Жанр: Философия
Введение в социальную философию: учеб. пособие
...оциального. Напрасно думать, что эта деликатная задача не нуждается в научном
решении, что интуиция человека, отличающего живое дерево от мертвого камня,
достаточна для демаркации "царств бытия", понимания того, где начинается сфера
биологического, надстраиваясь над своим физическим и химическим субстратом, и
где она кончается, переходя в "надорганическую" реальность, именуемую социумом.
Возникает вопрос: какая из наук должна установить искомые части мира,
зафиксировать их существование, отличив одну от, другой на теоретическим, а не
интуитивном основании?
Казалось бы, ответ на все эти вопросы философ может получить у специалистов,
занятых в конкретных областях науки. Кто, как не биолог, должен дать нам
исчерпывающий ответ на вопрос: что есть жизнь? Кто, как не социолог, пояснит нам
сущность человеческой деятельности, ее отличие от активности животных и их
сообществ?
Но сразу же выясняется, что все попытки философов "экономить" свое мышление на
этих и подобных вопросах тщетны. Увы, надежда получить от естествоиспытателей и
обществоведов готовый ответ на вопрос о специфической сути изучаемых ими "царств
бытия" столь же напрасна, как и самонадеянное стремление философии разобраться
во всем самостоятельно, без помощи современной науки. Как это ни парадоксально,
но интересующий нас вопрос не укладывается "целиком и без остатка" в предметы
физической, химической, биологической, социологической и прочих нефилософских
наук.
В действительности в этом нет ничего удивительного, если учесть, что разделение
научного труда вынуждает каждую из частных наук "субстанциализировать" свой
предмет, замыкаться в его качественных рамках, ограничиваться его имманентными
свойствами с целью углубленного их изучения. Нет ничего удивительного в том, что
профессионального физика интересует мир физических и только физических
взаимодействий. Этот мир задает слишком много собственных загадок для того,
чтобы у ученых оставалось время на "посторонние" проблемы: время помнить о том,
что спонтанные преобразования вещества и энергии представляют собой лишь один из
"участков" окружающей нас действительности, как-то связанный с иными ее сферами.
Чтобы понять, что представляет собой физический процесс как таковой, ученый
должен выйти за его имманентные пределы; он должен сопоставить его с процессами
нефизическими, рассмотрение которых не входит в его профессиональные
обязанности. Образно говоря, физик должен перенастроить бинокль познания с
максимального приближения на дистанционное отдаление от предмета, при котором
мир физических взаимодействий виден в "среде своего существования", перестает
выглядеть как замкнутая система и предстает перед нами в качестве открытой
подсистемы целостного мира, соотнесенной с другими ее частями.
Очевидно, что при всей полезности таких соотнесений, расширяющих горизонт любой
науки, позволяющей ей взглянуть на свой объект извне - подобно астронавту,
видящему родную планету с космической орбиты, - у практикующих ученых нет
возможности заниматься ими, не становясь по совместительству философами. Именно
философы способны представить и понять частное в мире как часть мира, чего не
умеют нефилософские науки, которые не знают частей, ибо не ищут целого.
Итак, хотя конечной проблемой философии является целостность мира, она не может
изучать целое, не изучая его частей собственными методами и средствами.
Это касается не только функционального, но и субстанциального анализа мира,
когда философия ищет всеобщие свойства "царств бытия", свидетельствующие о их
принадлежности единому универсуму.
Общее, как известно, неразрывно связано с конкретными формами своего бытия,
именуемыми в философии отдельным. В самом деле, судить о "плодах вообще" может
лишь человек, знающий, что конкретно растет в саду, ибо никому еще не
приходилось пробовать на вкус плод, который не был бы яблоком, грушей, сливой и
пр. Точно так же мы не в состоянии обнаружить на географической карте мира
"общество вообще" или же прочесть "книгу вообще", которая не имела бы конкретных
известных или предполагаемых авторов, даты и места написания и пр.
