Жанр: Философия
Сочинения в двух томах. т 2.
...я рога, то ты
имеешь рога; но ты не имеешь красивых рогов, имея рога; значит, ты имеешь рога"
[48]. "Если что-нибудь движется, то движется либо в том месте, в котором оно
есть, либо в котором его нет, но не в том, в котором оно есть, ибо оно тогда там
оставалось бы, и не в том, в котором его нет, ибо как может что-нибудь
действовать
312
там, где его искони нет; значит, ничто не движется" [49]. "Возникает либо сущее,
либо не-сущее; но сущее не возникает, потому что оно есть; но также не возникает
не-сущее, ибо возникающее испытывает что-нибудь, не-сущее же не испытывает;
значит, ничто не возникает" [50]. "Снег - затвердевшая вода; вода черна; значит,
и снег черен" а. И, нагромоздив такие пустяки, диалектик хмурит брови, берется
за диалектику и чрезвычайно торжественно пытается установить нам путем
силлогистических доказательств и то, что нечто возникает, и что нечто движется,
и что снег бел, и что мы не имеем рогов, тогда как достаточно, может быть,
противопоставить им живую видимость, чтобы разбить их утверждающее положение
равносильным противоположным свидетельством из самих явлений. Поэтому некий
философ, которому приводили рассуждения против движения, молча стал гулять [52],
и люди в жизни предпринимают путешествия пешком и морем и строят корабли и дома,
и рождают детей, не обращая внимания на рассуждения против движения и
возникновения. Рассказывают про одно шутливое выражение врача Герофила; он был
современником Диодора, который, занятый диалектической безвкусной болтовней,
употреблял софистические рассуждения против многого, и [особенно] против
движения. Вот однажды, вывихнув плечо, Диодор пришел на излечение к Герофилу, а
тот сказал ему шутя: "Плечо либо вывихнулось в том месте, где оно было, либо, в
котором не было; но не в том, в котором было, и не в том, в котором не было;
значит, оно не вывихнулось"; софист же стал убедительно просить бросить такие
рассуждения и применить к нему лечение, полагающееся по врачебному искусству.
Ибо достаточно, думаю я, жить по опыту и без мнений, на основании общих
наблюдений и предположений, воздерживаясь от суждения о том, что разбирают в
излишнем усердии догматики, и особенно о том, что находится вне жизненной
потребности. Если, таким образом, диалектика не может разъяснить тех софизмов,
которые могут быть разъяснены с большой пользой, а разъяснение тех, которые
разъясняются ею, может быть, приходится признать бесполезным, то диалектика
является бесполезной для разрешения софизмов.
Но если бы кто-нибудь даже исходил из доводов, приводимых диалектиками, то он
мог бы и в таком случае кратко указать, что все искусные рассуждения о софизмах
излишни. Диалектики говорят, что приступили к диалектическому искусству не для
того, чтобы просто знать, что из чего выводится, а главным образом для того,
чтобы уметь судить истинное и ложное с помощью доказывающих рассуждений. Поэтому
они говорят, что диалектика есть наука об истинном и ложном и о том, что не
является ни тем и ни другим. Поскольку они сами говорят, что истинное
рассуждение есть такое, которое из истинных посылок составляет истинный вывод,
то, как только нам будет предложено рассуждение, имеющее ложный вывод, мы будем
знать, что оно ложно, и не согласимся с ним. Ибо по необходимости и само это
рассуждение либо не будет последовательным, либо не будет даже иметь истинных
посылок. И это ясно из следующего. Ложный вывод рассуждения либо следует за
сплетением его посылок, либо не следует. Но если не следует, то рассуждение не
будет даже последовательным. Ибо они говорят [53], что последовательным
рассуждение бывает тогда, когда его вывод следует за сплетением его посылок.
