Жанр: Философия
Введение в социальную философию: учеб. пособие
...м предпочитать Толстого - Шекспиру,
Дюрера - Рембрандту, Будду - Магомету без риска быть обвиненными в фактической
или теоретической ошибке.
Благодаря этому между суждениями ценности отсутствует "гносеологическая
конкуренция" истины и лжи, из-за которой современная физика перечеркивает идею
теплорода, отправляя ее в архив человеческих заблуждений (куда со временем могут
попасть многие идеи современной науки, претендующие ныне на место в
общечеловеческом фонде истин).
Совсем иным, кумулятивным по типу, является развитие ценностных форм сознания. В
отличие от науки, как бы "отпиливающей" пройденные ступени своего развития, в
сферах искусства, религии, морали, философии самые альтернативные взгляды
сосуществуют в едином поле человеческой культуры, находя своих поклонников и
ценителей через сотни и сотни лет после своего создания. Неудивительно, что
физические или астрономические воззрения многих древних мыслителей имеют ныне
лишь "музейное" значение, в то время как их суждения о месте человека в мире
"работают" и поныне, поскольку отвечают свойствам человеческой души (позволяющим
нам спустя века скорбеть вместе с Софоклом и смеяться вместе с Аристофаном).
Такова одна из точек зрения, настаивающая на различии ценностей и истин и
противопоставляющая ценностное познание науке. С ней спорит другой подход,
сторонники которого полагают, что истины и ценности не столь противоположны,
способны пересекаться друг с другом, делая ценностный выбор истинным или ложным.
Полробуем разобраться в этом сложном вопросе, который имеет важные следствия для
понимания природы философского познания.
Прежде всего зададимся вопросом: не преувеличено ли представление о
"необязательности" ценностных суждений, сугубо произвольном выборе их людьми?
Разве предпочтения человеческого духа лишены "дисциплинарного начала"? Им не
присуща общезначимость, вполне сопоставимая и даже превосходящая общезначимость
истин науки?
В самом деле, как остроумно заметил крупнейший немецкий философ и социолог Макс
Вебер, "мнение, следуетли данного человека считать подлецом, оказывается в ряде
случаев значительно более единодушным, чем согласие (именно специалистов) по
поводу толкования испорченной рукописи" [13]. Важнейшие представления о добре и
зле, справедливости и несправедливости, красоте и уродстве могут быть
существенно общими для целых стран, цивилизаций, исторических эпох, каждая из
которых имеет свои доминирующие системы ценностей, считает их столь же
обязательными, как и таблицу умножения, рассматривает отступление от них как
ересь, пагубное невежество.
Конечно, во многих случаях такая общезначимость ценностных приоритетов не
выводит их за рамки человеческой субъективности, оставляет их "делом вкуса". Из
того факта, что не только отдельные люди, но и целая нация может быть убеждена в
гастрономической привлекательности лягушачьих лапок не следует, что суждение об
их аппетитности является объективно истинным. Однако бывают случаи, когда
общезначимость ценностных приоритетов представляет собой нечто большее, чем
культурную конвенцию, условное соглашение множества людей, закрепляемое и
воспроизводимое силой традиции.
Действительно, в случае ценностного выбора между брюнетками и блондинками,
лягушачьими ножками и жареной картошкой мы имеем дело с коллективным "делом
вкуса", о котором не спорят даже тогда, когда его разделяет не один человек, а
множество людей. Можно смело утверждать, что норма человеческого отношения к
этим явлениям если и наличествует, то имеет, по сути, негативный характер, т. е.
исключает из сферы гастрономических предпочтений явно несъедобные вещи. Во всем
остальном и отдельные люди и целые нации, расы или цивилизации свободны выбирать
то, что им нравится и не должны канонизировать свой выбор как единственно
верный.
Но чем определена эта безграничная свобода выбора? Лишь тем. что он
осуществляется в сфере духовных пристрастий людей, не влекущих за собой значимых
последствий для практических жизнеобеспечивающих сфер деятельности, т. е. не
ставящих под угрозу само существование человека и общества.