Из этого не следует, конечно, что общее не существует в реальности, представляя
собой просто "имя", "универсалию", которая наличествует лишь в нашем сознании,
не имея никаких "прототипов" в действительности. Это означает лишь то, что, не
обладая предметностью, "телесностью" бытия, общее и всеобщее существуют в виде
реальных, а не измышленных сознанием отношений сходства и подобия между
отдельными явлениями. Как и всякое отношение, его нельзя увидеть, пощупать или
попробовать на вкус (как нельзя подержать в руках центр тяжести материального
тела). Но это отнюдь не свидетельствует о "фиктивности" общего, о том, что
анатомическое сходство людей или инвариантность общественного устройства,
передаваемые категориями "человек вообще", "общество вообще", придуманы учеными
и без них не существовали бы.
То же касается и всеобщего в мире, на анализ которого претендует философия.
Такой анализ вполне возможен, если не забывать, что поиск всеобщего,
выступающего как система объективных сходств между отдельными подсистемами мира,
предполагает философский анализ отличий между ними, которые связаны со
специфическими формами проявления всеобщего в отдельном.
В самом деле, приступая к поиску всеобщего в мире, мы быстро обнаруживаем, что
его целостность отнюдь не тождественна одинаковости, неотличимости образующих
его частей. Напротив, мы видим такую специфичность "царств бытия", которая
ставит перед философией воистину "гамлетовский вопрос": а есть ли у нее предмет,
существует ли искомая всеобщность, универсальность-мировых сфер?
Действительно, как можно утверждать всеобщность необходимых связей в мире, пока
не доказано их существование в сознательной деятельности людей, наделенных
свободой воли? Мы не вправе утверждать всеобщность детерминизма, пока не
проследим всю специфичность его проявления в социальной реальности, не установим
качественное отличие законов общества от законов природы, не осмыслим хотя бы
специфику социальной каузальности, когда причиной реальных поступков субъекта
может стать предположение их возможных следствий (как это имеет место в случае с
"витязем на распутье") и т.д.
Именно эти обстоятельства определяют сложное, отнюдь не одномерное строение
философского знания. Достаточно вспомнить палитру философских произведений
Платона и Аристотеля, Гегеля и Канта, чтобы убедиться в том, что целостность
философии отнюдь не исключает ее огромное тематическое многообразие,
"диверсификацию" проблем философского мышления. Лишь понимание связи общего и
отдельного, целого и части позволяет нам вполне гармонично совместить
философскую установку на всеобщее в мире со "всеядностью" философии, которая не
желает для себя никаких объектных ограничений, берется рассуждать и о "свободе
воли" электрона, и о "способе существования белковых тел", и о закономерностях
исторического процесса.
В самом деле, в отличие от наук, предмет которых определяется взаимодействием
специфизирующей объектной характеристики (указанием на то, какие конкретные
явления действительности изучаются) и парадигмальной характеристики (указанием
на то, как именно, под каким углом зрения они изучаются), философия не имеет
никаких объектных ограничений. Любое явление окружающей нас действительности -
физическое, биологическое, социальное - может стать объектом философской
рефлексии, поскольку законы его строения, функционирования и развития
представляют собой в конечном счете "частный случай" всеобщих свойств, состояний
и связей целостного мира.
Однако эта "объектная всеядность", как понятно из сказанного, не означает
отсутствия у философии сколь-нибудь определенных предметных и категориальных
границ, отличающих ее от конкретно-научных дисциплин, которые рассматривают те
же объекты. Безусловно, такое отличие существует и связано оно с описываемой
нами парадигмальной установкой философского знания, которое рассматривает любое
отдельное явление как момент субстанциальной всеобщности и через призму ее
универсальных определений. Независимо от того, что является непосредственным
объектом философии - сколь угодно малые явления мира, - это не меняет ее
предмета, каковым выступают не сами явления, а преломляющиеся в них инварианты
бытия, взятые в атрибутивном аспекте своего существования.
