Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...властей.
"Сознательное убеждение в том, - писал Соловьев, - что настоящее состояние
человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть
изменено, преобразовано... Сознавая необходимость преобразования, я тем самым
обязываюсь посвятить всю свою жизнь и все свои силы на то, чтобы это
преобразование действительно было совершено. Но самый важный вопрос: где
средства?.. Я знаю, что всякое преобразование должно делаться изнутри, из ума и
сердца человеческого. Люди управляются своими убеждениями, следовательно, нужно
действовать на убеждения, убедить людей в истине. Сама истина, т. е.
христианство... - истина сама по себе ясна в моем сознании, но вопрос в том, как
ввести ее во всеобщее сознание, для которого она в настоящее время есть какой-то
monstrum, нечто совершенно чуждое и непонятное..." [130]. Почему же истина
христианства до сих пор оказалась непонятной и чуждой людям?
130 Соловьев B.C. Собр. соч. Письма и приложения. Т.З. Брюссель, 1970. С. 88-89.
Если попытаться ответить на этот вопрос, как, в общем-то, отвечает на него сам
Соловьев, то вывод таков: христианство разошлось с идеей социального прогресса.
И это касается, прежде всего, православного христианства. Католичество в какойто
степени сумело "оседлать" идею социального прогресса. Католическая церковь
признала права человека и гражданина. Отсюда определенные симпатии Соловьева к
католичеству точно так же, как это было в свое время у Чаадаева.
Соловьев различает христианство по сути, и христианство историческое, т. е.
форму его проявления. И как раз форма христианства, согласно Соловьеву, является
неистинной, не соответствующей своему содержанию. Естественно, задача состоит в
том, чтобы все это в соответствие привести. "Спрашивается прежде всего, - ставит
вопрос Соловьев, - от чего происходит это отчуждение современного ума от
христианства? Обвинять во всем человеческое заблуждение или невежество - было бы
очень легко, но и столь же легкомысленно... Дело в том, что христианство, хотя
безусловно истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических
условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение.
За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь
делом простой полусознательной веры и неопределенного чувства, но ничего не
говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно было заключено в
несоответствующую ему неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным
хламом... Предстоит задача: ввести вечное содержание христианства в новую
соответствующую ему, т. е. разумную безусловно форму. Для этого нужно
воспользоваться всем, что выработано за последние века умом человеческим: нужно
усвоить себе всеобщие результаты научного развития, нужно изучить всю философию.
Это я делаю и еще буду делать..." [131].
131 Соловьев B.C. Указ. соч.
Заметим, что, в отличие от славянофилов и западников, Соловьев не идеализирует
одну из форм религиозного сознания - западную или восточную. Западные народы, по
его мнению, славят "безбожного человека", а восточные - "бесчеловечного Бога".
Поэтому он не противопоставляет православие католичеству, а выступает за синтез
между ними.
По большому счету, христианство для Соловьева не просто религия, вера, культ, а
оно для него идея, социальная доктрина, которая должна быть приведена в
соответствие с формой своего выражения и осуществлена в жизни. Это для него то
же самое, что идеи раннего христианства, под влиянием которых шло движение
Реформации в Европе.
796
Прожект, который пришел в голову двадцатилетнему Соловьеву, мог прийти, как
замечает П.А. Сапронов, в не совсем здоровую голову. "Это надо представить себе,
- пишет он, - во всей непреложной ясности, двадцатилетний юноша вознамерился не
только сделать веру разумом, представление - понятием, снять религию философией
или каким-то другим всеобъемлющим знанием, он еще предполагал преобразовать
самое христианство, а вместе с ним и человечество, сделать, наконец-то, что не
удалось (получается именно так) его Основателю и его апостолам. Постановка такой
задачи отдавала бы безумием, манией величия, если бы Соловьев был религиозно
вменяем. Впрочем, и философская вменяемость Соловьева также под вопросом" [132].
132 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб.,
2000. С. 110-111.
Что же предлагает конкретно Соловьев? Во-первых, объединить все христианские
церкви, и прежде всего, католическую и православную. Во-вторых, соединить
светскую власть с духовной. Платон, как социальный реформатор, апеллировал к
тирану Дионисию. Пророк Магомет должен был сам встать во главе вооруженных
людей, чтобы ввести не только новую религию, но и новые социальные порядки. И
арабский халифат стал первой в истории теократией.
