое, что дает первому существу новое содержание, которого оно само
не имеет, восполняет его бытие; ибо в противном случае, если б эти два
основные существа были безусловно тождественными, если б второе представляло
только то же, что и первое, то не было бы никакого достаточного основания,
никакой причины для того, чтобы первое стремилось к второму. (Для пояснения
можно указать на закон полярности, господствующий в физическом мире: только
противоположные, или разноименные, полюсы притягивают друг друга, так как
они друг друга восполняют, друг для друга необходимы.)
Итак, для взаимодействия основных существ необходимо, чтобы каждое из них
имело свое особенное качество, вследствие которого оно есть нечто иное, чем
все другие, вследствие которого оно становится предметом стремления и
действия всех других и, в свою очередь, может воздействовать на них
определенным образом.
Существа не только воздействуют друг на друга, но воздействуют так, а не
иначе, воздействуют определенным образом.
Если все внешние качественные различия, известные нам, принадлежат к миру
явлений, если они условны, непостоянны и преходящи, то качественное различие
самих основных существ, вечных и неизменных, должно {082}быть также вечным и
неизменным, то есть безусловным.
Это безусловное качество основного существа, которое позволяет ему быть ЧТЕНИЕ ШЕСТОЕ
Мы видели, что существенный принцип иудейства - откровение Бога в Его
безусловном единстве как чистого я - уже освобождается от своей
исключительности в откровении пророков израильских, которым Бог является уже
не как чистое "я" только, не имеющее в своей деятельности никакого другого
основания, кроме исключительно субъективного начала произвола, подчиняющего
себе человека внешнею силою, возбуждая в нем страх (таким являлся
первоначально для еврея Ель-Шаддай - Бог силы и страха[1], таким, по
преимуществу, является и теперь Аллах для магометанина): пророкам Бог
открывается как обладающий известным существенным идеальным определением,
как всеобъемлющая любовь,- вследствие чего и действие Бога на другое. Его
отношение к человеку определяется уже объективною идеей абсолютного блага, и
закон Его бытия является уже не как чистый произвол (в Нем) и внешняя
насильственная необходимость (для человека), а как внутренняя необходимость,
или истинная свобода. Соответственно этому расширению религиозного начала
расширяется у пророков и национальное иудейское сознание. Если откровению
Бога как исключительного я отвечало и в народе Божием исключительное
утверждение своего национального я среди других народов, то сознание,
которому Бог открылся как универсальная идея, как всеобъемлющая любовь,
необходимо должно освободиться от национального эгоизма, необходимо должно
стать общечеловеческим.
И действительно, таково сознание пророческое. Иона проповедует волю
Иеговы язычникам Ниневии, Исаия и Иеремия возвещают грядущее откровение как
знамя {105}языков, к которому притекут все народы. И между тем именно
еврейские пророки были величайшими патриотами, всецело проникнутыми
национальной идеей иудейства, но именно потому, что они были ею всецело
проникнуты, они и должны были понять ее как всеобщую, для всех
предназначенную,-как достаточно великую и широкую, чтобы внутренно
объединить собою все человечество и весь мир. С этой стороны пример
еврейских пророков, величайших патриотов и вместе с тем величайших
представителей универсализма, в высшей степени поучителен для нас, указывая
на то, что если истинный патриотизм необходимо свободен от народной
исключительности и эгоизма, то вместе с тем и тем самым истинное
общечеловеческое воззрение, истинный универсализм для того, чтобы быть
чем-нибудь, чтобы иметь действительную силу и положительное содержание,
необходимо должен быть расширением или универсализацией положительной
народной идеи, а не пустым и безразличным космополитизмом.