Отсюда философские постулаты - самые различные по уровню обобщения
действительности - все же качественно отличаются от частнонаучных постулатов
тем, что в них "просвечивает" мир как целое, концептуальный объект, составляющий
монопольное достояние философии. Нефилософское познание мира имеет принципиально
противоположную установку: изучая отдельные фрагменты реальности, оно настолько
углубляется в имманентные законы их строения, функционирования и развития, что
всеобщее постепенно "угасает" в них, их относительная самостоятельность
субстанциализируется, превращается в замкнутую систему, как бы выключенную из
цепи универсальных связей действительности.
Это, естественно, не означает, что конкретно-научное исследование теряет всякую
связь с философией, категории которой, как уже отмечалось выше, служат
методологическим ориентиром всякого научного познания. Именно философия
обосновывает наиболее общие формы бытия и познания любых явлений
действительности, в том числе и таких, которые не становятся элементами
предметного содержания философской науки, могут рассматриваться ею в связи с
собственными проблемами, но не изучаться специально.
Итак, мы можем утверждать, что в философском познании мира выделяются, как
минимум, два взаимосвязанных, относительно самостоятельных уровня: предельно
абстрактный анализ всеобщих отношений свойств и состояний действительности в их
наиболее чистом виде, и более конкретный анализ отдельных сфер универсума,
образующих его подсистем3.
Важно понимать органичную связь данных уровней, которые взаи-мополагают,но не
взаимозаменяет друг друга (как не подменяют друг друга проблематика "Науки
логики" великого Гегеля, относящаяся к первому из уровней, и проблематика
"Философии истории", "Философии природы" и других произведений, относящихся ко
второму уровню). Уже отмечалось, что анализ специфических форм социального
детерминизма является условием философских констатаций его всеобщности. Но, с
другой стороны, мы никогда не сможем доказать наличие необходимых связей в мире
человеческой культуры, если не будем изучать всеобщие признаки необходимости,
которые отличают любую из форм ее проявления от случайности, неизбежности или
вероятности.
Итак, повторим еще раз: философский анализ всеобщности и целостности мира не
может ни состояться, ни стать полноценным, если он не доведен до анализа
"differentia specifica" его частей, без рассмотрения их в статусе подсистем,
каждой из которых присущ свой особый способ существования в рамках целого, своя
форма проявления его всеобщих свойств, связей и отношений.
Такова, в частности, функция социальной философии, составляющей наряду с
философией природы и философией сознания (об этом ниже) "второй этаж"
философского здания. Ее основная задача, к которой мы обратимся ниже, - раскрыть
сущность общества в широком понимании этого слова, охарактеризовать его как
часть мира, отличную от иных его частей и связанную с ними в единый мировой
универсум.
Но вскоре выясняется, что решить эту задачу социальная философия сможет лишь в
том случае, если не ограничится широким пониманием общества как социальной
реальности вообще, но установит и иной, более узкий смысл этого термина,
рассмотрит общество не только как "надорганическую", но и как историческую
реальность, не как "социум вообще", но как конкретную форму социальности,
отличную от иных ее форм. Поясним, о чем конкретно идет речь.
1. ОБЩЕСТВО В ОТЛИЧИЕ ОТ СОЦИУМА
В самом широком понимании общество, изучаемое социальной философией, выступает
как социальность вообще, как социум, или особый род бытия в мире. Анализируя
сущность социального, философия стремится установить систему признаков,
отличающих всякое явление общественной жизни от явлений живой и неживой природы.
В этом смысле любое социальное образование, включая сюда сельскую общину или
клуб филателистов, может рассматриваться как модель общества, содержащая в себе
основные характеристики социального бытия о которых речь пойдет ниже.
Существует, однако, и иной смысл понятия "общество", в котором оно не является
уже синонимом социального, а характеризует особые, строго определенные формы
существования социальных явлений. Мы можем утверждать, что всякое общество
социально, но далеко не все, что обладает свойствами социального, может
рассматриваться как общество, представляя собой всего лишь часть, свойство или
состояние общества в узком его понимании.