Если же он следует, то по необходимости и сплетение его посылок будет ложным,
судя по их же ухищрениям, ибо они говорят, что ложное следует за ложным, но
никоим образом не за истинным [54]. А то, что непоследовательное или неистинное
рассуждение, согласно их утверждению, не будет и доказывающим, ясно из
сказанного раньше [55]. Итак, если будет предложено рассуждение, в котором вывод
ложен, то мы отсюда будем знать, что рассуждение не истинно и не
последовательно, а именно, из того, что оно имеет ложный вывод, и не согласимся
с ним, даже если бы мы не знали, в каком отношении оно обманчиво. Ибо, как мы не
соглашаемся, чтобы истинным было то, что делают фокусники, но знаем, что они
обманывают, - даже если не знаем, как они обманывают, - точно так же мы не верим
ложным рассуждениям, которые кажутся вероятными, даже если мы не знаем, каким
образом они приходят к ложным выводам. Или если, по словам догматиков, они ведут
не только к ложному путем софизмов, но и к другим бессмыслицам, то нужно в более
общем смысле рассуждать против них так: предложенное рассуждение ведет нас к
чему-нибудь неприемлемому либо к такому, что его нужно принять. Но если есть
второе, (то мы согласимся с ним не без основания. Если же оно
ведет к неприемлемому, то не нам придется опрометчиво согласиться с
бессмысленностью вследствие ее вероятности, а им надо будет отказаться от
рассуждения, принуждающего соглашаться с бессмысленным, если только они решили
не болтать детских пустяков, но искать истину, как обещают. Подобно тому как
если дорога ведет нас к какой-нибудь пропасти, то мы не станем толкать себя в
эту пропасть из-за того, что есть дорога, ведущая к ней, но уйдем в сторону от
дороги, [не желая упасть в] пропасть; точно так же если бы предложено было
рассуждение, ведущее нас к общепризнанной бессмысленности, то мы не согласимся с
бессмысленностью вследствие рассуждения, но откажемся от рассуждения вследствие
бессмысленности. Поэтому когда нам предложат такое рассуждение, то мы будем
воздерживаться от суждений о каждой посылке, а потом, когда все рассуждение
будет высказано, выведем, что [нам] кажется. Ведь и догматики, следующие за
Хрисиппом [56], считают, что когда приводится "сорит" [57] и рассуждение
движется вперед, то следует остановиться и воздержаться от суждения, чтобы не
прийти к бессмысленности, и уж гораздо более уместно было бы для нас, скептиков,
коль скоро мы подозреваем бессмысленность, не бросаться вперед к заключению из
посылок, но воздерживаться от суждения о каждой из них, прежде чем рассуждение
не будет высказано вполне. И мы исходим из жизненного наблюдения, избегая догм,
и отклоняем, таким образом, обманчивые рассуждения, догматики же будут не в
состоянии отличить софизма от рассуждения, которое, кажется, должно быть
предложено, раз необходимо судить догматически о них и о том, что форма
рассуждения последовательна и что посылки истинны или что это не так, ибо мы
показали раньше, что они не могут воспринимать последовательные рассуждения и не
в состоянии судить, что нечто истинно, так как не имеют общепризнанного критерия
и доказательства, и показали мы это из того, что говорится ими же самими. Судя
по этому, оказываются излишними прославленные у диалектиков искусные приемы
обработки софизмов.
Подобное этому мы говорим и по поводу различения амфиболии (двусмысленностей).
Если амфиболией называется такое выражение, которое имеет два или больше
значений, и выражения имеют значение по установлению, то все амфиболии, которые
полезно разъяснить, а именно, те, которые относятся к какому-нибудь из опытов,
будут разрешены опытными людьми, испытанными в каждом искусстве, так как они
имеют опыт в созданном ими, установленном употреблении названий по отношению к
обозначенному; но никоим образом не может сделать этого диалектик, как,
например, в такой амфиболии: "при спаде болезней надо давать разнообразную пищу
и вино". Но и в жизни мы видим даже детей, различающих те амфиболии, различение
которых им кажется полезным. Предположим, что кто-нибудь, имеющий рабов с
одинаковыми именами, велит мальчику позвать ему Манеса, например (предположим,
что общее имя у рабов такое), тогда мальчик спросит: "которого?" И если имеющий
много различных вин скажет мальчику: "дай-ка мне выпить вина", - то мальчик
также спросит: "которого?" Точно так же в каждом отдельном случае опыт полезного
приводит к различению. Что же касается тех амфиболий, которые находятся в какойнибудь
из областей жизненного опыта, но покоятся в догматических предположениях
и являются, возможно, бесполезными для того, кто хочет жить без догм, то хотя по
поводу их диалектик и будет иметь особое мнение, однако и в них он точно так же
будет принужден воздерживаться от суждения на основании скептических доводов,
поскольку эти амфиболии связаны с неочевидными, невоспринимаемыми и даже,
пожалуй, несуществующими вещами. Но об этом мы еще будем говорить. Если же
какой-нибудь догматик попробует возражать против чего-нибудь из этого, то он сам
упрочит скептическое рассуждение, поскольку ведение доказательства с обеих
сторон и неразрешимое противоречие только подтвердят правоту тех, кто
воздерживается от суждения об исследуемом.