В последнем случае свобода выбора ценностных ориентаций оказывается далеко не
столь очевидной. Спрашивается: многим ли людям "нравится" прыгать головой вниз с
десятого этажа (если речь не идет о каскадерах, использующих надежные средства
страховки) или заедать свой обед цианистым калием? Разве механизмы
самосохранения, присущие большинству людей, не блокируют возможность такого
выбора, создавая ту самую объективную норму человеческого отношения к жизни и
смерти, которая напоминает норму физиологических реакций организма и явно
отсутствует в случае с выбором гастрономических или эстетических пристрастий?
Положительный ответ на этот вопрос исходит из того, что человек, как и всякая
"негэнтропийная" система, имеет объективную цель существования, каковой является
адаптивное самосохранение в окружающей среде. Эта цель предписана людям их
биологической, психологической и социокультурной организацией, подобно тому, как
желудю предписана независящая от его "желаний" цель превращаться в дуб, а не в
березу или осину. Единственное различие между человеком и биологическими
системами состоит в том, что информационная предзаданность нашего существования
дополняется системой сознательных целей, выступающих как идеальный прообраз
желаемого результата. При этом объективная цель самосохранения является тем
критерием, который позволяет оценивать цели второго порядка, выраженные в
стремлениях, замыслах, планах людей, как "истинные" (если они способствуют
адаптации человека к существующим природным и социальным условиям) и "ложные"
(если они ведут к обратному эффекту, провоцируют на разрушительные способы
поведения).
Руководствуясь такой посылкой, философы полагают, что суждение "благом является
все, что способствует самосохранению человека", не уступает по своей
проверяемости утверждениям о физиологическом вреде курения. Мы не грешим против
истины и тогда, когда переводим подобные оценки-предпочтения в целевые
предписания и утверждаем: "человек должен стремиться к жизни и избегать смерти,
поскольку таково объективное свойство его родовой природы".
Спрашивается: соответствует ли истине такое понимание ценностных суждений?
Содержательный ответ на этот сложный вопрос предполагает знание законов
человеческой деятельности, которые нам предстоит рассмотреть ниже. Мы увидим, в
частности, что наше поведение направляется присущими нам объективными
потребностями, которые представляют собой "полагание отсутствующей
необходимости" или свойство людей нуждаться в необходимых условиях жизни. Мы
увидим, что потребность самосохранения и свободного саморазвития, потребность
информационной ориентации в среде существования, потребность эстетического
переживания и другие присущи в той или иной форме всем людям, составляют в своей
системной совокупности "родовую природу" человека.
Однако наличие таких объективно свойственных человеку потребностей, как будет
показано ниже, не автоматизирует поведение людей, не унифицирует их жизненные
реакции на манер физиологических реакций организма.
Все дело в том, что социокультурные потребности реализуются лишь в том случае,
если осознаны людьми, прошли через идеально-регулятивные механизмы их поведения,
именуемые сознанием. Последнее же - в отличие от психики животных - обладает
способностью к самоиндукции, нередко называемой "свободой воли". Речь идет о
способности сознания вырабатывать такие импульсы поведения, которые не заданы
напрямую наличными условиями бытия, сферой сущего, но выражают представления
человека о должном поведении в среде существования.
В результате сознание, будучи детерминировано потребностями, в свою очередь
обретает способность влиять на процесс их реализации, в частности наполнять их
весьма различным содержанием [14]. Более того, сознание способно, как мы увидим
ниже, ранжировать потребности как более или менее приоритетные, т. е. ставить их
удовлетворение в зависимость от ценностных мотивов и принципов, выражающих
стратегические цели поведения.
К примеру, мы можем согласиться с тем, что каждому из людей свойственна
потребность в самосохранении. Однако в отличие от животных, для которых
самосохранение выступает как инстинкт выживания (видового или индивидуального),
у человека дело обстоит значительно сложнее. Благодаря "возмущающим" импульсам
сознания люди обретают возможность выбирать "подходящую" для себя форму
самосохранения. В одном случае это самосохранение понимается как безусловное
физическое выживание, сохранение биологического факта жизни, а в другом - как
сохранение социокультурной идентичности человека, определенного качества жизни
(в жертву которому нередко приносится сам факт жизни).
