Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...ц всей классической европейской
философии. Оценка гегелевской философии у Герцена удивительным образом совпада769
ет с той, какую давал ей Маркс. "Он, - пишет Герцен, - раскрыл, что природа, что
жизнь развивается по законам логики; он фаза в фазу проследил этот параллелизм -
и это уж не Шеллинговы общие замечания, рапсодические, несвязанные, а целая
система, стройная, глубокомысленная, резаная на меди, где в каждом ударе
отпечатлелась гигантская сила. Но Гегель хотел природу и историю как прикладную
логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и истории" [93].
Вышесказанное доказывает, что Герцен преодолевает идеализм гегелевской
философии. Он эту философию "переворачивает", подобно тому, как это делали Маркс
с Энгельсом. Но делает он это, скорее, по-фейербаховски, чем по-марксовски. Он,
правда, не отбрасывает диалектику. В отличие от Фейербаха, Герцен диалектику
сохраняет. Однако, как и Фейербах, он пытается найти опору в физиологическом
материализме. "Меня беспрестанно влечет жизнь, - пишет он, - физиология и
история - единственное конкретное достояние науки; но только для полной живости
их физиология должна начаться в химии, а история - в физиологии" [94].
История, таким образом, не находит опоры внутри себя, а потому у Герцена она не
является единственной наукой, как это утверждали Маркс и Энгельс. У Герцена она,
как и в советской философии, дополняется "диаматом". И тем самым у Герцена
проявляется вопиющий дуализм. "Логика, - пишет он, имея в виду гегелевскую
"Логику", - хвастается тем, что она а priori выводит природу и историю. Но
природа и история тем велики, что они не нуждаются в этом, еще более - они сами
выводят логику a posteriori" [95]. И это очень верно и справедливо: логика не
может предшествовать природе и истории, ей просто негде быть. Но именно история
переводит природу в мышление и сознание, в логику. И не через физиологию, потому
что физиология - та же природа, а через практику, через труд.
93 Герцен А.И. Указ. соч. С. 245.
94 Там же. С. 432.
95 Там же.
770
Этого последнего звена в философии Герцена как раз и не хватает. И потому он
хватается то за физиологию, то за химию. "Я мало знаю химию, - пишет он - что
знал некогда - перезабыл, но прочтенное мной в Либихе точно удостоверяет, что
химия скорее что-нибудь объяснит, нежели первые главы Гегелевой энциклопедии, т.
е. II части" [96]. Пожалуй, только отчаяние может заставить искать реальную
опору для логики мышления в области химии.
Герцен читал "Сущность христианства" Фейербаха. И она на него подействовала так
же, как и на Маркса и на Энгельса. Это было время новгородской ссылки, куда,
будучи проездом, книгу привез ему Огарев. "Прочитав первые страницы, - пишет
Герцен в "Былом и думах", - я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье,
прочь косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно
нам облекать истину в мифы!" [97]
Приняв фейербаховскую критику христианства и гегелевского идеализма, Герцен не
утрачивает полностью, как это получилось у Фейербаха, гегелевского исторического
понимания человеческой сущности. "Человек отличается от животных историей, -
способен написать Герцен, - характер ее, в противоположность животному развитию,
состоит в преемственности больше или меньше сознательных усилий для устройства
своего быта, в наследственной, родовой усовершимости инстинкта, пониманья,
разума при помощи памяти" [98]. Не физиология, а история, хочет сказать Герцен,
есть основа сознания. "Задача физиологии, - пишет он - исследовать жизнь, от
клетки и до мозговой деятельности; кончается она там, где начинается сознание,
она останавливается на пороге истории" [99].
96 Герцен А.И. Соч. в 2 т. М., 1985. Т. 1. С. 433.
97 Там же. М., 1986. Т. 2. С. 198.
98 Там же. С. 485.
99 Там же. С. 527.
Но в чем начало самой истории? Здесь Герцен колеблется между историческим и
антропологическим пониманием человеческой сущности. Иногда он хватается за
"социологию". Иногда он начало истории относит к началу того, что называется
"цивилизацией". "Начало истории, - пишет он, - непокорность лица поглощающей его
семье, стремление стать на свои ноги и невозможность на них удержаться.
Племенным безразличием замыкается животный мир" [100]. Выходит, племенной
человек - еще животное?
Герцен не знает труда как субстанции истории, а через нее и человека. В
понимании истории Герцен не гегельянец и не марксист, здесь он застрял между
Гегелем, Фейербахом и Марксом. История, по Герцену, не является производной ни
от Логики, ни от Бога. Она довлеет сама себе. Она есть субстанция, а не
акциденция. Она причина самой себя, она есть взаимодействие внутри себя.