Вот что мы хотели сказать об амфиболиях и здесь заканчиваем вторую часть
положений.
КНИГА ТРЕТЬЯ
О логической части так называемой философии для краткого очерка сказано,
пожалуй, достаточно.
[1. О ФИЗИЧЕСКОЙ ЧАСТИ]
Приходя таким же способом изложения и к физической ее части, мы не будем
возражать каждый раз против каждого ими сказанного, но постараемся пошатнуть
более общее, вместе с чем опровергается и остальное. Мы начнем с рассуждения о
началах (###).
[2. О ДЕЯТЕЛЬНЫХ НАЧАЛАХ]
Так как огромное большинство согласно в том, что из начал одни материальны
(###), а другие деятельны (###), то мы положим начало речи с деятельных; они, по
их словам, важнее материальных.
[3. О БОГЕ]
Итак, раз большинство признало, что бог есть наиболее деятельная причина (###),
то мы прежде всего исследуем вопрос о боге, оговорившись заранее, что, следуя
жизни без догм, мы высказываемся, что существуют боги, и почитаем богов, и
приписываем им способность провидения (###), но против опрометчивости догматиков
говорим следующее.
Среди мыслимых нами вещей мы должны мыслить их сущности, как, например, телесны
они или бестелесны. Но так же обстоит дело и с образами, ибо никто не мог бы
мыслить о лошади, не узнав раньше образа лошади. А кроме того, мыслимое должно
быть мыслимо как где-либо существующее. Теперь, раз одни из догматиков говорят,
что бог - тело, другие - что он бес317
телесен, одни - что он человекообразен, другие - что нет, одни - что он в какомто
месте, другие - что нет, и среди говорящих, что он - в каком-то месте, одни -
что он внутри мира, другие - что вне [1], то каким же образом мы сможем
воспринять понятия (###) бога, не имея ни его общепризнанной сущности, ни
образа, ни места, в котором он находится? Пусть они раньше признают и
согласятся, что бог такой-то, и только потом, представив нам его общее
очертание, пусть они требуют от нас, чтобы мы восприняли понятие бога. До тех же
пор, пока они находятся в неразрешимом разногласии между собой, у нас нет ничего
от них, о чем мы будем думать признанным образом. "Но", говорят они, "помысли о
чем-нибудь бессмертном и блаженном и считай, что это бог!" Да ведь это глупо,
ибо, кто не знает Диона, тот не может мыслить и качеств его как качеств Диона;
точно так же если мы не знаем сущности бога, то мы не сможем знать и мыслить
качеств бога. Кроме того, пусть они скажут нам, что такое "блаженный"; будет ли
это то, что действует сообразно добродетели и заботится о подчиненных ему вещах,
или это будет бездеятельное, не имеющее само забот и не доставляющее другому?
Так как они и по поводу этого находятся в неразрешимом разногласии, то они
сделали непостижимым для нас "блаженное", а вследствие этого и бога.