Конечно, нетрудно доказать, что статистическое большинство людей делает выбор в
пользу факта жизни, руководствуясь принципом - "живая собака лучше мертвого
льва". Но означает ли это, что иные, убежденные в том, что "лучше умереть стоя,
чем жить на коленях", совершают фактическую или теоретическую ошибку? Можем ли
мы верифицировать подобные цели и связанные с ними ценностные приоритеты как
истинные или ложные?
Давая отрицательный ответ на этот вопрос, мы руководствуемся принципом,
восходящим к И. Канту, согласно которому конечные цели человеческого
существования в мире относятся к сфере должного, которое не сводится и не
выводится из сущего, интересующего науку. По внутренней своей природе такая цель
отлична от наличного бытия, представляет собой не то, что есть, а то, что должно
быть, то, к чему мы стремимся как к желаемому или должному [15].
Для иллюстрации сказанного вернемся к уже использованному нами примеру с
курением. Бесспорно, мы вправе считать невеждой человека, который не знает о
статистических зависимостях между курением и раком легких.
Но можем ли мы считать невеждами тех людей (в том числе и докторов медицины),
которые, осознавая физиологический вред курения, связанный с ним риск тяжелой
болезни, столь же осознанно подвергают себя этому риску, находя в курении
удовольствие для себя? Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с системой
приоритетов, в которой ценности "здорового образа жизни" уступают другим
потребностям, средством удовлетворения которых выступает курение.
В самом деле, кому-то дым сигареты помогает побороть волнение, снять смущение,
психологически расслабиться или, напротив, мобилизоваться для решения трудной
задачи и т.п. Конечно, мы можем спорить с таким выбором, считая его
нецелесообразным, "неразумным", но вправе ли мы утверждать, что он
гносеологически ошибочен, т. е. связан с незнанием или непониманием человеком
реального положения дел? Откуда следует, что человек обязан беречь свое
здоровье, отказывая себе в жизненных удовольствиях, которые делают жизнь более
насыщенной и полной (даже сокращая ее продолжительность). Может ли наука
доказать ошибочность той жизненной дилеммы, которую выразил пушкинский Пугачев в
легенде об орле и вороне, или "неправильность" того выбора, который сделал герой
"Египетских ночей", отдавший жизнь за единственное свидание с Клеопатрой?
Казалось бы, аргументы такого рода должны убедить нас в невозможности считать
ценностные суждения аналогом суждений истины не только тогда, когда речь идет о
духовных предпочтениях в сферах человеческих "хобби", но и тогда, когда
ценностный выбор касается жизни и смерти человека.
Однако не все философы признают подобные доказательства достаточными.
Неверифицируемость "практических оценок", полагают они, имеет место лишь в том
случае, если мы замыкаемся в рамках индивидуального поведения людей,
субстанциализируем его. В действительности отдельно взятый человек может
свободно решать гамлетовскую проблему "быть или не быть", не опасаясь обвинений
в ошибочности своего выбора, лишь в том случае и до тех пор, пока его выбор не
влияет на жизнь других людей.
В последнем случае ценностные приоритеты людей обретают жесткую
дисциплинарность, которая связана с их способностью служить средством
коллективного выживания в мире. Именно поэтому общество ограничивает свободу
ценностных ориентаций своих членов, измеряя их мерками совместного блага людей.
Средствами права и морали оно закрепляет "разумные" формы деятельности и
запрещает неразумные, ставящие под угрозу общественную стабильность и
безопасность.
Так, современные демократии не считают "делом вкуса" пропаганду и практику
терроризма, расового и межнационального насилия, религиозной нетерпимости,
считая их "неправильными" и не стесняясь нарушать "экзистенциальное" право
человека на любую близкую себе систему жизненных ориентиров.
Руководствуясь подобными фактами, некоторые философы считают, что высшим
критерием ценностных предпочтений являются потребности общественного выживания,
самосохранения общества, а не отдельных человеческих индивидов, чье поведение
может быть более или менее правильным в зависимости от его соотношений с
общественной пользой.