"Личность создается средой и событиями, но и события осуществляются личностями и
носят на себе их печать - тут взаимодействие" [101]. Но это взаимодействие
должно происходить на какой-то реальной почве. Вот этой-то почвы Герцен не
находит.
100 Герцен А.И. Указ. соч.
101 Там же. С. 542.
Антропологическая философия Н.Г. Чернышевского
Н.Г. Чернышевский (1828-1889) был сыном священника. В 1842 году он поступил в
Саратовскую семинарию, а в 1846-м, не окончив курса, переезжает в Петербург и
поступает в столичный университет на историко-филологический факультет. Его
взгляды формировались под влиянием французских просветителей XVIII века, а также
Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха. Переломным в духовном развитии
Чернышевского, как это было и у Герцена, явился 1848 год. В это время
Чернышевский знакомится с петрашевцами. Арест последних помешал самому
Чернышевскому стать петрашевцем, но его республиканские убеждения и
социалистические идеалы продолжали укрепляться, а его религиозность под
действием политического радикализма постепенно угасает.
После окончания университета Чернышевский возвращается в Саратов и начинает
преподавать в Саратовской гимназии. Некоторые из его учеников впоследствии
становятся участниками освободительного движения и пропагандистами его идей.
Один из них Н.П. Турчанинов в 1856 году познакомил Чернышевского с Н.А.
Добролюбовым.
Еще в студенческие годы Чернышевский начал изучать работы Гегеля и Фейербаха. К
сожалению, политический консерватизм Гегеля не позволил Чернышевскому в полной
мере оценить революционный характер его диалектики. В этом смысле Чернышевский
не поднялся до уровня осмысления Гегеля Герценом. Самым великим мыслителем XIX
столетия Чернышевский считал Фейербаха и, по его собственным словам, в молодости
знал из Фейербаха целые страницы наизусть.
Научная и политическая деятельность Чернышевского началась в 1853 году. В мае
этого года он возвращается в Петербург, вскоре знакомится с Н.А. Некрасовым и
становится сотрудником журнала "Современник". На страницах журнала Чернышевский
с самого начала выступает как революционный демократ и материалист. В середине
1853 года Чернышевский приступает к работе над диссертацией "Эстетические
отношения искусства к действительности", а в 1855 году ее защищает. Но
магистерскую степень по результатам защиты из-за различных проволочек
Чернышевский получил лишь в 1858 году.
"Случай Чернышевского, - писал Бердяев, имея в виду также его диссертацию, -
поражает несоответствием между довольно жалкой материалистической и утилитарной
его философией и его подвижнической жизнью, высотой его характера" [102]. И
здесь с Бердяевым приходится согласиться. Если выразить общую идею диссертации
Чернышевского, то она, в общем, сводится к следующему: прекрасно то, что
целесообразно с утилитарной точки зрения. В женщине-крестьянке, например,
красиво то, что отвечает той жизнедеятельности, которую ей приходится
осуществлять. Совсем иное понятие о женской красоте имеет представитель
нетрудящихся классов.
102 О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 136.
Ясно, что это очень наивная точка зрения. В особенности, если учесть, что в
немецкой классике к тому времени уже было разработано учение о прекрасном,
связанное не с внешней, а с внутренней целесообразностью. Преимущество точки
зрения Чернышевского состоит лишь в том, что она выглядит очень демократической
и по-своему доводит до предела утилитарную философию, обнаруживая ее внутреннюю
несостоятельность. Эта философия отрицает идеальную красоту или, что то же
самое, идеальность красоты, которая заключается в том, что материальное в ней
снято.
Прекрасное, по Чернышевскому, есть "полнота жизни". И с этих позиций он
выступает против теории "чистого искусства". "Искусство для искусства, - писал
он, - мысль такая же странная в наше время, как "богатство для богатства",
"наука для науки" и т.д. Все человеческие дела должны служить на пользу
человеку... искусство также должно служить на какую-нибудь существенную пользу,
а не на бесплодное удовольствие" [103].
Свою материалистическую философию Чернышевский развернуто излагает в работе
"Антропологический принцип в философии" (1860). В этой работе он пытается
соединить антропологическое понимание человека у Фейербаха с принципом
"разумного эгоизма" английского утилитаризма.
Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая
существует независимо от сознания. При этом на природу, по мнению Чернышевского,
надо смотреть как "велят смотреть химия, физиология и другие естественные
науки". "В природе, - пишет он, - нечего искать идей, в ней есть разнородная
материя с разнородными качествами; они сталкиваются - начинается жизнь природы"
[104]. Эту позицию можно отнести к тому, что позднее будет названо естественнонаучным
материализмом.
103 Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 15 т. Т. II. С. 271.
