Жанр: Философия
Сочинения в двух томах. т 2.
...е существует, чем не существует.
[14. О СИЛЛОГИЗМАХ]
Поэтому, пожалуй, будет лишним рассуждать и о прославленных силлогизмах, так
как, с одной стороны, они опрокидываются вместе с существованием доказательства
(ясно, что если его не существует, то не может иметь место и доказывающее
рассуждение), а с другой стороны, мы по смыслу возражаем против них тем, что
говорили раньше [39], когда, рассуждая об излишке, высказывались об известном
методе, которым можно доказать, что все доказывающие рассуждения стоиков и
перипатетиков оказываются непоследовательными. Для полноты, однако, может быть
не лишне заняться ими и в частности, так как те более всего ими гордятся. Многое
можно сказать, указывая на их несуществование, в кратком же очерке достаточно
прибегнуть против них к следующему методу. Я буду и теперь говорить о
рассуждениях, не требующих доказательства; с их уничтожением опрокидываются и
все остальные рассуждения, так как они имеют от первых доказательство своей
последовательности.
Итак, эта предпосылка "всякий человек - животное" упрочивается путем индукции
(### - эпагогически) [40] из частного; из того, что Сократ, будучи человеком,
есть и животное, и Платон - точно так же, и Дион, и каждый отдельный [человек];
кажется возможным утверждать и то, что всякий человек есть животное, но причем,
если только один из отдельных людей окажется противоположным остальным,
предпосылка в общем не будет правильной. Точно так же, например, если
большинство животных двигает нижней челюстью, а только крокодил - верхней, не
будет истинной предпосылка "каждое животное двигает верхней челюстью". Поэтому,
говоря "всякий человек - животное; Сократ - человек; значит, Сократ - животное"
и желая вывести из общей предпосылки "всякий человек - животное" частную
предпосылку "значит, Сократ - животное", которая укрепляет общую предпосылку
эпагогически, как мы указали, они приходят, таким образом, к рассуждению,
основанному на взаимной доказуемости, так как общую предпосылку они выводят из
каждой частной [эпагогическим способом, а каждую частную] из общей
силлогистическим.
301
Подобно тому и в таком рассуждении: "Сократ - человек, а ни один человек не
бывает четвероногим; значит, Сократ - не четвероногий" - они хотят укрепить
предпосылку "ни один человек не бывает четвероногим" частным эпагогическим
способом, что "ни один человек не бывает четвероногим"; таким образом,
получается затруднение взаимодоказуемости. Точно так же надо приступить и к
остальным перипатетическим рассуждениям, не требующим доказательства, равно и к
таким: "если существует день, то существует свет". Ибо положение "если
существует день, то существует свет" является последовательным, как они говорят,
для положения "существует свет", а положение "существует свет" вместе с
положением "существует день" является укрепляющим для положения "если существует
день, то существует свет". Ибо только что высказанная связь не считалась бы
правильной, если бы не выяснилось раньше, что положение "существует свет" всегда
сосуществует с положением "есть день". Таким образом, предварительно надо
воспринять, что при существовании дня непременно существует и свет, чтобы
составить связь: "если существует день, то существует свет", и из этой связи
выводится, что при существовании дня существует свет, так как, с одной стороны,
сосуществование того, что "существует день и существует свет", выводится из
положения "если существует день, то существует свет", поскольку речь идет о
предположенном, не требующем доказательства, а с другой стороны, связь укреплена
сосуществованием вышеназванного; вследствие этого суть рассуждения опровергается
затруднением тропа взаимодоказуемости. Точно так же и в таком рассуждении: "если
существует день, то существует свет; света нет; значит, нет дня" - из того, что
без света не видно дня, должна бы считаться правильной связь "если существует
день, то существует свет", поскольку, если бы предположительно показался когданибудь
день, а свет нет, надо было бы признать эту связь ложью. Согласно же
вышеназванному не требующему доказательства рассуждению, то, что день не бывает
при отсутствии света, выводится из того, что "если су302
шествует день, то существует свет", так что каждое из них для собственного
укрепления нуждается в том, чтобы другое было твердо установлено, дабы стать
таким образом достоверным по тропу взаимодвказуемости. Но и из того, что многое
не может сосуществовать друг с другом, как, например, если угодно, день и ночь,
надо бы считать правильным и отрицательное в сплетении, как: "нет дня и
существует ночь [одновременно]", и разделенное, как: "либо существует день, либо
существует ночь". Но то, что оно не сосуществует, укрепляется, по их мнению, как
