Жанр: Философия
Введение в социальную философию: учеб. пособие
... некоторых философов, которые - подобно К. Ясперсу -
считают алогизм одним из свойств философского мышления и полагают, что формы
рассуждения, которые логически ошибочны, а именно "противоречия, круг,
тавтология... выступают как признаки различия между философским и научным
мышлением" // Jaspers. К. Die groften Philosophen. Bd. 1. Miinchen, 1957. S. 450
(перевод Д. Мироновой).
22 См.: Ясперс К. "Духовная ситуация времени" М., 1990. С. 10.
23 Jaspers. К. Einfiirung in die Philosophie. Miinchen, 1971. S. 9 - 10 (перевод
Д. Мироновой).
24 Idid S. 9.
Основоположником такой научной философии мы можем считать Аристотеля, который,
как известно, делил философию на "практическую" (этику и политику), целью
которой является знание ради деятельности, "пойетическую", вырабатывающую знание
ради творчества (риторика и поэтика), теоретическую (умозрительную), ищущую
знание ради знания. Такая теоретическая философия делилась Аристотелем на
физическую, математическую и "первую" (или "теологическую").
Конечно, во времена Аристотеля отсутствовали сколь-нибудь строгие представления
о природе научного познания, об отличии рефлективных форм знания от валюативных
и прочее. Это, однако, не мешало Аристотелю рассматривать "первую" философию или
собственно философию (прежде всего "общую метафизику", которая изучает "сущее,
поскольку оно сущее, и его атрибуты сами по себе") в том же концептуальном ряду,
что и частные науки, "отсекающие" для себя отдельные сферы бытия. Аристотель не
видел никаких принципиальных барьеров между науками о природе или физической
философией, изучающей то, что существует "отдельно и движется", математическим
познанием, изучающим то, что не существует отдельно и неподвижно (абстракции), и
собственно философией. Во всех этих случаях в основе познания лежит
категориальный, каузальный анализ как действительно сущего, так и "еще-небытия",
т. е. возможного.
Наиболее полное свое выражение эта гносеологическая точка зрения на
философствование получила в логическом позитивизме, который потребовал изгнания
из философии всяких собственных суждений о мире, "его началах и концах",
превратив ее в сугубо служебную процедуру, призванную упорядочить систему
высказываний, принадлежащих наукам, изучающим собственно мир, а не способы его
постижения человеком.
В этом плане мы согласны с предостережением от переоценки значения
"методологических штудий" для конкретной научной работы. Действительно, можно
согласиться, что "методология всегда является лишь осознанием средств,
оправдавших себя на практике, а тот факт, что они отчетливо осознаны, в такой же
степени не может служить предпосылкой плодотворной работы, как знание анатомии -
предпосылкой "правильной" ходьбы" (Вебер М. Критические исследования в области
логики наук о культуре // Вебер М. Избранные произведения М., 1990. С. 418).
Однако тот факт, что философия не может подменить собой конкретную науку, отнюдь
не свидетельствует о ее бесполезности или вредности для последней.
"Именно для того, чтобы исследовать состояния бытия, - писал Хайдеггер, - были
развиты методы наук, но они не приспособлены к тому, чтобы исследовать бытие
этого сущего.,." (Heidegger M. Phanomenologische interpretation von Kants Kritik
der reinen Vernunft. Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. Bd. 25. S. 35. Перевод Д.
Мироновой).
29 Heidegger M. Was heipt Denken? Tubingen, 1954. S. 155.
30 Проиллюстрировать сказанное мы можем, к примеру, ситуацией из фантастического
приключенческого романа, в котором безупречный герой попадает в руки космических
негодяев, подвергающих его самым изощренным пыткам. В частности, несчастному
отрубают кисти рук, он испытывает страшную парализующую боль, видит кровь,
хлещущую из ран, и только позднее понимает, что стал жертвой нацеленного
гипнотического воздействия, что все происходящее с ним происходит не на самом
деле, а лишь в его поврежденном сознании. В конце концов герою удается вырваться
из камеры, но во время побега его останавливает ужасная мысль - а что если этот
побег тоже иллюзорен, происходит "понарошку", внушен ему его мучителями с целью
сломить волю к сопротивлению? Спрашивается: есть ли в распоряжении бегущего
какие-то средства, которые могли бы утвердить его в положительном или
отрицательном ответе на этот вопрос, отличить происходящее в сознании от
происходящего в действительности? Герой не находит ответа на этот вопрос, что не
удивительно, ибо его решение неподвластно не только солдату, но и лучшим
философским умам.