104 Там же. Т. II. С. 154
105 Там же. Т. VII. С. 280
Что касается теории познания, то здесь Чернышевский выступает как сенсуалист
фейербаховского толка. "Ощущение, - пишет он, - по самой натуре своей непременно
предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: вопервых,
тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо,
чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно
чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь
предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет" [105].
Далее Чернышевский рассуждает о том, что на определенной стадии жизни ощущение
переходит в сознание. На этой стадии чувства, соединяясь с рациональным
познанием, дают верное представление о мире. Истинность этих представлений
подтверждается практикой. ""Практика", - пишет Чернышевский, - этот непреложный
пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь"
[106].
Диалектику Гегеля Чернышевский толкует только в смысле диалектики природы, в
частности, как борьбу "полярностей". Жизнь в его учении характеризуется
"поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и
развития". Иначе говоря, в понимании диалектики Чернышевский не продвигается
дальше Герцена, и даже наоборот: сдает здесь уже завоеванные позиции.
Что касается его представлений об обществе, то здесь нужно учесть: Чернышевский
писал свои произведения в эпоху огромной популярности позитивизма. И обойти
вопрос о влиянии на него позитивной философии никак нельзя. Философские
воззрения на общество во времена Чернышевского уже было принято называть
социологией. Хотя социология - это совершенно определенное понимание общества,
связанное с именем О. Конта.
Но Чернышевский часто склоняется именно к социологическому пониманию общества
вследствие недостатка историзма. И это - наиболее слабое место Чернышевского. Не
социология Чернышевского - слабое место в социологии, а социологическая точка
зрения - слабое место в понимании общества. И слабость такого социологизма
связана со слабостью антропологического понимания человеческой сущности.
Чернышевский, подобно Фейербаху, исходит из того, что в основе всех форм
общества лежит неизменная человеческая "природа". "Основанием всему, - пишет он,
- что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны
служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к
деятельности и ее потребностях" [107].
106 Там же. Т. II. С. 102
107 Чернышевский Н.Г. Соч. Т. IX. С. 829
У Чернышевского получается, что человек имеет заранее заданные свойства,
потребности и побуждения к деятельности. Именно это и есть "натура человека". И
если такая натура первична, то история вторична. Таким образом, в "споре" Маркса
с Фейербахом о том, неизменная родовая или историческая сущность у человека,
Чернышевский, безусловно, встает на сторону Фейербаха.
Под влиянием модного в то время позитивизма и утилитаризма находится
Чернышевский и в области этики. Теория "разумного эгоизма" Чернышевского
парадоксальным образом сочетает эгоизм и альтруизм, частную выгоду и
самоотречение. Он пытается дать революционную интерпретацию бентамовской этике
пользы: даже революционное самопожертвование у него оборачивается удовольствием,
которое оно доставляет человеку. Современная наука, считал Чернышевский, сумела
наконец-то доказать, что самоотречение есть высшая форма эгоизма, а героический
поступок может быть результатом трезвого расчета. И надо сказать, что
преимущества подобного "разумного эгоизма" он демонстрировал не только на
примере героев своего программного романа "Что делать?", но и собственной, по
сути, мученической жизнью.
Герои его романа "Что делать?" - люди необыкновенно благородные - постоянно
толкуют о своем эгоизме. "И не думал жертвовать, - говорит студент Д. Лопухов,
отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из
ее домашнего подвала. - Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы. Да
их не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва - сапоги
всмятку. Как приятнее, так и поступаешь". Самые героические и самоотверженные
поступки Чернышевский объясняет стремлением к собственной выгоде.
Но одно дело - реальная жизнь, и другое дело - те аргументы, которые приводит
человек, объясняя свои поступки. В случае с Чернышевским перед нами явная
несовместимость одного и другого. А в основе этой несовместимости и
парадоксальности "разумного эгоизма" Чернышевского - его настойчивое стремление
"поверить алгеброй гармонию", т. е. дать естественнонаучное объяснение природы
нравственности.
Начиная со второй половины 50-х годов Чернышевский - вождь революционнодемократического
лагеря. Ему удалось сплотить вокруг себя группу публицистов,
офицеров и учащейся молодежи. Идейное влияние этой группы испытывали нелегальные
революционные организации. В 1859 году Чернышевский тайно едет в Лондон для
встречи с Герценом с целью координации сил русского освободительного движения.
Относительно будущего России Чернышевский также, как и Герцен, полагал, что
страна может, минуя капитализм, встать на путь социалистического развития. Этот
путь возможен на основе сохранившейся в России крестьянской общины, которая
исключает внутри себя частную собственность и эксплуатацию. Но такая возможность
может стать действительностью лишь при благоприятных внешних обстоятельствах -
если русский народ будет иметь передовых соседей и испытывать их влияние.