отрицательным, так и разделенным в сплетении, когда они говорят: "нет
[одновременно] дня и ночи; однако ночь существует; значит, нет дня" и "либо
существует день, либо существует ночь; но существует ночь; значит, нет дня" или
"нет ночи; значит, существует день". Отсюда мы опять-таки заключаем, что для
укрепления разделенного и отрицательного в сплетении мы нуждаемся в том, чтобы
заранее воспринять, что заключенные в них суждения не сосуществуют, а это
несосуществование их они, как кажется, выводят из разделенного и отрицательного
в сплетении, почему получается троп взаимодоказуемости, так как мы не можем ни
доверять вышеназванным способам рассуждения (без того, чтобы воспринять
несосуществование заключенных в них суждений), ни установить их
несосуществование раньше заключения силлогизмов этими способами. Поэтому, не
зная, чему в этом круговороте проявить свое доверие, прежде всего мы скажем, что
ни третье, ни четвертое, ни пятое из не требующих доказательства рассуждений,
судя по словам догматиков, не имеют существования.
Сказанного в данное время о силлогизмах будет достаточно.
[15. ОБ ИНДУКЦИИ]
Я полагаю, что можно легко отбросить и троп об индукции. Так как они хотят путем
ее вывести из частного достоверность общего, то они это сделают, взяв либо все
частное, либо некоторое; но если некоторое, то индукция не будет установлена,
ибо возможно, что нечто из оставленного в стороне частного будет противоречить
общему в индукции, если же все, то они будут трудиться над невозможным, так как
частные вещи бесконечны и неограниченны. Вследствие этого, думаю я, получается,
что индукция расшатывается с двух сторон.
[16. ОБ ОПРЕДЕЛЕНИЯХ]
Но догматики гордятся и искусством в определениях (###), причисляя его к
логической части так называемой философии. Поэтому скажем сейчас немногое и об
определениях.
Догматики считают, что определения пригодны для многого. Но ты, может быть,
найдешь две главнейшие стороны, обнимающие всю их необходимость, о которой они
говорят, а именно: они указывают, что определения необходимы во всех вещах для
восприятия или для изучения [41]. Итак, если мы докажем, что ни для одного из
этого они не пригодны, то мы опрокинем, я думаю, все тщетные усилия догматиков.
Прежде всего, не знающий определяемого не может определить неизвестного ему, а
знающий и потом определяющий воспринял определяемое не из определения, но
составил определение на основания этого воспринятого раньше; в таком случае
определение не является необходимым для воспринимания вещей. Ибо и желая
определить все, мы вовсе ничего не определяем, вследствие того что впадаем в
бесконечность; если же мы согласимся, что нечто может быть воспринято и без
определения, то признаем, что определения не необходимы для воспринимания, ибо
тем путем, которым было воспринято неопределенное, мы можем воспринять все и вне
определений; таким образом, мы либо вовсе ничего не определим (вследствие того
что впадем в бесконечность), либо признаем определения не необходимыми. Поэтому
же мы найдем, что они не являются необходимыми и для изучения, ибо как первый,
познавший вещь, познал ее без определения, так равным образом и изучающий может
изучить ее без определения. Далее, они судят об определениях, исходя из
определяемого, и считают ошибочными те определения, которые заключают в себе
что-нибудь не принадлежащее к определяемому - либо всякому, либо какому-нибудь.
Вследствие этого, когда кто-нибудь говорит, что человек есть разумное (###)
бессмертное животное или разумное, смертное и знающее грамматику животное, то
они считают рассуждение ошибочным как потому, что нет человека бессмертного, так
и потому, что некоторые не знают грамматики. Вероятно, определения неразрешимы и
вследствие бесконечности частных вещей, на основании которых их должно судить;
кроме того, они не могут быть воспринимаю304
щими и изучающими то, на основании чего их судят, так как ясно, что оно должно
быть раньше познано, если вообще может быть познано, и раньше воспринято. И как
не смешно говорить, что определения пригодны для восприятия, или изучения, или
выяснения вообще, когда они приносят нам такую неясность! Так, например (скажем
что-нибудь и ради шутки), если бы кто-нибудь, желая узнать от другого, не
встретился ли ему человек, едущий на лошади и влекущий за собой собаку, поставил
ему вопрос так: "о разумное, смертное животное, способное к мышлению и знанию,
не встретилось ли тебе животное, одаренное смехом, с широкими когтями, способное
к государственной науке, поместившее закругление зада на смертное животное,
способное ржать, и влекущее за собой четвероногое животное, способное лаять?" -
неужели он не был бы осмеян из-за определений, поставив в тупик человека, хорошо
знакомого с этим предметом?