Конт, как социальный реформатор, который тоже был сторонником своего рода
теократии, писал русскому царю-самодержцу, чтобы тот использовал свою власть для
преобразования общества на "разумных началах", а когда тот, как умный человек,
промолчал, обратился с аналогичным предложением к турецкому султану... Не
избежал этой логики и Соловьев: чтобы внедрить в жизнь "разумные начала",
необходима неограниченная власть. Кто такой властью обладает? - Естественно,
русский царь и папа римский. Но, как говорится, бог троицу любит. Поэтому
"вселенская теократия", в конечном счете, у Соловьева выглядит так: Богу-Отцу
соответствует римский первосвященник, Богу-Сыну - христианский царь, а Богу-Духу
Святому - философствующий пророк (тут Соловьев, видимо, имеет в виду самого
себя).
Что касается цели "вселенской теократии", то она, судя по всему, у Соловьева
самая благородная, т. е. та самая, которая выражена словами Шиллера -
"обнимитесь миллионы" - и положена на музыку великим Бетховеном. Это идея
всеобщего человеческого братства. "Вселенская церковь" должна объединить все
нации и народы на Земле, ликвидировать эгоизм и вражду между ними, устранить все
социальные противоречия. Иначе говоря, это проект Царства божия на Земле, о
котором мечтали (и мечтают) христиане, но здесь он соединен с модными в XIX веке
идеями социализма и коммунизма. И в таком виде он воплощает идею
Богочеловечества.
Но при этом "богочеловечество" Соловьева до боли напоминает "коммунизм" Платона
с его сословиями и четким разделением "функций" и "полномочий". Сословноклассовое
деление и общественная иерархия в "идеальном" обществе Соловьева
сохраняются. И он говорит именно о трех - опять-таки Бог (и Гегель) троицу любит
- "основных классах" общества: "народ в тесном смысле - класс сельский или
земледельческий по преимуществу, затем класс городской и, наконец, класс лучших
людей, общественных деятелей и вождей народа, показателей пути; иначе: село,
город и дружина" [133].
133 Соловьев B.C. Собр. соч. в 10 т. СПб., 1911-1914, Т. 3. С. 413.
Маркс в свое время говорил, что "идеальное государство" Платона есть идеализация
египетского кастового строя. Что же идеализирует в своей "вселенской теократии"
Соловьев? На этот вопрос трудно ответить определенно. Но российская буржуазнопомещичья
самодержавная монархия здесь явно угадывается. И угадывается здесь О.
Конт с его "лучшими людьми" и "мудрыми начальниками", которым так радостно
подчиняться. Недаром в 1988 году в докладе, прочитанном по поводу столетнего
юбилея Конта, Соловьев выразил свое согласие с основами его "позитивной
религии".
Общий ход человеческой истории, по Соловьеву, такой, что начинается она с
родового общества, затем переходит к национально-государственной форме, а должна
закончиться формой универсальной. Родовая форма, это понятно. "Национальногосударственная"
форма - это то, что называется цивилизацией. А вот
"универсальная" - это уже коммунизм, Царство божие на земле, или, по Соловьеву,
вселенская теократия. "Нравственное содержание родовой жизни вековечно, - пишет
он, - ограниченная форма родового быта неизбежно расторгается историческим
процессом при деятельном участии личности" [134].
В философии Соловьева угадываются контуры философии "общего дела" Н. Федорова:
человечество может объединиться только сознательно и только ради значимого для
всех людей дела. В противном случае их объединение будет только формальным.
"Задача, - писал он, - не в простом соединении всех частей человечества и всех
дел человеческих в одно общее дело. Можно себе представить, что люди работают
вместе над какой-нибудь великой задачей и к ней сводят и ей подчиняют все свои
частные деятельности, но если эта задача им навязана, если она для них есть
нечто роковое и неотступное, если они соединены слепым инстинктом или внешним
принуждением, то, хотя бы такое единство распространялось на все человечество,
это не будет истинным всечеловечеством, а только огромным "муравейником".