Но допустим, что бог может быть мыслим, все же от суждения о том, есть ли он или
нет, если судить по учению догматиков, необходимо воздерживаться. То, что бог
существует, не является вполне очевидным. Ибо если бы это бросалось в глаза само
по себе, то догматики согласились бы в том, кто он, откуда и где. Неразрешимое
же разногласие происходит оттого, что он кажется нам не очевидным и нуждающимся
в доказательстве. Но тот, кто доказывает, что бог есть, доказывает это либо чемнибудь
вполне очевидным, либо неочевидным. Но вполне очевидным нельзя доказать
никоим образом; если бы доказывающее, что бог есть, было вполне очевидным, то,
раз доказываемое мыслится по отношению к доказывающему - почему и воспринимается
вместе с ним, как мы и установили - будет вполне очевидным и существование бога,
как воспринятое вместе с доказывающим его, вполне очевидным. Но, как мы указали,
оно не вполне очевидно; значит, и не
доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо
если бы сказали, что неочевидное, доказывающее существование бога и требующее
доказательства, доказывается вполне очевидным, то существование бога не будет
уже неочевидным, а вполне очевидным. Значит, доказывающее его неочевидное не
доказывается вполне очевидным. Но также не доказывается это и неочевидным, ибо
говорящий это впадет в бесконечность, так как мы всегда будем требовать
доказательства неочевидного, приводимого для доказательства предложенного
вопроса. Значит, из чего-то другого нельзя доказать существование бога. Если же
оно неочевидно само по себе и не доказывается ничем другим, то, есть ли бог,
будет невосприемлемо. Надо еще сказать и следующее. Говорящий, что есть бог,
признаёт либо, что он заботится о мире, либо - что не заботится, и если
заботится, то либо обо всем, либо о некотором. Но если бы он заботился обо всем,
то в мире не было бы ничего злого и никакого зла; но они говорят, что все полно
зла; значит, нельзя сказать про бога, что он заботится обо всем. Если же он
заботится о некотором, то почему он об одном заботится, а о другом нет? Ибо он
либо и хочет, и может заботиться обо всем, либо хочет, но не может, либо может,
но не хочет, либо не может и не хочет. Но если бы он и хотел, и мог, то он и
заботился бы обо всем; судя же по сказанному выше, он не заботится обо всем;
значит, он не хочет и не может заботиться обо всем. Если же он хочет, но не
может, то он слабее той причины, по которой он не может заботиться о том, о чем
не заботится, а понятию бога противоречит то, что он слабее чего-нибудь. Если же
он может заботиться обо всем, но не хочет, то можно считать его завистливым.
Если же он и не хочет, и не может, то он и завистлив, и слаб; а говорить это про
бога пристало только нечестивцам. Значит, бог не заботится о том, что в мире.
Если же он не имеет забот ни о чем и у него нет никакого дела и действия, то
никто не сможет сказать, откуда он воспринимает существование бога, если оно не
очевидно само по себе и не воспринимается из каких-нибудь действий. И вследствие
этого, значит, невосприемлемо, есть ли бог. Из этого же мы заключаем, что те,
кто определенно утверждает, что бог есть, пожалуй, будут принуждены к нечестию.
Ибо, говоря, что он заботится обо всем, они признают, что бог - причина зла, а
говоря, что он заботится о некотором или ни о чем, они будут принуждены признать
его либо завистливым, либо слабым, а это, как вполне очевидно, присуще
нечестивым.
[4. О ПРИЧИНЕ]
Однако, чтобы догматики не пробовали поносить и нас, затрудняясь возражать нам
по существу, мы займемся в более общем виде деятельной причиной, попытавшись
раньше остановиться на понятии причины. По тому, что говорится у догматиков,
никто не мог бы и мыслить причины как вследствие указания разноречивых и
необыкновенных понятий причины, так и оттого, что они делают ее суть
непостижимой вследствие разногласия о ней. Одни говорят, что причина есть тело,
другие - что она бестелесна [2]. Но большей частью кажется, судя по их мнению,
что причина - то, благодаря чему, когда она действует, происходит действие;
например, солнце или солнечное тепло - причина того, что воск растопляется, или
растапливания воска, ибо и здесь их голоса расходятся, причем одни говорят, что
причина есть причина поименованного действия, как, например, "растапливания", а
другие - что причина глагольного действия, как, например, "растапливаться".
Поэтому, как я сказал, большей частью, по их мнению, причиной может быть то,
благодаря чему, когда она действует, происходит действие. Из этих причин, по
мнению большинства, одни - сопридержащие (###), другие - сопричинные (###),
третьи содействующие (###); сопридержащие - те, при существовании которых
существует и действие и с уничтожением которых уничтожается, а с уменьшением
уменьшается (так, например, затягивание веревкой, по их словам, - причина
удушения); сопричинно то, что вносит для существования действия равную с другим
сопричинным силу (так, например, каждый из влекущих плуг быков они называют
причиной движения плуга); содействующее же то, что вносит малую силу и именно
для того, чтобы действие легче произошло, как, например, когда двое с трудом
тащат ношу, подошедший третий облегчает ее. Некоторые, однако, говорили, что
имеющееся в настоящем есть также причина наступающего в будущем как
предваряющее; например, сильный жар - причина лихорадки. Но некоторые это
отрицали, так как причина существует при чем-то, а именно, при совершении чегото,
и не может как причина ему предшествовать. Излагая же сомнения по поводу
этого, мы говорим следующее.