31 Примером такого агрессивного отношения может служить Освальд Шпенглер. Из
того обстоятельства, что "нам не дано, не впадая в противоречие, вникнуть в
последние основания бытия", Шпенглер делает вывод о том, что мыслитель, философ
- "это человек, который призван символически изобразить эпоху, как он ее видит и
понимает... Лишь эта символика - сосуд и выражение человеческой истории -
оказывается необходимой. То, что возникает под эгидой философской научной
работы, есть излишек, попросту умножающий фонды специальной литературы.
В таком вот смысле могу я охарактеризовать суть того, что мне удалось
обнаружить, как нечто "истинное", истинное для меня и, верится мне, также и для
ведущих умов наступающей эпохи, а не истинное "в себе", т. е. оторванное от
условий крови и истории, поскольку-де таковых не существует" (Шпенглер О. Закат
Европы. М., 1994. С. 124 - 125).
Свою собственную работу Шпенглер не считает научной, а характеризует ее как
"лишь один взгляд на историю, своего рода философию судьбы. Она насквозь
созерцательна и написана на языке, силящемся чувственно копировать предметы и
отношения, а не заменять их понятийными рядами, и обращена она только к таким
читателям, которые способны в равной мере переживать словесную звукопись и
образы. Подобного рода задача трудна, особенно когда благоговение перед тайной -
Гётево благоговение - мешает нам принимать понятийные расчленения за глубинные
прозрения... Кто занят дефинициями, тот не ведает судьбы" (Там же. С. 125).
32 С особой настойчивостью это положение подчеркивал М. Вебер - автор прекрасно
сформулированного принципа "свободы науки от аксиологических суждений".
Дело здесь не только в том, что ценностные ориентации людей, как отмечалось
выше, могут и должны быть предметом объективного научного рассмотрения, которое
сопоставляет их друг с другом не в поисках "абсолютной истины", а в целях
установления их собственной логики, практической целесообразности, т. е.
реальных возможностей и масштабов адаптивного эффекта и пр.
В действительности ученый - и тем более преподаватель - имеет полное право
исповедовать ту или иную систему ценностных приоритетов и отнюдь не обязан
скрывать ее от своих слушателей. Следует лишь помнить о принципе
"интеллектуальной честности", о котором писал Вебер, видевший прямой долг
преподавателя "в том, чтобы в каждом отдельном случае со всей отчетливостью
пояснять своим слушателям, и в первую очередь уяснить самому себе (пусть даже
это сделает его лекции менее привлекательными), что является в его лекциях чисто
логическим выводом или чисто эмпирическим установлением фактов и что носит
характер практической оценки" (Вебер М. Смысл "свободы от оценки" в
социологической и экономической науке // Вебер М. Избранные произведения. М.,
1990. С. 548).
33 Франк С.Л. Духовные основы обществал. С. 240.
34 Приступая к этой работе, мы хотим заранее предупредить читателя о тех
естественных следствиях, которые проистекают из принятой автором программы
действий. Считая глобальной задачей рефлективной социальной философии
преодоление реального "кризиса фрагментации", мы хотели бы - помимо учебных
целей и в связи с ними - рассматривать нашу работу, как маленький шажок на пути
ее достижения, крохотный кирпичик, положенный в здание будущей единой социальнофилософской
науки.
Именно эта цель определяет центральный замысел, содержание и строение нашей
работы и налагает на автора особые ограничения, заставляя ее компоновать книгу
по принципу разумной достаточности, отказываясь от многих интересных разработок,
не укладывающихся в общий замысел.