Образчики таких муравейников были, мы знаем, в восточных деспотиях - в Китае, в
Египте, в небольших размерах они были уже осуществляемы коммунистами в Северной
Америке. Против такого муравейника со всей силою восставал Достоевский, видя в
нем прямую противоположность своему общественному идеалу. Его идеал требует не
только единения всех людей и всех дел человеческих, но главное - человеческого
их единения. Дело не в единстве, а в свободном согласии на единство. Дело не в
великости и важности общей задачи, а в добровольном ее признании" [135].
134 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 289.
135 Там же. Т. 2. С. 306.
Правда, под конец жизни Соловьев приходит к осознанию утопичности своей
"вселенской теократии". В предисловии к "Трем разговорам о войне, прогрессе и
конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе и с
приложениями" он пишет: "остающиеся у нас ограничения религиозной свобо799
ды - одна из самых больших для меня сердечных болей, потому что я вижу и
чувствую, насколько все эти внешние стеснения и вредны и тягостны не только для
тех, кто им подвергается, но главным образом для христианского дела в России, а
следовательно, для русского народа, а следовательно, и для русского государства"
[136].
Утопизм Соловьева заключается в том, что его "вселенская теократия" замешана на
идеях либерализма, в том числе и на идее религиозной свободы. Но, простите,
какая может быть религиозная свобода в условиях теократии? Христианство, как
только оно конституировалось в церковь и стало официальной религией Римского
государства, из гонимого тут же превратилось в гонителя и преследователя всяких
"ересей". То же было и с исламом. И в последнем случае сложилась самая настоящая
теократия. А разве не теократией является государство, где царь - "помазанник",
а церковь превращена в государственный департамент?
Все это можно расценить только как реакцию на подъем демократии в России. И
именно у Соловьева берет свое начало критика "народолюбия", которая достигнет
своего апогея в "Философии неравенства" Бердяева. Причем истоки этого
антидемократизма Соловьев находит у Достоевского. "Достоевский, - пишет он, -
никогда не идеализировал народ и не поклонялся ему как кумиру" [137]. Это было
бы понятно, если бы это было в духе "не сотвори себе кумира". Но Соловьев только
тем и занимается, что хочет сотворить себе кумира из христианской церкви. "Уже в
"Бесах", - пишет Соловьев, - есть резкая насмешка над теми людьми, которые
поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут
русской народности. Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный
идеал, к которому пришел Достоевский, то это слово будет не народ, а Церковь
[138].
136 Соловьев B.C. Указ. соч. С. 638.
137 Там же. С. 304.
138 Там же. С. 300.
Иначе говоря, Церковь затем и нужна, чтобы "спасти" народ. Но это и означает,
что народ сам спастись не может: народ греховен, порочен и низок. И это старая,
как само христианство, идея "отцов церкви", которую отстаивал одним из первых
блаженный Августин.
Проект "вселенской теократии" - это конкретизация идеи Богочеловечества, которой
Соловьев занимался в 80-е годы. А в общем виде это идея мировой истории как
некоего восхождения. И целью такого восхождения является не отдельный
совершенный человек, а некий "всечеловеческий организм". Здесь, еще раз
напомним, чувствуется влияние на Соловьева со стороны Конта, у которого
человечество, а не человек - подлинная реальность, достигающая состояния
абсолюта посредством всеобщего прогресса.
Разница, однако, в том, что "всечеловеческий организм" у Соловьева - это нечто
материальное и идеальное одновременно. Здесь опять проявляет себя его
мистическая диалектика и стремление свести все воедино. Сравнивая Соловьева с
представителями немецкой классики, следует сказать, что, отождествляя идеальное
с материальным в идеале Богочеловечества напрямую, он продолжает следовать
Шеллингу в противовес Гегелю, у которого связь идеального с материальным всегда
опосредована, в частности процессом развития. Именно с этим связаны и главные
трудности в трактовке соловьевского идеала, где все со всем сходится, но
неизвестно как.