[5. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИЧИНА ЧЕГО-НИБУДЬ?]
Вероятно, что существует причина, ибо иначе как происходило бы увеличение,
уменьшение, происхождение и исчезновение, вообще движение, каждое из событий,
естественных или духовных, распорядок всего мира и все остальное, если не по
какой-нибудь причине? Ибо если и ничего из этого не существует в природе, то мы
скажем, что по какой-нибудь причине оно кажется нам именно таким, каким оно не
есть на самом деле. Но, если бы не было причины, все происходило бы из всего и
как придется. Так, например, лошади, может быть, родились бы от мышей, а слоны -
от муравьев, и в египетских Фивах пошел бы, пожалуй, обильный дождь и снег, а
южные области были бы лишены дождя, если бы не было какой-нибудь причины, по
которой южные области подвержены бурной погоде, а лежащие к востоку - сухой [3].
Кроме того, говорящий, что нет никакой причины, опровергает сам себя, ибо если
он скажет, что говорит это просто и без какой-нибудь причины, то он не будет
достоин доверия; если же он говорит это по какой-нибудь причине, то, желая
уничтожить причинность, он ее утверждает, выдвигая и причины, по которым нет
причинности.
Вот это и убеждает нас в существовании причин. Но и то, что нет никакой
причинности, можно будет сказать с не меньшей убедительностью, что станет ясно,
как только мы приведем сейчас некоторые из возможных соображений, чтобы показать
это. Так, например, невозможно помыслить причину, прежде чем воспринято ее
действие как ее действие; мы тогда узнаём, что она - причина действия, когда
воспринимаем его как действие. Но мы также не можем воспринять действие причины
как ее действие, если не воспримем причины действия как его причины, ибо мы
только тогда, по-видимому, знаем, что оно его действие, когда воспри321
мем его причину как его причину. Таким образом, чтобы помыслить причину, нужно
раньше познать действие, а чтобы познать действие, нужно, как я сказал, раньше
знать причину; тогда затруднение тропа взаимодоказуемости показывает, что и то,
и другое немыслимо, так как нельзя мыслить причину как причину, и действие как
действие, а каждое из них требует удостоверения через другое, и мы не будем
знать, с которого из них нам начать понятие. Вследствие этого мы не можем и
сказать, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Но если бы кто-нибудь и
согласился, что можно помыслить причину, то она может быть признана
невоспринимаемой благодаря разногласию. Ибо одни говорят, что существует какаянибудь
причина чего-нибудь, другие - что не существует, а третьи воздержались;
тот же, кто говорит, что есть какая-нибудь причина чего-нибудь, утверждает что
он говорит это просто, не исходя ни из какой разумной причины, либо скажет, что
он приходит к этому утверждению по какой-нибудь причине; но если - просто, то он
будет достоин доверия не более, чем тот, кто просто говорит, что нет никакой
причины ничего; если же он назовет причины, по которым он считает, что есть
какая-нибудь причина чего-нибудь, то он будет пробовать доказать исследуемое
исследуемым, ибо, в то время как мы исследуем, есть ли какая-нибудь причина
чего-нибудь, он говорит, что есть причина, так как есть причина того, что есть
причина. Кроме того, если мы спрашиваем о существовании причины, то будет
непременно необходимо, чтобы он и для причины того, что есть какая-нибудь
причина, дал причину, а для нее другую, и так до бесконечности. Невозможно же
приводить бесконечные причины; значит, невозможно и определенно установить, что
есть какая-нибудь причина чего-нибудь. Кроме того, причина производит действие,
либо уже будучи и состоя причиной, либо не будучи ею. Но не будучи, она не
производит его никоим образом, если же будучи, то нужно, чтобы она сама раньше
существовала и раньше сделалась причиной, а потом, таким образом, произвела
действие, которое, как говорится, производится ею, когда уже существует причина.
Но если причина существует по отношению к чему-нибудь, и именно, по отношению к
действию, то ясно, что она но может существовать до него как его причина;
значит, причина не
может, будучи причиной, производить то, причиной чего она является. Если же она
не производит ничего, ни будучи причиной, ни не будучи ею, то она вообще ничего
не производит. Поэтому она и не будет причиной, ибо без того, чтобы производить
что-нибудь, причина не может быть мыслима как причина. Вследствие этого
некоторые говорят и следующее: причина должна либо сосуществовать с действием,
либо существовать раньше его, либо быть после того, как происходит действие.