Итак, в пророческом сознании впервые соединился субъективный чисто личный
элемент ветхозаветного Ягвэ (Сущего) с объективной идеей универсальной
божественной сущности. Но так как пророки были вдохновенными деятелями, были
практическими людьми, в высшем смысле этого слова, а не созерцательными
мыслителями, то синтетическая идея божественного существа была у них более
восприятием духовного чувства и возбуждением нравственной воли, нежели
предметом умозрения[2]. Между тем для того, чтобы наполнить и определить
собою все сознание человека, эта идея должна была сделаться и предметом
мысли. Если истина божества состоит в единстве Бога как сущего, или
безусловного субъекта, с его абсолютною сущностью, или объективною идеей, то
это единство, это внутреннее отношение двух элементов (личного и
существенного) в Божестве должно быть известным образом мыслимо, должно быть
определено. И если один из этих божественных элементов (безусловная личность
Бога) открылся по преимуществу гению народа иудейского, другой же
(абсолютная идея Божества) был в особенности воспринят гением эллинизма, то
весьма понятно, что синтез этих двух элементов (необходимый для полноты
богопознания) всего скорее мог произойти там и тогда, где и когда
столкнулись иудейская и греческая народности.
{106}И действительно, выполнение этой великой умственной задачи началось
в Александрии среди иудеев-эллинистов (то есть воспринявших греческое
образование), выдающимся представителем которых является знаменитый Филон
(родившийся несколько ранее Р. X., а умерший во времена апостольские),
развивший, как известно, учение о Логосе (слове иди разуме) как выразителе
божественной универсальной сущности и посреднике между единым Богом и всем
существующим[3]. В связи с этим учением о Логосе как его дальнейшее развитие
в той же Александрии явилось учение неоплатоников[4] о трех божественных
ипостасях, осуществляющих абсолютное содержание или выражающих определенным
образом отношение Бога как единого ко всему или как сущего к сущности*. Это
учение было развито неоплатониками независимо от христианства: важнейший
представитель неоплатонизма Плотин хотя жил во II веке по Р. X., но очень
мало знал о христианстве. Тем не менее отрицать связь между Филоновым
учением и неоплатонизмом, с одной стороны, и христианством, то есть именно
христианским учением о Троице, или триедином Боге,- совершенно невозможно.
Если сущность божественной жизни была определена александрийскими
мыслителями путем чисто умозрительным на основании теоретической идеи
Божества, то в христианстве та же самая всеединая божественная жизнь явилась
как факт, как историческая действительность- в живой индивидуальности
исторического лица. Единственно христиане впервые познали Божественный Логос
и Духа не со стороны тех или других логических или метафизических категорий,
под которыми они являлись в философии александрийской: они познали Логос в
своем распятом и воскресшем Спасителе, а Дух - в живом, непосредственно ими
ощутимом начале их духовного возрождения.
===================
* Выражение: три божественные или три начальные ипостаси - есть
собственное выражение Плотина, прячем, разумеется, оно имеет свой
философский смысл, а не христианский[5].
===================
Но следует ли отсюда, чтобы те метафизические и логические определения
троичности была чужды христианству как учению и не выражали собою некоторой
части истины? Напротив, как только у самих христиан является потребность
сделать предметом мысли эту открывшуюся для них божественную жизнь, то есть
объяснить ее из ее внутренних оснований {107}в самом божестве,-потребность
уразуметь как всеобщую идею то, что они ощущали как частный факт, то они
естественно обращаются к умозрительным определениям греческих и
греко-иудейских мыслителей, уже познавших теоретическую истину тех начал,
которых проявление они, христиане, испытали как живую действительность. И в
самом деле, мы видим, что первые умозрения о Боге и его внутренней жизни у
христианских учителей-у Иустина Философа, у Ипполита, Климента
Александрийского, в особенности у Оригена - воспроизводят существенную
истину Филонова и неоплатонического учения, представляясь как различные
вариации той же умозрительной темы-самооткровения всеединого Божества[6], а
между тем, как известно, св. Афанасий Великий, раскрывая истинную догму о
Троице, опирался на того же Оригена[7], пользовавшегося в то время в церкви
тем высоким авторитетом, который он вполне заслуживал*.