Таким образом, надо сказать, что, судя по мнению догматиков, определение не
нужно, будет ли так названо рассуждение, кратким указанием приводящее нас к
пониманию тех вещей, которые заключены в словах (###), как это выяснилось (разве
это не ясно?) из сказанного нами недавно, или рассуждение, выясняющее, "что
такое было бытие" (###) [42], или кто что пожелает. И, желая установить, что
такое определение, они впадают в бесконечное противоречие, которое я теперь
оставляю в стороне вследствие предположенного плана работ, хотя оно, как
кажется, и опровергает определение, устанавливая его бесполезность в том, что мы
говорили об определениях. Вот что в данное время, мне кажется, достаточно
сказать об определениях.
[17. О РАЗЛОЖЕНИИ]
Так как некоторые из догматиков говорят, что диалектика есть наука
силлогистическая, индуктивная, определяющая и разлагающая (###), а мы после
рассуждений о критерии, о знаке и о доказательстве уже высказались о
силлогизмах, индукции и определениях, то считаем поэтому не бессмысленным
вкратце разделаться и с разложением. Они говорят, что разложение бывает четырех
родов: одно разлагает слово (###) на то, что им обозначается, второе - целое на
части, третье - род на виды, четвертое - вид на отдельные вещи. Я думаю, легко
обосновать, что ни в чем из этого нет разлагающего знания.
[18. О РАЗЛОЖЕНИИ СЛОВА НА ТО, ЧТО ИМ ОБОЗНАЧАЕТСЯ]
Прежде всего, по их мнению, науки бывают о вещах природных, но никоим образом не
об установленных [43]. И это понятно: наука хочет быть твердой и неизменной, а
все установленное легко подвержено изменению и перемещению, так как оно делается
другим через смену установлений, которые в нашей власти. Раз слова имеют
значение по установлению, а не по природе (иначе все одинаково - как эллины, так
и варвары - понимали бы все, означаемое звуками, а кроме того, в нашей власти
выяснять и обозначать обозначаемое какими угодно словами, и притом различными),
то как же было бы возможно, чтобы существовала наука, разлагающая слово на то,
что им обозначается? Или каким образом могла бы существовать диалектика - наука
об обозначающем и обозначаемом, как думают некоторые?
[19. О ЦЕЛОМ И ЧАСТИ]
О целом же и части мы будем говорить и в так называемой физике [44], сейчас же о
так называемом разложении целого на его части надо сказать следующее. Если бы
кто-нибудь сказал, что десяток разлагается на один, два, три и четыре, то
десяток (по моему мнению) не разлагается на это, ибо вместе с отнятием первой
его части (допустим это теперь путем уступки), как, например, единицы, уже будет
налицо не десять, а девять и вообще нечто другое, чем десять. Отнятие и
разложение остального происходит уже не от десятка, но от чего-то другого,
изменяющегося с каждым отнятием. Таким образом, вероятно, невозможно разложить
целое на так называемые его части, ибо если целое разлагается на части, то части
обычно заключаются в целом до разложения; но, может быть, и не заключаются. Так,
например, если мы в нашем рассуждении вернемся к десятку, то частью десятка, как
они говорят, непременно является девять, поскольку [десяток] разлагается на один
и девять, но точно так же и восемь, ибо [десяток] разлагается на восемь и два. И
подобно тому и семь, и шесть, и пять, и четыре, и три, и два, и один. Если
теперь все это за306
ключается в десятке и при сложении с ним образует пятьдесят пять, то в десяти
заключается пятьдесят пять, а это бессмысленно. Поэтому в десятке не заключаются
его так называемые части, и десяток не может разлагаться на них, как целое на
части, которых в нем вообще нельзя усмотреть. То же самое встретится и в
величинах, когда кто-нибудь, например, пожелает разложить десятилоктевую
величину. Таким образом, кажется, невозможно разложить целое на части.