Говорить, что причина начинает существование после происхождения своего
действия, вряд ли не будет смешно. Но также она не может существовать и раньше
его, ибо говорят, что она мыслится по отношению к нему; а все мыслимое по
отношению к чему-нибудь, утверждают они, поскольку оно взято по отношению к
чему-нибудь, сосуществует и мыслится друг с другом. Но она не может и
сосуществовать, ибо если она его производит, а происходящее должно происходить
от уже сущего, то нужно сперва, чтобы причина сделалась причиной, а потом, таким
образом, производить свое действие. Если, стало быть, причина и не существует
раньше ее действия, и не существует с ним, и не происходит после него, то она
вообще не имеет существования. Ясно, вероятно, что вследствие этого опять-таки
опрокидывается и понятие причины. Ибо причина как существующая по отношению к
чему-нибудь не может быть мыслима раньше своего действия, а для того, чтобы быть
мыслимой как причина своего действия, нужно, чтобы она была мыслима раньше
своего действия; невозможно же мыслить что-нибудь раньше того, раньше чего оно
не может быть мыслимо, поэтому невозможно мыслить причину.
Из этого мы заключаем наконец, что если вероятны рассуждения, по которым, как мы
указали, нужно признать существование причины, то так же вероятны и те, которые
показывают, что не следует говорить, что есть причина, и предпочесть одни другим
невозможно, поскольку у нас нет как общепризнанных ни знака, ни критерия, ни
доказательства, что мы установили раньше; поэтому необходимо воздерживаться и от
суждения о существовании причины, одинаково признавая как то, что есть причина,
так и то, что ее нет, поскольку это касается того, что говорится догматиками.
[6. О МАТЕРИАЛЬНЫХ НАЧАЛА X]
Сказанного здесь о деятельном начале достаточно; но нужно также сказать вкратце
и о так называемых материальных началах. Что они невоспринимаемы, легко увидеть
из разногласия о них, царящего среди догматиков. Ферекид Сирский признает
началом всю землю; Фалес Милетский - воду; Анаксимандр, слушатель его, -
беспредельное; Анаксимен и Диоген из Аполлонии - воздух; Гиппас Метапонтский -
огонь; Ксенофан Колофонский - землю и воду; Ойиопид Хиосский - огонь и воздух;
Гиппон Регийский - огонь и воду; Ономакрит в орфическом учении - огонь, воду и
землю; ученики Эмпедокла и стоики - огонь, воздух, воду и землю; а об
удивительно придуманной некоторыми бескачественной материи, воспринятие которой
они не утверждают и сами, что и говорить! Ученики же перипатетика Аристотеля
признают началом огонь, воздух, воду, землю и круговращающееся тело; Демокрит и
Эпикур - атомы; Анаксагор Клазоменский - гомеомерии; Диодор, прозванный Кроном,
- самые маленькие и несложные тела; Гераклид Понтий-ский и Асклепиад Вифинский -
несвязанные массы; пифагорейцы - числа; математики - границы тел; физик Стратон
- качества [4]. Раз среди них царит столь сильное и еще большее разногласие по
поводу материальных начал, а перечислено не все, то мы согласимся или со всеми
положениями (как с приведенными, так и с оставшимися), или с некоторыми. Но со
всеми невозможно; мы не можем, конечно, согласиться и с последователями
Асклепиада, говорящими, что элементы подвержены ломке и качественны, и с
последователями Демокрита, говорящими, что они неделимы и бескачественны, и с
последователями Анаксагора, допускающими у гомеомерий всякое ощущаемое качество.
Если же мы предпочтем одно из этих противоречивых мнений другим, то предпочтем
либо просто и без доказательства, либо с доказательством. Но без доказательства
мы не согласимся; если же с доказательством, то доказательство должно быть
истинно. Но истинным оно не может быть признано, если его не обсудить с помощью
истинного критерия, а то, что критерий истинен, доказывается обсужденным
доказательством.
Значит, для того чтобы доказать, что доказательство, предпочитающее какое-нибудь
из этих противоречивых мнений, истинно, нужно, чтобы был доказан его критерий, а
чтобы доказать критерий,
...Поділитися у соцмережах