В самом деле, вернемся к уже упоминавшемуся нами Робинзону, заброшенному волею
судеб на необитаемый остров. Спору нет, в его поведении обнаружимы все главные
признаки, отличающие человека как общественное существо от любого из явлений
природы. Заглянув в жилище Робинзона, мы увидим многочисленные следы разума,
особого трудового отношения к действительности, присущего Homo sapiens,
разнообразные продукты чисто человеческих форм деятельности - от земледелия до
исчисления времени.
Таким образом, социальность Робинзона, его принадлежность к "надорганической
реальности", обществу в широком смысле этого слова для нас неоспоримы. Но можем
ли мы назвать отшельника, анахорета, изолированного, хотя бы и против своей
воли, от других людей - "обществом"?
Интуиция подсказывает нам отрицательный ответ на этот вопрос. Она исходит из
иного понимания общества, в котором оно не совпадает с социальностью вообще, но
представляет собой особую форму коллективного, надындивидульного бытия людей.
Очевидно, что отдельно взятый человек независимо от своих достоинств не
составляет и не может составлять общество в таком его понимании.
Более того, интуиция подсказывает нам, что и в компании с Пятницей Робинзон вряд
ли составит нормальное, полноценное общество. Мы чувствуем, что таковым может
быть далеко не всякий коллектив людей. Неудивительно, что семью Ивановых или
Шмидтов, состоящую из мужа, жены и их детей, живущую в многоквартирном доме
одного из городов России или Германии, мы называем "ячейкой" настоящего
(российского или немецкого) общества, но не обществом как таковым.
Ниже нам предстоит дать строгое определение того, что представляет собой
общество в узком смысле слова (который отныне станет для нас единственным, ибо,
говоря об обществе, мы будем отличать его от социума, социальности вообще). Нам
придется выбирать между различными толкованиями общества: субъектным, который
рассматривает общество как особый самодеятельный коллектив людей; деятельным,
который полагает, что обществом следует считать не столько сам коллектив,
сколько процесс коллективного бытия людей; организационным, который
рассматривает общество как институциональную систему устойчивых связей между
взаимодействующими людьми и социальными группами.
Пока же подчеркнем, что в любом своем понимании общественные объединения людей -
будь то "древние общества кочевников" или "современные государства", о которых
говорилось в приведенной мысли Франка, являются таким же необходимым объектом
социально-философского рассмотрения, как и социум вообще.
Все, что мы успели сказать о предмете социальной философии, сохраняет свою силу.
Как и прежде, мы считаем ее задачей анализ социального как "рода бытия", его
места в целостной системе мироздания, его отличия от прочих несоциальных форм
реальности. Мы убеждены, что социальная философия должна ответить на вопрос, что
такое социум, установить его сущность, его всеобщие свойства, отражающие и
модифицирующие универсальные свойства мира, раскрыть отличие социальной
причинности от физической, социальной адаптации от биологической и т.д. и т.п.
Но дело в том, что философия не сможет выполнить своей предметной задачи, если
ограничится абстрактным анализом социальности и оставит в стороне собственно
общество, не обратится к всеобщим, исторически универсальным способам и формам
организации человеческих коллективов, имеющих право на это название.
Причина заключается в том, что анализ общества как подсистемы мира, особого родя
бытия в нем будет философски неполноценным, если сущность социального
рассматривать в отрыве от форм и механизмов ее реального существования в
окружающей и охватывающей нас действительности. Если нам мало внешних описаний
социальности, если нас не устраивает эмпирическая констатация признаков,
отличающих социальное от природного, если мы хотим понять эти признаки во всей
неслучайности их появления и проявления, нам придется рассмотреть социум в его
действительности, т.е., согласно Гегелю, в единстве его сущности и
существования.
Иными словами, ответ на вопрос "что такое социум?" невозможен без проникновения
в реальный способ его существования в мире. От констатации системы свойств,
отличающих общество от "необщества", мы должны перейти к вопросу о реальных
условиях возникновения, функционирования и развития социального, обнаружению тех
необходимых и достаточных факторов, которые делают возможным действительное
бытие социума со всеми его специфическими особенностями.