Надо сказать, что и в Христе как цели развития человечества Соловьев сочетает
Логос как мужское начало и Софию (Христово тело) как начало женское. И здесь не
обойти тему пола, которая играет значительную роль в учении Соловьева в
соответствии с настроениями его эпохи. "Тут, - пишет Соловьев по поводу тела и
пола, - есть какое-то великое противоречие, какая-то роковая антиномия, которую
мы должны во всяком случае признать, если бы даже и не имели надежды разрешить
ее. Деторождение есть добро; оно добро для матери, которая, по слову апостола,
спасается деторождением, и конечно, также добро для отца, участвующего в этом
спасительном деле, добро, наконец, для получающих дар жизни. А вместе с тем
также несомненно, что есть зло в плотском размножении..." [139].
139 Соловьев B.C. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 228.
Указанная противоречивость Соловьева не случайна. В ней выражается то
неустойчивое положение переформированного православия, из которого в конце XIX
века было два пути. Один путь - к пантеизму, деизму, лютеранству, т. е. к
реформации и, в конечном счете, к атеизму. Другой путь - назад, к язычеству.
Второй путь предполагал спасение христианства за счет его частичной самоутраты,
и прежде всего, утраты чисто христианского аскетизма с его презрением к телу и
полу. Понятно, что в условиях, когда все люди хотят иметь и то, и другое,
сохранить верность заветам св. отцов и апостолов уже невозможно.
Характеризуя соловьевское решение проблемы пола, стоит напомнить, что
сексуальная озабоченность почти как эпидемия распространилась среди российской
интеллигенции. Это знамение времени, когда в начале XX века в России всем
захотелось "тела". И все указанное происходило на фоне утраты традиционных
нравственных ценностей, освященных христианством. Поэтому почти святого В.
Соловьева София интересует не только как Мудрость, но и как женщина. И все
творчество В. Розанова вертится вокруг этого. А чем занимались Д. Мережковский с
3. Гиппиус? Их интересовало языческое, опять же, священное скотоложество. И
такова, можно сказать, вся культура, а точнее, контр-культура так называемого
"серебряного века".
Но нужно все-таки видеть разницу между Мережковским с Гиппиус и их
предшественником Соловьевым, у которого апофеоз половой страсти в трактате
"Смысл любви" сочетается с крайним аскетизмом. Недаром К.В. Мочульский по этому
поводу отмечал: "Любовь должна быть половой, но одновременно бесплотной" [140].
Такого рода идеальный Эрос, по убеждению Соловьева, как раз и должен преобразить
нашу телесность.
140 Мочульский К.В. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1955. С. 180.
В соловьевской теургии, преображающей нашу телесность, как и во всем его учении
о Богочеловечестве, есть свои шокирующие моменты. Например, мысль о будущем
воссоединении мужчины и женщины в андрогина как некое двуполое существо, в
котором идеальное будет преобладать над материальным. Для обычных людей двуполый
человек - урод, а для Соловьева - предел мечтаний и переход к Богочеловеку. В
этом, конечно, выражается буйство воображения и "далее экзальтированность его
натуры. Но, будучи восприимчивым к новациям, Соловьев все же оставался человеком
классической эпохи, беззаветно преданным идеальному. Иными оказались его
последователи.
Теперь уже ясно, что вся религиозная философия "серебряного века" вышла из
Соловьева и Достоевского, как русская литература из гоголевской "Шинели". Но шли
они, при всех своих субъективных заявлениях, в обратном направлении от
христианства к гностицизму, зороастризму, иудаизму и прочее. При этом их поиск
"Третьего Завета" и "нового религиозного сознания" не понять без ницшеанства.
Развитием соловьевской софиологии, идей всеединства и Богочеловечества в начале
XX века занимались Д. Мережковский, Л. Карсавин, С. Франк, П. Флоренский, С.
Булгаков, Н. Бердяев, Л. Шестов и др. Мы остановимся на творчестве двух
последних, у которых наиболее явно видна взаимообусловленность русской и
европейской философии в XX веке.
5. Русская философия "серебряного века" персонализм Н.А. Бердяева
Николай Александрович Бердяев (1874-1948) родился в Киеве в семье потомственных
военных. Его дед был кутузовский генерал. Мать - урожденная княгиня Кудашева. По
семейной традиции Бердяева отдали в Киевский кадетский корпус. Но военная
карьера его не прельстила, и окончив корпус, он в 1894 году поступил на
естественный факультет Киевского университета, а в 1895 году перешел на
юридический.