===================
* Что касается вообще до формул этого догмата, установленных церковью на
Вселенских соборах против Ария, Евномия и Македония[8], то, будучи, как мы
увидим, вполне истинными и с умозрительной точки зрения, эти формулы
ограничиваются, понятно, лишь самыми общими определениями и категориями,
каковы единосущие, равенство и т. д.; метафизическое же развитие этих
определений и, следовательно, умозрительное содержание этих формул,
естественно, было предоставлено церковию свободной деятельности богословия и
философии, и несомненно, что к этим определениям может быть сведено и этими
православными формулами покрывает все существенное содержание
александрийских умозрений о трех ипостасях,- разумеется, если смотреть на
мысли, а не привязываться к одним словам. С другой стороны, для полного
логического уяснения этого основного догмата неоценимым средством могут
служить нам те определения чистой логической мысли, которые с таким
совершенством были развиты в новейшей германской философии[9], которая с
этой формальной стороны имеет для нас то же значение, какое для древних
богословов имели доктрины Академии и Ликея[10] , и те, кто теперь восстают
против введения этого философского элемента в религиозную область, должны
были бы сначала отвергнуть всю прежнюю историю христианского богословия,
которое, можно сказать, питалось Платоном и Аристотелем.
===================
Утверждение существенного сродства между христианским догматом Троицы и
греко-иудейскими умозрениями о том же предмете нисколько не уменьшает
самобытного значения самого христианства как положительного откровения. В
самом деле, оригинальность христианства не в общих взглядах, а в
положительных фактах, не в умозрительном содержании его идеи, а в ее личном
воплощении. Эта оригинальность от христианства {108}неотъемлема, и для
утверждения ее нет надобности вопреки истории и здравому смыслу доказывать,
что все идеи христианской догматики явились как что-то безусловно новое, так
сказать, упали готовыми с неба. Не такого мнения были те великие отцы
древней церкви, которые утверждали, что тот же самый божественный Разум,
который открылся во Христе, и до своего воплощения просвещал вечною истиною
вдохновенных мудрецов язычества, бывших христианами до Христа*.
===================
* Выражение св. Иустина о некоторых греческих философах.- Хотя тесная
внутренняя связь между александрийскою теософией и христианским учением есть
одно из твердо установленных положений западной науки, но так как в нашей
богословской литературе[11] по тем или другим причинам это вполне
достоверное положение не пользуется общим признанием, то я считаю нужным в
конце этих чтений посвятить этому вопросу особое приложение[12], в котором
мне придется также коснуться значения туземной египетской теософии
(откровений Тота или Гермеса)[1Э] в ее отношении к обоим названным учениям.
===================
Переходя теперь к изложению самого этого учения о троичности Божества как
всеединого - учения, составляющего вместе и венец дохристианской религиозной
мудрости, и основное умозрительное начало христианства,- я не буду
останавливаться на частностях этого учения, являющихся в той или другой
системе - у Филона или Плотина, у Оригена или Григория Богослова[14]: я имею
в виду только существенную истину этого учения, общую всем его
видоизменениям, и буду выводить эту истину в той форме, которую признаю
наиболее логичною, наиболее отвечающею требованиям умозрительного разума.
Бог есть сущий, то есть Ему принадлежит бытие, Он обладает бытием. Но
нельзя быть просто, только быть: утверждение - я есмь или это есть -
необходимо вызывает вопрос, что есмь или есть? Бытие вообще обозначает
очевидно лишь отвлеченное понятие, действительное же бытие необходимо
требует не только известного сущего как субъекта, о котором говорится, что
он есть, но также и известного предметного содержания, или сущности, как
сказуемого, отвечающего на вопрос: что есть этот субъект или что он собою
представляет? Таким образом, если грамматически глагол "быть" составляет
лишь связь подлежащего со сказуемым, то в соответствии этому и логически
бытие может быть мыслимо лишь как отношение сущего к его объективной
{109}сущности, или содержанию,- отношение, в котором он так или иначе
утверждает, полагает или проявляет это свое содержание, эту свою сущность*.
В самом деле, если бы мы предположили существо, которое никаким образом не
утверждает и не полагает никакого объективного содержания, не представляет
собою ничего, не является ничем ни в себе и для себя, ни для другого, то мы
не имели бы логического права признать самое бытие такого существа, так как
за отсутствием всякого действительного содержания бытие становилось бы здесь
пустым словом, под которым ничего бы не разумелось или которым ничего бы не
утверждалось, и единственным ответом на вопрос: что есть это существо? -
было бы здесь: ничто**.
===================
* Этому не противоречат те выражения, в которых глагол быть сам,
по-видимому, играет роль сказуемого, именно когда утверждается простое
существование чего-нибудь. Дело в том, что это есть лишь способ выражения
для отвлекающей мысл
...Закладка в соц.сетях