Сторонников подобного подхода ничуть не смущает тот факт, что в человеческой
истории отсутствует единый и общепризнанный стандарт такой "общественной
пользы". В самом деле, в истории самых разных стран и народов нет и не было
разумных людей, оспаривающих способность воды закипать при нагревании. В то же
время представления об общественно необходимом поведении, существовавшие в
родоплеменной общине, серьезно отличались от представлений средневекового
общества; национальный стереотип целесообразного общественного поведения,
присущий большинству немцев, всегда был далек от приоритетов "славянской души";
наконец, в одном и том же обществе у патрициев и плебеев, крестьян и феодалов,
католиков и гугенотов "практические оценки" весьма отличались друг от друга.
Тем не менее многие философы убеждены в том, что реальное многообразие суждений
об общественной пользе, существующее в человеческой истории, не означает
отсутствия в ней универсальных ценностей, норм и критериев целесообразного
поведения и не свидетельствует о правоте ученых, исключающих перспективу их
возникновения [16].
Множественность ценностных ориентаций с позиций такого подхода касается, как
правило, операциональных средств поведения и не ставит под сомнение
общечеловеческий характер конечных целей выживания и свободного саморазвития
людей, к которым стремятся человеческие сообщества. Конечно, в одних
исторических условиях алгоритмом выживания может являться военное
перераспределение дефицитных ресурсов, а в других - мирное сосуществование. Но
это не значит, что в человеческой истории отсутствуют универсальные цели
самосохранения и развития, присущие всем странам и народам и выступающие как
универсальный критерий целесообразности их ценностных ориентиров. Особо
наглядными, считают философы, эти цели становятся в современную эпоху, когда
единство человечества переходит (об этом ниже) из формы субстанциальной
всеобщности в форму интегративной целостности, реального единства стран и
народов, живущих во взаимосвязанном мире, стремящихся к одним и тем же целям
свободы, политической и экономической безопасности, благополучия детей и т.д.
Согласно такому подходу многообразие ценностных ориентаций, де-факто
существующих в истории, отнюдь не означает их практическую равноценность.
Нередко ценностные предпочтения людей, которые представляются им практичными,
целесообразными, являются (или становятся) де-факто неразумными, дающими
результат, обратный ожидаемому. Безусловно, французское дворянство времен
Людовика XVI имело свои ценностные ориентиры, отличные от взглядов "третьего
сословия". Точно так же в человеческой истории существовали государства,
считавшие полезным переоборудовать храмы под бассейны, рассматривавшие взятки не
как реальное зло, а как законный "довесок" к зарплате чиновников.
Однако печальная судьба таких сословий и таких государств доказывает нам, что
адаптивный эффект альтернативных воззрений в сфере практической жизни далеко не
одинаков. Существование ценностных альтернатив в подобной ситуации нельзя
интерпретировать как "плюрализм истин" - напротив, они соотносятся как истинные,
подтвержденные исторической практикой, и ложные, отвергнутые ею представления о
нормах индивидуального и социального поведения людей.
Таковы наиболее распространенные аргументы в пользу идеи взаимопересечения
рефлективного и ценностного познания, суждений истины и суждений ценности.
Комментируя эту точку зрения, мы можем согласиться с тем, что адаптивный эффект
ценностных ориентаций дает нам объективные, практически проверяемые критерии их
полезности и вредности, целесообразности и нецелесообразности в аспекте
выживания. Но означает ли это, что критерии общественно полезного совпадают с
критериями истинного, что мы нашли объективную основу гносеологической
верификации ценностных суждений?
Ответ по-прежнему остается отрицательным. Переход от целей индивидуального
выживания к целям коллективного самосохранения не меняет самой природы этих
целей, по-прежнему принадлежащих сфере должного, а не сущего, интересующего
науку.
Ясно, что, если бы все люди на Земли вели бы себя как герой "Египетских ночей",
человеческая история давно бы прекратилась. Очевидно, что с общественной точки
зрения такое поведение нерационально, так как не соответствует целям
коллективного выживания [17].