Судьба Бердяева очень похожа на судьбу горьковского Клима Самгина. В
студенческие годы он втянулся в революционное движение, увлекся марксистской
литературой. В 1898 году за участие в акциях студенческой социал-демократии его
даже арестовывают, исключают из университета и ссылают в Вологду, где он
проводит три года в обществе таких людей, как А. Луначарский, Б. Савинков, Б.
Кистяковский, А. Богданов и др. Вот здесь-то Бердяев и понял, что это все не для
него. Ведь он - слишком индивидуалист и совершенно не способен к революционной
дисциплине и самопожертвованию.
Но марксизм в то время был распространенной модой среди российской
интеллигенции. В марксизме либерально настроенные молодые люди видели
радикальное средство против российских самодержавно-феодальных порядков и путь к
буржуазно-демократическим реформам. Ведь марксизм стоит на точке зрения
"прогрессивности" капитализма, по сравнению с феодализмом. Между тем, чисто
либеральные идеи в России уже не имели широкого влияния в массах и выродились в
пресмыкательство перед самодержавием.
Своеобразным "синтезом" марксизма и либерализма в России явился так называемый
легальный марксизм, к которому и примкнул Бердяев. Но говорить о марксизме
Бердяева всерьез не приходится. Ни одной из философских идей Маркса он толком не
усвоил, кроме той, что капитализм "прогрессивнее" феодализма. Однако марксизм
состоит не только в этом, но и в том, что капитализм тоже не идеал. О
"марксизме" Бердяева можно сказать примерно то же самое, что он сам сказал о
С.Н. Булгакове, который поначалу также увлекался легальным марксизмом. "Он
никогда не был ортодоксальным марксистом, в философии он был не материалистом, а
кантианцем" [141].
Бердяев, в свою очередь, пытался соединить идеалистическую этику Канта с
"историческим материализмом", но очень скоро от этой затеи отказался. Его
суждения о марксизме поспешны, поверхностны и в сущности неверны. Например, в
работе "Смысл творчества" он заявляет: "Маркс окончательно отрицает самоценность
человеческой личности, видит в человеке лишь функцию материального социального
процесса и подчиняет и приносит в жертву каждого человека и каждое человеческое
поколение идолу грядущего zukunftstaatza (т. е. государства будущего. - СМ.) и
блаженствующего в нем пролетариата" [142].
141 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала
XX века // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 255.
142 Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 322.
Это было обычным в то время пониманием Маркса в духе так называемого
экономического материализма и позитивистской социологии. К этому месту издатели
Бердяева, а это было еще в советское время, вынуждены были дать примечание: "Это
описание сущности марксизма свидетельствует о том, что с наследием К. Маркса
Бердяев был недостаточно глубоко знаком. В "государстве будущего", по Марксу,
уже нет классов и, разумеется, пролетариата, который является классом,
освобождающим себя и одновременно все человечество от эксплуатации и социального
неравенства" [143]. Все это свидетельствует о крайней научной недобросовестности
Бердяева, которую вынуждены признавать даже его адепты.
В последней работе Бердяева "Царство Духа и царство кесаря", за рукописью
которой он скончался, мы находим специальный раздел "Противоречия марксизма", и
здесь его суждения о марксизме более адекватны: видимо, к этому времени Бердяев
кое-что прочитал из Маркса. Здесь он вынужден говорить о "гуманизме" в философии
Маркса. "Маркс, - пишет Бердяев, - постоянно подчеркивает активность человека,
т. е. субъекта, его способность изменять так называемый объективный мир,
подчинять его себе. Он обличает ошибочность сознания, которое считает человека
совершенно зависимым от объективного мира" [144].
Это, как заметит любой непредвзятый читатель, есть нечто прямо противоположное
тому, что говорилось о Марксе раньше. Но Бердяева, судя по всему, такие вещи
нисколько не смущали. Он может, например, в одном месте говорить о "пользе"
социального неравенства, - об этом разговор еще предстоит, - а в другом писать:
"Человек не должен быть рабом других людей, но не должен быть и господином
других людей, ибо тогда будут рабы, но другие" [145]. Но разве рабство не есть
крайняя форма неравенства? Так что, когда сегодня противники Маркса пишут о том,
что Бердяев от марксизма отказался, то при этом не надо забывать о том, от
какого марксизма отказался Бердяев. И потом, если Бердяев от марксизма
отказался, то это совсем не значит, что марксизм "плохой", а Бердяев -
"хороший".