Образно говоря, вопрос о том, что отличает Робинзона с Пятницей от прирученной
ими козы, мы должны углубить до вопроса о том, как возникает и воспроизводится
это различие, что позволяет людям стать людьми, сохранять и развивать свои
специфически человеческие свойства. Нужно понять способ бытия социального,
который и определяет его сущностную специфику, особенности проявления в нем
всеобщих свойств, связей и состояний действительности, отличающие его от
природных форм и бытия в мире.
Очевидно, что реальное существование социального возможно лишь в обществе и
посредством общества в узком его понимании - в обществе, представляющем собой
организационную форму действительного бытия социальности, ее зарождения,
воспроизводства и саморазвития.
Именно поэтому социальная философия призвана рассмотреть общество как таковое,
раскрыть специфику его генезиса, строения, функционирования и развития, которая
определяет способ бытия социального в мире. Напрасно думать, что эту задачу
можно "перевалить" на плечи нефилософского обществознания, пользуясь плодами его
трудов в готовом к философскому употреблению виде.
Ниже мы коснемся проблем соотношения философского и нефилософского анализа
общества. Пока же охарактеризуем кратко существо проблем, с которыми связано его
философское изучение.
2. СИСТЕМНЫЙ ВЗГЛЯД НА ОБЩЕСТВО: ИСХОДНЫЕ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
Анализируя феномен человеческого общества, социальная философия исходит их
понимания его как сложноорганизованного системного объекта, используя при этом
общенаучную методологию анализа подобных объектов.
Чтобы разъяснить суть системного подхода к обществу, мы должны прежде всего
уточнить смысл термина "система", столь популярного в современной науке. Не
вдаваясь в тонкости этого "изъезженного" вопроса, укажем на некоторые наиболее
общие признаки объектов, воплощающих в себе принцип системности как особого типа
связи между явлениями нашего мира.
Первым и наиболее простым признаком системного объекта является его качественная
определенность, выделенность относительно "среды своего существования",
способность быть автономным самотождественным явлением, отличным от других
явлений мира.
Система, говоря философским языком, всегда есть нечто, а не ничто. Важно
подчеркнуть при этом, что системой может быть любое явление, воплощающее в себе
принцип системности: и вполне конкретная вещь, к примеру механические часы или
телевизор; и реальный процесс действительности, к примеру структурная
перестройка экономики; и совокупность идей, представленная научной теорией,
литературным произведением и пр.; и совокупность свойств, к примеру признаков
определенной болезни, составляющих ее анамнез; и совокупность отношений, к
примеру отношений господства и подчинения между людьми.
Ясно, однако, что качественная обособленность объекта отнюдь не является
достаточным признаком его системности. Поэтому вторым необходимым признаком
системы мы считаем гетерогенность ее строения.
Проще говоря, это означает, что система есть объект, выделенный относительно
среды своего существования и в то же время состоящий из некоторого множества
автономных, также выделенных друг относительно друга частей. В рамках этой
логики мы не можем считать системой такую качественно автономную,
"самотождественную" вещь, как кирпич. Он не системен в силу своей однородности,
гомогенности, отсутствия внутри себя каких-либо отличимых друг от друга частей
(естественно, если рассматривать кирпич именно как кирпич, как вид строительного
материала, а не как сложное физико-химическое тело, состоящее из множества
молекул, атомов и пр.).
Однако гетерогенность строения, являясь необходимым условием системности, также
не является ее достаточным признаком. Это означает, что далеко не всякое
"сложносоставное" явление непременно является системой. Оно может относиться и к
досистемным формам интеграции, представляя собой "констелляцию" или несистемную
совокупность образующих его частей.
Рассмотрим в качестве примера такое прозаическое явление, как свалка. С одной
стороны, она представляет собой самостоятельное, качественно выделенное явление
и в этом смысле обладает определенными свойствами целого. Образующие свалку
предметы - битое стекло, ржавое железо и пр. - представляют собой именно части
целого, а не случайный набор никак не связанных между собой явлений типа
огородной бузины и киевского дядьки4.