Но откуда следует, что общественная Польза эквивалентна Истине или является
критерием ее проверки (как в этом убеждены, к примеру, сторонники философии
прагматизма)? Может ли наука верифицировать конечные цели общественного
существования - доказать, к примеру, что человеческая история обязана
продолжаться? Мы хотим этого, мы надеемся на это, мы стремимся к этому, мы
считаем человеческую историю чем-то должным, но это не значит, что ее
существование объяснимо некой внешней объективной причиной, делающей жизнь людей
чем-то непреложным - на манер непременного существования кислорода в молекуле
воды.
Ниже мы постараемся показать, что общество относится к разряду самопорождающихся
и самоподдерживающихся субстанциальных систем, все цели существования которых
находятся внутри них. Такие цели, как отмечалось выше, не могут быть
верифицированы как истинные или ложные, поскольку не имеют внешнего объективного
основания - той "гиперцели", адекватным средством достижения которой они могли
бы являться. Постулирование подобных трансцендентальных целей человеческой
истории - к примеру, божественной предопределенности возникновения и развития
человеческого общества - едва ли решает задачу, поскольку выводит нас за рамки
научной достоверности, подрывает основу рефлективного мышления, которое не может
руководствоваться религиозной верой [18].
Итак, наука может констатировать факт существования человеческого общества,
разъяснить те объективные механизмы, с помощью которых обеспечиваются цели
выживания и развития, и даже оценить эффективность средств, которые используются
для достижения этих целей. Но она не в состоянии верифицировать их как истинное
или ложное, поскольку цели нашего существования лежат в сфере должного, а не в
сфере сущего, подвластного науке.
Соответственно ценностное познание качественно отлично от познания
рефлективного. Конечно, это не значит, что они разделены китайской стеной.
Чрезвычайно важно понимать, что ценностное мышление, как правило, включает в
себя элементы рефлективного познания. Это происходит в ситуации, когда
мыслители, рассуждающие о благом и пагубном, разумном и неразумном для человека,
переходят от постулирования конечных целей существования к анализу реальных
способов их достижения, т. е. обращаются к процедурам "отнесения к ценности",
вполне доступным для научного мышления [19].
Подробно этот вопрос будет рассмотрен нами при изложении дискуссионной проблемы
общественного прогресса. Пока же повторим главный вывод: ценностное познание - в
той мере, в какой оно есть выражение реальных ценностных приоритетов людей, а не
только деятельность "общественного воображения", - отлично от рефлективного
познания действительности. Общезначимость, "интерсубъективность" ценностных
суждений, определяемая и проверяемая их адаптивностью, не равна безразличной к
любому субъекту объективности истин [20].
Именно это положение лежит в основе представления о двух формах
философствования, которым мы руководствуемся при определении целей и задач
социальной философии.
5. ЦЕННОСТНАЯ И РЕФЛЕКТИВНАЯ ФОРМЫ ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ
Обе ветви философского познания связаны с духовной потребностью человека
осознать свое место в окружающем и охватывающем его мире, однако фундаментальная
оппозиция "мир - человек" рассматривается ими с принципиально различных позиций.
Как и все прочие формы ценностного познания, валюативная философия не
интересуется "объективной реальностью", взятой независимо от ее значений и
смыслов для человеческой экзистенции. В отличие от рефлективного познания мира
такая философия является осознанием человеческого бытия в нем. В
противоположность науке, стремящейся понять, как устроен мир, философия адресует
ему иной вопрос - "зачем?". Фактически системообразующей проблемой ценностной
философии является двуединая проблема смысла бытия: зачем человек нужен миру
(если существование последнего наделяется некоторым транцендентальным, например
божественным смыслом) и зачем мир нужен человеку, заброшенному в этот мир помимо
собственного желания и воли. Иными словами, философия представляет собой
своеобразную проекцию человека на мир: систему ценностных суждений о месте
человека в нем, о существовании в мире как благом или пагубном, разумном или
неразумном, справедливом или несправедливом, прекрасном или безобразном,
устраивающем или не устраивающем человека.