В частности, эта книга в наименьшей степени представляет собой пособие по
истории социальной философии, исследующее реальные пути и внутреннюю логику
развития философской рефлексии общества. При всем уважении к подобной
исследовательской работе, автор сознательно предпочитает метод логического
исследования проблемных инвариантов теории - методу исторического анализа
обстоятельств ее становления.
Это означает, что идеи социальных мыслителей будут по мере возможности
рассматриваться нами в их "чисто логическом" виде, независимо от обстоятельств -
причин и предпосылок - их создания. Конечно, мы осознаем, что такое ограничение
историко-философской компоненты анализа (способной быть весьма полезной нашим
целям), не служит "украшением" данной работы, вынуждено обстоятельствами
"времени и места", довлевшими над ней.
Но это не значит, что предлагаемый нами путь с акцентом на логику мысли, а не ее
историю, априори ошибочен, не способен дать значимых результатов. Рискуя
прогневить многих оппонентов, мы полагаем, что для практически работающего
исследователя многие идеи, испытанные и проверенные развитием науки, попросту не
имеют истории, вернее, возраста - они всегда современны, как современна (в
границах своей применимости) геометрия Евклида или макрофизика Ньютона.
Столь же современны для нас многие социально-философские идеи Платона,
Аристотеля или Фомы Аквината - не говоря уже о Дюркгейме или Вебере, заслуживших
право быть современными мыслителями, а не "предшественниками" ныне живущих
философов (некоторым из которых их хронологическая "современность" не мешает
заниматься интеллектуальной клоунадой, популярной у нетребовательной публики, но
едва ли имеющей серьезные перспективы заинтересовать потомков).
Еще одним следствием избранной нами цели является сознательный отказ автора
ассоциировать себя с какими-нибудь персоналистекими направлениями социальной
философии, принципиальное нежелание считать себя "марксистом", "веберианцем",
"хайдеггерианцем" т. д. и т.п. Проницательный читатель поймет, что подобная
позиция исходит отнюдь не из нескромности автора, претендующего на некий свой,
абсолютно новый путь в социальной философии. В действительности, полагая ее
наукой, мы принципиально отвергаем правомерность персоналистической
классификации идей, которая применима лишь в области валюативной философии, в
которой безусловно доминирует личностное начало - фигура мыслителя,
предлагающего целостную систему аксиологических идей, без всякой дифференциации
на "правильные" или "неправильные".
Что же касается рефлективной философской теории общества, то в ней есть глубокие
идеи Вебера и глубокие идеи Маркса, но не должно быть ни "веберианства", ни
"марксизма" в целом - как нет и не может быть "ньютонизма" в физике или
"дарвинизма" в современной биологии (давно заменившей этот термин на
"синтетическую теорию эволюции"). Применяя персоналистические классификации в
действующей науке, мы неизбежно превратим ее из системы апробированных идей,
созданной усилиями разных ученых, в синкретическое смешение истин и заблуждений,
объединенных таким эфемерным признаком, как общность авторства. В научной
теории, не переродившейся в систему идеологем, нет категорической альтернативы:
Вебер или Маркс, Парсонс или Сорокин. В ней существует единое проблемное поле с
конкурирующими гипотезами и установленными истинами, авторская принадлежность
которых важна для историка науки, но не для действующего ученого. Он вправе
использовать сильные (естественно, неальтернативные) идеи любого и каждого
автора - без всякого риска быть обвиненным в эклектизме и непоследовательности.
35 Франк С.Л. Духовные основы общества. С. 244.
36 Главное наше возражение, как догадается проницательный читатель, связано с
уже обсуждавшейся проблемой соотношения научных и ценностных суждений об
обществе. Мы видим, что С.Л. Франк включает в предмет социальной философии и
сугубо научные суждения о "общей природе" социального устройства, его месте в
окружающем и охватывающем нас мире, и ценностные суждения о "смысле
общественного бытия", его "истинном назначении". Такова философская позиция
Франка, который, как мы видели, критиковал "кантианское умонастроение",
противопоставляющее "этику онтологии, познание того, что должно быть, познанию
того, что есть" (Там же. С. 255).