И тем не менее свалка не представляет собой целое системного типа по той
причине, что образующие ее части не связаны между собой внутренними
взаимозависимостями, при которых изменение одной части сказывается на состоянии
других частей и объединяющего их целого.
Что касается системы, то она состоит из взаимосвязанных, опосредующих друг друга
и свое целое частей. Так, изменение сердечной деятельности сказывается на
состоянии всех прочих частей человеческого организма, а простая царапина на
ножке антикварного стула существенно снижает его общую стоимость. Подобная
взаимозависимость частей и целого проявляется в особых интегральных свойствах
системы - ее важнейшем признаке, о котором следует сказать особо.
Возможно, наиболее простым и лаконичным определением системы можно считать
следующее: система - это целое, которое больше суммы образующих его частей. На
первый взгляд это утверждение может показаться поэтической метафорой, однако оно
достаточно точно отражает суть дела.
Проиллюстрируем сказанное на простейшем примере системной целостности, скажем,
на молекуле воды, состоящей из двух атомов водорода и одного атома кислорода.
Всем известно, что вода может использоваться для тушения огня. Теперь спросим
себя: можно ли потушить огонь с помощью водорода или кислорода, взятых порознь?
Отрицательный ответ наводит нас на мысль, что вода, образованная соединением
двух газов, приобретает особые свойства, которые отсутствуют у частей, взятых по
отдельности, - гасит огонь, является жидкостью в отличие от образующих ее газов
и т.д. и т.п.
Именно этот факт позволяет нам говорить о возникновении системной целостности,
которая не сводится к сумме образующих ее частей, оказывается "больше" ее -
больше на те интегральные свойства, которые присущи целому и отсутствуют у его
частей. Соответственно, такое целое должно изучаться именно как система, ибо,
сложив все известные нам сведения о водороде и кислороде как таковых, мы не
получим достаточных знаний о воде как самостоятельном химическом соединении.
Итак, системой мы будем называть любое явление, выделенное относительно других
явлений, состоящее из взаимосвязанных частей и обладающее интегральными
свойствами, которые могут отсутствовать у частей, взятых порознь.
Всем этим признакам отвечает человеческое общество, представляющее собой не
просто систему, но систему высшего "органического" типа, о чем мы подробно
скажем ниже. Как бы то ни было, общество включает в себя множество явлений,
качественно отличных друг от друга, и в то же время обладает законами, не
сводимыми к сумме отдельно взятых законов экономической, политической, правовой
или эстетической жизни.
Это означает, что механическое сложение сведений, известных политологии,
искусствоведению и прочим специальным наукам, не дает нам достаточных знаний об
обществе. Если мы хотим понять совместную жизнь людей во всей ее реальной
сложности, нам следует рассмотреть ее как системное целое, слагающееся из
определенных частей, но не сводимое к ним.
Но что это значит конкретно? Каково реальное содержание проблем, с которыми
сталкивается социальная философия, пытаясь понять общество как системную форму
бытия социального?
Первую из таких проблем - определение понятия"общество", его соотношения с
понятием "социум" мы уже описали выше. Ясно, однако, что дело не ограничивается
определением терминов. Философско-социологический анализ должен ответить на
вопрос о реальном устройстве общества как сложноорганизованной системы,
используя при этом общенаучную методологию анализа таких систем. О чем конкретно
идет речь?
3. АСПЕКТЫ СИСТЕМНОГО РАССМОТРЕНИЯ ОБЩЕСТВА
Итак, каким конкретно образом достигается интересующая нас цель - понимание
устройства общества как сложного системного объекта?
И вновь наглядности ради обратимся к простому примеру. Представим себе, что мы
хотим узнать, как устроена система, значительно более простая, чем общество, -
скажем, наручные механические часы. Какими будут характер и последовательность
наших действий?
Мы отмечали уже, что первым шагом в изучении любой системы является установление
образующих ее частей. Поэтому естественно, что любой чело
...Поділитися у соцмережах