143 Там же. С. 594.
144 Бердяев Н.А Судьба России. М., 1990. С. 303.
145 Бердяев НА. О назначении человека. М., 1993. С. 134.
Русская революция 1905-1907 гг. произвела переворот в настроениях интеллигенции.
Это было, прежде всего, разочарование в революции как таковой и в революционных
идеях, в частности. Люди, типа Бердяева, убеждаются в том, что народная
революция может зайти гораздо дальше, чем они хотели бы. Отсюда их
антинароднические, антидемократические настроения. В 1907 году выходит работа
Бердяева "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные, литературные.
1900 - 1906". Затем в 1910 году работа "Духовный кризис интеллигенции. Статьи по
общественной и религиозной психологии 1907-1909 гг.". Идеи последней работы
представлены Бердяевым также в статье для сборника "Вехи" - своего рода
манифеста российской либеральной интеллигенции, которая отрекалась от прошлых
революционных "заблуждений" и возвращалась в лоно самодержавного государства и
православной церкви. В своих работах времен Первой русской революции и после нее
Бердяев обличает "народопоклонство" интеллигенции. "Интеллигенция, - пишет он, -
стала поклоняться народу как идолу, а под народом понимала исключительно
простонародье, крестьян и рабочих" [146].
Бердяев не говорит, как это делают нынешние интеллигенты, что они "тоже народ".
Бердяев пытается выработать какое-то совершенно мифическое понятие народа,
такого "народа", которого нет нигде на свете. "Русская революция, - заявляет
Бердяев вопреки очевидным фактам, - конечно, не может быть названа ни
крестьянской, ни пролетарской, ни буржуазной, ни дворянской, хотя классовая
злоба отравляет страну" [147]. То, что мужики громят помещичьи усадьбы, по
мнению Бердяева, совсем не говорит о том, что эта революция крестьянская. "И вся
надежда русского освободительного движения в том, - пишет далее Бердяев, - что
скажет наконец свое слово народ, внесос-ловный и внеклассовый, народ, не "третий
элемент", не пролетариат, не крестьянство, не буржуазия, не дворянство, не
бюрократия, а народ, охваченный единой великой идеей, сверхчеловеческое единство
нации, всегда предполагающее самоотречение отдельных групп, ограничение
аппетитов" [148].
146 Бердяев Н.А. Духовный кризис интеллигенции. М., 1998. С. 93.
147 Там же. С. 74.
148 Там же. С. 74-75.
Бердяев почти всегда во всем простодушно проговаривается, только в другом месте.
Из того, что уже сказано, ясно, что бердяевский "народ", который не крестьянство
и не пролетариат, это чистейший миф. Так вот, в другом месте Бердяев уже прямо
пишет о том, что это миф, и, как всякий миф, не может сказать "свое слово" в
реальной борьбе. "Давно уже у нас в России, - пишет он в другом месте, - ищут
народа как некоей реальности, и с его волей, его духом хотели бы согласовать
общественное устройство. Но эмпирически нам не дано народа как реальности, такой
факт не воспринимается в опыте, это факт умопостигаемый. Народ - мистическая
реальность, реальность эта - предмет веры..." [149].
Хорошо, народ это то, во что можно только верить... Но тогда как можно упрекать
народническую интеллигенцию, что постоянно делает Бердяев, за то, что она верила
в народ. Скорее всего, упрек его состоит не в том, что народники верили в народ,
а в том, что они ходили в народ, а потом шли за это на каторгу и в ссылку. До
этого народа Бердяеву дела нет. "Пусть, - писал по этому поводу Андрей Белый, -
хулиганское поколение переполняет университеты, сидит в библиотеках; пусть оно
мучается сложнейшими произведениями жизни; пусть отправляется на фабрики, в
тюрьмы, на тот свет... Оно вовсе не нужно Бердяеву, как не нужен ему Бердяев"
[150]. В общем, что он Гекубе, что ему Гекуба...
149 Там же. С. 95.
150 Там же. С. 329.
На место классовой идеи
...Поділитися у соцмережах