[20. О РОДАХ И ВИДАХ]
Итак, остается рассуждение о родах и видах, о чем мы будем говорить подробнее в
другом месте; кратко же скажем теперь следующее. Если они говорят [45], что роды
и виды являются мыслями, то пападки на ведущее начало и на представления
опровергают их; если же они оставляют им собственную сущность, то что скажут они
про следующее? Если существуют роды, то либо их столько же, сколько видов, либо
есть один общий род для всех его так называемых видов. Если, таким образом,
столько же родов, сколько их видов, то не может быть еще общего рода, который
будет разложен на них. Если же было бы сказано, что есть один род во всех его
видах, то каждый его вид участвует в нем во всем или в его части. Но во всем
ведь он не участвует никоим образом: невозможно, чтобы нечто существующее как
одно одновременно обнималось и тем, и другим таким образом, чтобы оно все было
видно в том, в чем, как говорят, оно есть. Если же он участвует в части, то
прежде всего весь род не будет следовать за видом, как они принимают, и человек
будет не животным, а частью животного, например сущностью, но не одушевленной и
не чувствующей. Кроме того, надо было бы сказать, что все виды участвуют либо в
одной и той же части их рода, либо в той или другой. Но в одной и той же
невозможно вследствие только что сказанного. Если, же в той или другой, то, вопервых,
виды не будут сходны друг с другом по отношению к роду (этого догматики
не допустят), а, во-вторых, каждый род будет бесконечным и разделенным на
бесконечное - не только на виды, но и на отдельные части, в которых и в самих он
усматривается вместе со своими видами, ибо Дион, как говорят, - не только
человек, но и животное. Если
же это бессмысленно, то виды не участвуют и по частям в своем роде, так как он
один. Если же каждый вид не участвует ни в целом роде, ни в его части, то как
можно говорить, что существует один род во всех его видах, так что он может даже
разлагаться на них? Вероятно, никто не мог бы говорить это, не сочиняя разных
выдумок, которые будут опрокинуты скептическими доводами в силу их, [т.е.
догматиков], же собственного неразрешимого разногласия.
Сверх того надо сказать и следующее. Виды бывают такими или другими; их роды
либо такие и другие, либо такие, а не другие, либо не такие и не другие. Так,
например, если среди отдельных вещей одни телесны, другие бестелесны, одни
истинны, другие ложны, одни, например, белы, другие черны, и одни очень велики,
другие очень малы, и так далее, то, например, "нечто", которое иные считают
наивысшим родовым понятием, будет либо всем этим, либо некоторым, либо ничем.
Но если "нечто" есть ничто, то оно также не есть и род, и исследование вообще
кончается. Если же сказать, что оно все, то, не говоря уже о том, что сказанное
невозможно, нужно будет, чтобы все виды и все отдельные вещи, в которых оно
есть, были бы всем; так, например, если животное, как они говорят, является
сущностью одушевленной и чувствующей, то и каждый вид его может быть назван
сущностью одушевленной и чувствующей; таким образом, если род является и телом,
и бестелесным, и ложным, и истинным, и черным, например, и белым, и очень
маленьким, и очень большим, и всем остальным, то каждый вид и отдельная вещь
будет тоже всем; а это не усматривается. Значит, и это ложно. Если же оно только
некоторое, то род этого не будет родом остального, как, например, если "нечто" -
тело, оно не будет родом бестелесного, и если животное разумно, оно не будет
родом неразумного, так что и бестелесное не будет "нечто", и неразумное не будет
животное, и в других случаях так же. А это бессмысленно. Итак, род не может быть
и такой, и другой, или такой, а не другой, или не такой и не другой. Если же
так, то рода вообще нет. Если же кто-нибудь скажет, что род может быть всем "в
возможности" (###), то мы скажем так: то, что является чем-нибудь в возможности,
должно быть таковым и в осуществлении (###), как, например, никто не может быть
грамматиком иначе,
как и в осуществлении. Точно так же если род является всем в возможности, то мы
спросим их, чем он является в осуществлении, и, таким образом, остаются те же
затруднения. Ибо всеми противоположностями в осуществлении он быть не может. Но
он так же не может быть одним в осуществлении, а другим в возможности, как,
например, телом в осуществлении, а бестелесным в возможности. Ведь находится в
возможности то, что способно существовать в осуществлении; то, что есть тело в
осуществлении, не может становиться бестелесным по осуществлению, так что если,
слова ради, что-нибудь является телом в осуществлении, то оно не может быть
бестелесным в возможности, и обратно. Поэтому невозможно, чтобы род был одним в
осуществлении, а другим только в возможности. Если же он вообще является ничем в
осуществлении, то он и не существует. Поэтому род, который, как они говорят,
разлагается на части, есть ничто. Далее следует обратить внимание и вот на что.