Руководствуясь иным подходом, мы предлагаем исключить из предмета рефлективной
социальной философии поиски "подлинного смысла общественной жизни", вопрос о ее
отношении к "последним абсолютным ценностям, лежащим в основе жизни вообще",
оставив эти проблемы на долю иной "валюативной" ветви социального
философствования.
Раздел 2
Ключевые понятия и основные подходы
СОЦИУМ
ПОНЯТИЕ СОЦИУМА
Стремясь познать общественную жизнь людей, социальная философия сталкивается со
многими трудностями, первая из которых многозначность самого термина "общество".
Раскрывая газеты, включая радио или телевизор, мы постоянно слышим рассуждения
об "интересах общества", "перспективах общества", "кризисе общества" и т.д. При
этом никому из нас не приходит в голову заглядывать в справочную литературу,
чтобы выяснить смысл этого понятия. Большинству людей оно представляется
"самоочевидным", интуитивно понятным. Беда, однако, в том, что именно
"очевидные" понятия, как правило, с трудом поддаются определению и разъяснению.
Обращение к словарю едва ли поможет делу, если учесть множественность смыслов
интересующего нас термина. В самом деле, в современной лексике обществами могут
называть и национально-государственные образования, существующие на политической
карте мира, и добровольные объединения людей по профессиям и интересам
("общество филателистов", "общество спасения на водах" и т.д.). Об "обществе"
говорят тогда, когда имеют в виду социальное окружение человека, круг его
общения (предостерегая от попадания в "дурное общество"). Ранее обществом
("опчеством", так у Даля) русские крестьяне именовали сельскую общину, а
аристократы - "бомонд", высшие социальные слои и т.д. и т.п.
Возникает вопрос: какое же из "обществ" является предметом исследования
социальной философии? Согласимся: было бы странно предположить, что целью столь
абстрактной дисциплины может являться анализ устройства футбольных клубов, - в
их отличии от объединения кролиководов, любителей хорового пения и прочих
социальных групп, именующих себя "обществами".
Соответственно, первое, что должен сделать философ, - определить точный объект
своего исследования, установив категориальное, а не бытовое значение ключевого
для нас термина.
Что же именуют обществом ученые-философы, стремящиеся понять сущность
общественной жизни, условия и механизмы ее существования?
Знакомство с философскими трудами убеждает нас в том, что термин общество
используется в них в нескольких взаимосвязанных смыслах, отличающихся друг от
друга уровнем абстракции, теоретического обобщения. Ниже мы увидим, что
специалист по социальной философии может именовать обществом реальные субъекты
исторического процесса в виде конкретных самодостаточных социальных организмов,
имеющих вполне определенные координаты в пространственно-временном континууме
человеческой истории (именно их имеют в виду, когда говорят о польском,
российском или японском обществах). Иной уровень абстрации используется в том
случае, если философ переходит из сферы реалий в сферу универсалий и именует
обществом исторически-конкретные типы социальной организации ("феодальное
общество", "капиталистическое общество" и т.п.). Еще один шаг по лестнице
абстракций ведет нас к созданию логической модели "общества вообще" - идеального
типа, синтезирующего существенные свойства и признаки любого самодостаточного
социального коллектива, существовавшего, существующего или способного
существовать в истории независимо от ее стадиальных и региональных
характеристик.
Во всех этих случаях, как мы видим, термин "общество" используется для
обозначения форм социальной коллективности, реальных или типизированных
сообществ людей. Имеется, однако, еще одно понимание общества, в котором оно
обозначает нечто более абстрактное, чем форму коллективного существования людей.
Каждому из нас приходилось сталкиваться с антитезой "общество - природа",
которая служит средством классификации явлений по их принадлежности к различным
формам существования, уровням организации окружающего и охватывающего нас мира.