Речь идет о философии Эпикура и Сенеки, Кьеркегора и Ницше, Соловьева и
Бердяева, смотревших на действительность сквозь призму человеческих целей в этом
мире, будь то "инстинкт власти" или "рефлекс свободы", гедонистическая
открытость бытию или аскетическое отстранение от него.
Мы можем согласиться с антисциентистами в том, что подобное философское мышление
качественно отлично от научного и по кругу своих задач, и по методам их решения.
Конечно, нельзя отрицать, что многие великие философы этого направления оставили
нам сочинения, имеющие нечто общее с трактатами науки. Их отличает
систематизированность суждений, использование категорий и универсальных приемов
понятийного мышления, приоритет доказательного рассуждения над слепой верой или
эмоциональным переживанием. Весь этот логический инструментарий отличает
философию от искусства, практической морали и религии и сближает ее с наукой
[21].
И тем не менее различие между ними очевидно. Прежде всего, ценностная философия,
как утверждает К. Ясперс, выступает как глубоко личностный тип мировоззрения,
выражающий те интимные связи, которые связывают человека с его эпохой, с
цивилизацией, с миром . Соответственно она не претендует и не может претендовать
на "объективность научного знания". "Если науки, - утверждает Ясперс, - в своих
областях получили убедительно достоверные и общепризнанные знания, то философия
не добилась этого, несмотря на свои старания в течение тысячелетий. Нельзя не
признать: в философии нет единогласия относительно окончательно познанного. То,
что, по убедительным причинам, всеми признается, становясь благодаря этому
научным знанием, уже не философия... То, что любой образ философии... не
пользуется единогласным признанием всех, вытекает из природы ее дел. Полученная
же достоверность не является научной, т. е. одинаковой для каждого разума, а
представляет собой удостоверенность" [23].
Соответственно развитие ценностной философии качественно отлично от линейного
прогресса науки, представляющего собой постепенное накопление знаний о мире. "Мы
наверняка ушли намного дальше, чем греческий врач Гиппократ. Но вряд ли мы можем
сказать, что ушли дальше от Платона. Мы лишь ушли дальше от того материала
научных знаний, которым он пользовался" [24]. Наука, утверждает К. Ясперс,
обреченно стремится к новому знанию. Философское же знание по природе носит
совершенно другой характер: философия живет все новым и новым видением одних и
тех же проблем, заглядываясь на предельные основания человеческого существования
в мире, где сила научных методов просто неприменима.
Как следствие, ценностные суждения философии лежат за пределами научной
верификации, проверки на истинность или ложность. Конечно, субъективно и Эпикур,
и Сенека уверены в истинности своих представлений о предназначении человека, в
правильности своих рецептов человеческого "счастья". Они могут не сомневаться в
том, что лишь их суждения соответствуют действительному или "единственно
разумному" положению дел, способны обеспечить "полноту и полноценность"
человеческого бытия в мире.
И тем не менее, как и в случае с искусством или моралью, философских "истин"
ровно столько же, сколько философов, каждый из которых проповедует свой
собственный взгляд на ценности существования. Как отмечалось выше, мы имеем
полное право средствами и методами науки изучать внутреннюю логику этих
взглядов, обстоятельства их возникновения и распространения. Мы можем научно
рассуждать о том, какой из этих взглядов имеет больше шансов на массовое
признание и на реальный успех в той или иной социокультурной среде. Но это не
значит, что мы можем противопоставлять различные философии как "истину" и
"ложь", считать безусловно правым Эпикура, который воспевал телесные радости
бытия, и безусловно ошибающимся Сенеку, проповедовавшего стоическое безразличие
к ним.
Таким образом, "антисциентисты" правы: в той мере, в какой философия обсуждает
"экзистенциальные" вопросы о смыслах бытия, она не может считаться наукой. Но
означает ли это, что никакой другой философии, достойной этого названия, нет и
не может быть? Давайте спросим себя: нет ли в философских сочинениях
...Закладка в соц.сетях