Если Александр и Парис - одно и то же лицо [46], то невозможно, чтобы было
истинным, что "Александр гуляет", и ложным, что "Парис гуляет", точно так же
если Феону и Диону - одинаково как тому, так и другому - присуще быть человеком,
то название человека, взятое для составления суждения, образует суждение либо
истинное, либо ложное по отношению к обоим. Но на деле этого не выходит: в самом
деле, если Дион сидит, а Феон гуляет, то суждение "человек гуляет", сказанное по
отношению к одному, будет истинным, а по отношению к другому - ложным. Поэтому
название человека не будет общим для того и другого и тем же самым для обоих, но
если существует вообще, то будет особенным для каждого.
[21. ОБ ОБЩИХ КАЧЕСТВАХ]
Подобное этому можно сказать и об общих качествах, [об общем "присущем" - ###].
Если зрение принадлежит Диону и Феону как одно и то же [зрение] и если,
предположим, Дион погибнет, а Феон останется жить и будет видеть, то [догматики]
либо скажут, что зрение погибшего Диона остается непогибшим, что противоречит
очевидности, либо признают, что одно и то же зрение погибло и не погибло, что
бессмысленно. Поэтому яевозможно, чтобы зрение у Феона было тем же самым,
что и у Диона, но если оно существует вообще, то оно собственное у каждого. И
если Диону и Феону принадлежит одно и то же дыхание, то невозможно, чтобы у
Феона было дыхание, а у Диона нет; это возможно, как только один погиб, а другой
остался жить. Поэтому оно не одно и то же.
Обо всем этом теперь достаточно будет того, что было изложено.
[22. О СОФИЗМАХ]
Пожалуй, не бессмысленно, однако, остановиться ненадолго в нашем рассуждении и
на софизмах, так как почитатели диалектики говорят, что она необходима и для их
опровержения. Если она, по их мнению, может различать истинные и ложные
рассуждения, а ложными рассуждениями являются и софизмы, то она могла бы
различать и их, которые затемняют истину кажущимися вероятностями. Вследствие
этого диалектики, помогая колеблющейся жизни, старательно пробуют уяснить нам и
понятия, и различия, и разъяснения софизмов, говоря, что софизм - убеждающее и
хитрое рассуждение, могущее принять такой вывод, который либо ложен, либо похож
на ложный, либо неочевиден, либо как-нибудь иначе неприемлем; например, ложен он
в таком софизме: "никто не дает пить выражение; питье полыни есть выражение;
значит, никто не дает пить полынь". Далее, подобный ложному софизм примерно
такой: "то, что было и есть невозможно, еще не бессмысленно; было и есть
невозможно, чтобы врач, поскольку он врач, убивал (значит, не бессмысленно,
чтобы врач, поскольку он врач, убивал)". Следующее же неочевидно: "я и ничего не
спрашивал у тебя раньше, и звезды нечетны по числу; но я тебя раньше спрашивал о
чем-то; значит, звезды четны". Следующее же неприемлемо по другой причине,
например, так называемые солецизирующие [47] рассуждения такого рода: "то, что
ты видишь, есть; ты видишь безумного; значит, "есть" является безумным", или:
"то, что ты видишь, есть; ты видишь пылающее место; значит, "есть" является
пылающим местом". Далее, они пробуют установить и разъяснения их, говоря при
первом софизме, что одно дается в посылках, а другое в выводе, а именно:
признано, что "нельзя пить" есть выражение и что "питье полыни" есть выражение,
а не сама полынь. Поэтому нужно за310
ключить: "значит, никто не пьет питье полыни", что истинно, а мы заключили:
"поэтому никто не пьет полыни", что представляется ложным, потому что выведено
не из данных посылок. При втором софизме они говорят, что по видимости он
приводит ко лжи, так что невнимательные люди не решаются согласиться с ним, но
он приводит к истинному, а именно к тому, что "значит, не бессмысленно, чтобы
врач, поскольку он врач, убивал", ибо ни одно суждение не бессмысленно, а "врач,
поскольку он врач, убивает" - суждение; следовательно, и оно не бессмысленно.