Мы знаем, к примеру, что планетарная система или сила тяготения принадлежат к
миру природных реалий, в то время как гидростанции, симфоническая музыка или
совесть принадлежат обществу, представляют собой общественные явления,
отсутствующие в царстве природы. В таком наиболее широком понимании термин
"общество" представляет собой уже не модель социальной коллективности, а модель
"социальности вообще", т. е. системную совокупность свойств и признаков,
присущих явлениям и коллективной, и индивидуальной жизни людей, благодаря
которым они включаются в особый мир, выделенный из природы и от природы
отличный. К миру общественных реалий в этом случае относят не только инфляцию,
урбанизацию или классовую борьбу, но и поведение Робинзона Крузо, вырванного из
общества людей и заброшенного на необитаемый остров, - в тех аспектах, в которых
это поведение качественно отлично от поведения прирученной Робинзоном козы.
В таком своем значении термин "общество" совпадает с понятиями "надорганический
мир", "социокультурная реальность", "социальная форма движения материи",
"социум" и пр., с помощью которых разные философские и социологические школы
передают субстанциальную специфику неприродных реалий нашего мира.
Соответственно большинство философов и социологов критически относятся к
попыткам ученых-естественников - прежде всего биологов - универсализировать
понятие "общество", распространить его на природу, рассматривая общество как
"коллективность вообще" и называя им пчелиные ульи, муравейники или волчьи стаи.
Напротив, общество рассматривается как сугубо специфичный по своим законам мир
людей и созданных ими культурных артефактов - порождений человека, которых нет в
нерукотворной природе.
Итак, в самом широком из своих категориальных смыслов термин общество обозначает
социальность вообще, выступающую как антитеза природы и природного1. Во
избежание путаницы мы предполагаем в дальнейшем заменить это широкое понимание
общества термином социум, что позволит нам говорить об обществе лишь как об
организационной форме совместной деятельности людей.
После этих терминологических разъяснений нам осталось сказать, что тема
социальности вообще, или социума, является важнейшей проблемой социальной
философии. Именно она призвана раскрыть различие между социальным и
несоциальным, установить, что отличает надорганическую реальность от царств
живой и неживой природы. Мы должны понять, чем деятельность людей, независимо от
их национальной или религиозной принадлежности, ума, способностей и пр. отлична
от физических взаимодействий, химических реакций или поведения животных, столь
похожих порой на людей, стремящихся к весьма схожим целям самосохранения,
безопасности, продления рода и т.д. и т.п. Что отличает устройство любых
человеческих сообществ (начиная с семейного союза и до имперских структур) от
устройства планетарной системы или животной стаи? Абсолютно ли это отличие или
оно предполагает сферу существенных сходств, не позволяющих нам
"уникализировать" "мир культуры", противопоставляя его "миру природы" на манер
неокантианства?
Иными словами, речь идет об изучении социального в качестве одной из подсистем
мира, занимающей специфическое место в нем, анализе ее соотношения и связи с
иными сферами окружающей и охватывающей нас реальности. Именно эту проблему имел
в виду С.Л. Франк, рассуждая об общественной жизни людей как особой области
мирового космического бытия, ее отношения к его "последним началам", таким, как
пространство, время, движение, материя, причинность и т.д.
Но верна ли такая постановка вопроса? Можно ли считать вопрос о сути социального
ключевой проблемой, позволяющей отличить философский анализ общества от его
конкретно-научного, нефилософского изучения? Заметим, что наше утверждение
отнюдь не очевидно и нуждается в специальных обоснованиях. Нам предстоит
доказать, что вопрос о том, что есть социум, вообще имеет отношение к философии,
не противоречит тем принципам философского познания мира, о которых говорилось
выше.
2. ПРОБЛЕМА "НАДОРГАНИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ" В СТРУКТУРЕ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
В самом деле, рассуждая о задачах философии, мы определили ее как науку, которая
задается проблемой целостности мира, стремится обнаружить всеобщие свойства,
связи и состояния, присущие любым явлениям действительности: живой и неживой
природе, а также сфере социокультурных взаимодействий, которые мы именуем
"социум".
Казалось бы, если философия есть наука о всеобщем, то она должна ограничиться
изучением "универсальных начал бытия", акцентируя сходства природного и
социального и оставляя в стороне реальные различия, связанные с особенностями их
внутренней организации.
Понятно, что никто кроме философа не возьмется рассуждать о всеобщих свойствах
движения как такового или об универсальных свойствах закономерной связи в мире,
родовых признаках "причины вообще", "закона вообще", "случайности вообще" и пр.
Но почему философию должна интересовать специфика общественных процессов - те
свойства социального, которые присущи лишь ему, отличают его от досоциальных
форм организации и, соответственно, не распространяются на них? Почему философия
должна опускать планку научной абстракции с уровня всеобщих свойств мира до
уровня специфических признаков социального, сужать поле своего зрения с
целостного универсума до одного из его "участков"? Зачем ей вмешиваться в
конкретный анализ общества, противопоставленного природе, а не интегрированного
вместе с ней в единую мировую субстанцию?
Не логичнее ли было бы оставить анализ любой "социальной конкретики"
нефилософскому обществознанию? Это приведет, конечно, к исчезновению
"социальной" философии, но зато философия как таковая обретет свою идентичность,
освободится от не присущих ей функций. Она перестанет вмешиваться в компетенцию
конкретных наук, изучать законы общества, отличные от законов природы, и
займется своим прямым делом - сопоставлением природного и социального, черпая
сведения о них в готовом виде из рук специалистов - обществоведов и
"естественников".
Нужно сказать, что подобные сомнения распространены среди философов, уверенных в
существовании единственной, "единой и неделимой" философии, в которой нет и не
может быть никаких различий между "философией природы", "социальной философией",
"философией сознания" и пр. Такую "подпредметную" дифференциацию философского
знания ее противники объясняют или недоразумением, проистекающим от неизжитой
привычки дублировать отпочковавшиеся от философии науки, или даже корыстным
расчетом2.
И все же при всей распространенности таких сомнений, они едва ли обоснованны и
свидетельствуют о нелонимании тончайших связей между общим и особенным, частью и
целым, с которыми не может не считаться философское познание.
Действительно, в отличие от конкретных наук, каждая из которых разрабатывает
свою "делянку", у философии хватает дерзости попробовать осмыслить мир в его
тотальности, универсальности, всеобщности. Эта тотальность раскрывается ею в
двух взаимосвязанных аспектах, которые условно можно назвать "субстанциальным" и
"функциональным".
В первом случае речь идет о поиске существенных и неслучайных сходств между
подсистемами целостного мира (примером которых может служить их подчиненность
универсальным принципам каузально-функциональной связи, на существовании которых
настаивают концепции философского детерминизма). Во втором случае речь идет о
попытках объяснения подобных сходств путем раскрытия существенных и неслучайных
связей, реальных опосредовании между соотносимыми "царствами бытия" (примером
таковых могут быть связь порождения низшими формами высших и связь включения
порождающего в порожденное, которую Гегель именовал "принципом снятия" простого
в сложном).
Ниже нам предстоит использовать и субстанциальный и функциональный аспекты
анализа, рассмотрев систему сходств и систему связей в отношениях природного и
социального. Пока же, не углубляясь в философские дебри, мы должны заметить, что
анализ целостности и всеобщности мира становится невозможным при непродуманных
попытках оторвать познание целого от познания его частей или познания всеобщего
от анализа отдельного, в котором и через которое всеобщее существует.
В самом деле, любая попытка понять сложноорганизованное, гетерогенное целое
(отличное от гомогенных объектов, подобных структурно однородному кирпичу)
начинается с процедуры установления его частей. Очевидно, что любой механик,
стремящийся понять принцип действия неизвестного ему устройства, начнет с
попытки установить детали, из которых оно состоит. Системное целое, как мы
увидим ниже, не сводится к сумме своих частей, но установление этих частей -
первый и естественный шаг в его изучении.
Анализ целостности мира ничуть не нарушает этих правил. Было бы ошибкой думать,
что эта целостность существует сама по себе, как некая самосозидающаяся
субстанция, "параллельная" социуму и царствам живой и неживой природы. Ниже мы
увидим, что целостность системы всегда связана с наличием реальных
субординационных и/или координационных связей между образующими ее частями.
Анализ же подобных связей между подсистемами мира, образующими целостный
универсум, должен начинаться с установления этих подсистем, умения отличить их
друг от друга, зафиксировать качественную обособленность живого, неживого и
с
...Закладка в соц.сетях