Приведение же к неясному относится, по их словам, к роду изменяющегося. Если, по
предположению, раньше не было сделано никакого вопроса, то оказывается истинным
отрицание в сплетении, так как сплетение было ложью вследствие вплетения в пего
лжи, а именно: "я у тебя раньше спросил нечто". Но как только будет сделан
вопрос об отрицательном в сплетении, вторая посылка "но я у тебя раньше спросил
нечто" делается истинной, потому что перед второй посылкой сделан был вопрос об
отрицательном в сплетении, и предпосылка отрицательного в сплетении делается
ложной, а то, что было ложным в сплетении, делается истинным. Поэтому вывод
никогда не может следовать, если отрицательное в сплетении не сосуществует со
второй посылкой. О последних же рассуждениях - солецизмах - они говорят, что они
бессмысленно выводятся против обычной речи.
Вот что некоторые диалектики говорят о софизмах (другие говорят и другое):
пожалуй, это может щекотать слух у более легкомысленных; но все это лишний и
напрасный труд. Мы можем, вероятно, усматривать это уже из сказанного, ибо мы
показали разными путями, что истинное и ложное не может, как думают диалектики,
подвергаться восприятию в особенности ввиду того, что мы опровергли
свидетельство их силлогистической силы - доказательство - и не требующие
доказательства рассуждения. Об этом вопросе можно сказать, в частности, и многое
другое, вкратце же скажем теперь следующее. Для всех тех софизмов, которые
диалектика может, по-видимому, опровергнуть сама, разъяснение оказывается
ненужным; те же, для которых разъяснение нужно, диалектик не может разъяснить,
но это могут сделать те, кто в каждом отдельном искусстве уловляет смысл вещей.
В самом деле, прежде
всего возьмем тот или иной пример. Положим, врачу предложен такой софизм: "при
спаде болезней надо давать разнообразную пищу и вино; в начале же каждой болезни
через первые три дня происходит спад; значит, необходимо через первые три дня
употреблять разнообразную пищу и по большей части вино". Диалектик ничего не мог
бы сказать для разрешения этого хотя бы и полезного рассуждения, врач же
разрешит софизм, зная, что "спад" употребляется в двойном смысле: это либо
окончательное, либо частичное улучшение, наступающее после высшего напряжения
болезни, и что через первые три дня большей частью происходит спад частичного
напряжения, но разнообразную пищу мы даем не тогда, а при спаде всей болезни.
Вследствие этого он скажет, что посылки рассуждения лишены связи между собой и
что в первой посылке взят один спад, а именно всей болезни, а во второй -
другой, а именно частичный. Опять-таки, если по поводу какого-нибудь человека,
тяжко больного лихорадкой, происшедшей вследствие сгущения, предложить следующее
рассуждение: "противоположное лечится противоположным [74]; противоположное
данной лихорадке - холодное; значит, холодное пригодно для лечения данной
лихорадки", - диалектик будет спокоен; врач же, зная, что одни состояния главные
и длительные, а другие - случайные при них [симптомы], скажет, что нельзя
основывать рассуждения на случайностях (ибо, конечно, в случае притока холодного
лихорадка обычно увеличивается), но лишь - на длительных состояниях; здесь же
длительным является стяжение, которое требует не сгущения, а размягчающего
способа лечения; состояние же сопутствующего жара не является главным и
длительным, вследствие чего и холодное не считается подходящим для него
лечением. Точно так же и о тех софизмах, которые имеют смысл лишь вместе с
разъяснением, диалектик ничего не сможет сказать; предположим, что он предложил
нам такие рассуждения: "если ты и не имеешь красивых рогов, име
...Поділитися у соцмережах