Чернышевский был уверен, что при опоре только на собственные силы Россия в
середине XIX века не совершит перехода к социализму. Ей нужна поддержка уже
вступившего на путь социализма Запада. Но не придется ли России ждать слишком
долго? Учитывая все возможные трудности, Чернышевский все же не разделял
исторического пессимизма относительно победы революции на Западе, который был
характерен для Герцена. Как на обнадеживающие факты Чернышевский указывал на
рост численности пролетариата и прогресс в деле его просвещения.
Программа Чернышевского стала известна Марксу и Энгельсу, к которой они
отнеслись с одобрением, о чем не раз заявляли публично. Но 7 июля 1862 г.
Чернышевский был арестован и отвезен в Петропавловскую крепость. Серьезных улик
против него не оказалось. Почти два года Чернышевского продержали в крепости,
надеясь сломить его. Но этого не случилось: Чернышевский ни в чем не
признавался. Наоборот, именно в крепости он написал свой знаменитый роман "Что
делать?".
По подложному обвинению Чернышевский был осужден на 7 лет каторги и последующее
поселение в Сибири. 19 мая 1864 года перед отправлением на каторгу Чернышевский
был подвергнут гражданской казни. Вопреки расчетам правительства публичного
осуждения не получилось. 19 лет он провел в Сибири. Литературная деятельность
ему была запрещена. Многое из того, что он писал, он сам же и сжигал. Немногoe
сохранилось, в том числе роман "Пролог", написанный на каторге.
Было несколько попыток вызволить Чернышевского из Сибири. Все они окончились
неудачей. Во время одной из таких попыток, И.Н. Мышкин, переодетый жандармским
поручиком, был арестован у самой цели - уже в Вилюйске, куда он прибыл с
подложным предписанием выдать ему Чернышевского.
Возвратиться из Сибири Чернышевскому помогла организация "Народная воля". Это
была плата за отказ от террора при коронации Александра III. Местом новой ссылки
для Чернышевского была назначена Астрахань. Лишь незадолго до смерти ему
разрешили переехать в Саратов. Чернышевского не стало в октябре 1889 года.
4. Учение В.С. Соловьева как вершина русской религиозной философии
Собственно русскую религиозную философию обычно связывают с именем B.C.
Соловьева. Но при этом сама идея религиозной философии, как правило, остается не
проясненной. Один только Л. Шестов дал что-то похожее на определение этой
философии. Оно звучит так: "Религиозная философия не есть разыскание предвечно
существующего, неизменного строя и порядка бытия, не есть оглядка (Besinnung),
не есть также постижение различия между добром и злом, обманно сулящее
успокоение измученному человечеству. Религиозная философия есть рождающееся в
безмерных напряжениях, через отврат от знания, через веру, преодоление ложного
страха перед ничем не ограниченной волей Творца, страха, внушенного искусителем
нашему праотцу и переданного нам всем. Иначе говоря, она есть великая и
последняя борьба за первозданную свободу и скрытое в свободе "добро зело",
расщепившееся после падения на наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло"
[108].
108 Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1. С. 355.
"Определение" это слишком длинное и не совсем ясное. А вернее, совсем неясное.
Потому что неясным остается главное - почему это философия. Впрочем, требовать
ясности от философии, которая сама возводит в принцип неясность, это все равно,
что спрашивать у больного здоровья. Долгое время философия считалась или
проявлением Разума, или ее инструментом. У Шестова задача состоит в том, чтобы
бороться с разумом, опорочившим в наших глазах веру. Но тогда это борьба с
философией, а не сама философия. "До того, как Шестов успевает выстроить
минимальное необходимое, - пишет в связи с этим П.А. Сапронов, - он окончательно
погружает в непроясненное уже сказанное. В результате мы еще как-то можем
понять, чем занимается религиозная философия, на что она устремлена, но что в
этих занятиях и в этой устремленности собственно философского ... разобраться
решительно невозможно" [109].
109 Сапронов П.А. Русская философия. Опыт типологической характеристики. СПб.,
2000. С. 299 - 300.
Поскольку представители религиозной философии не могут объяснить толком, чем они
занимаются, мы вынуждены искать ответ сами. Анализируя позицию славянофилов, мы
уже начали разговор о своеобразии религиозной философии XIX века. И уже тогда
пришли к выводу, что религиозная философия - это то же самое, что средневековая
схоластика, только наоборот. В средние века философия была "служанкой"
богословия, а теперь философия, запутавшись в своих собственных вопросах, зовет
на помощь религию и теологию. Философия здесь отводит им служебную роль, на что
традиционное христианство, естественно, согласиться не может. А отсюда
непреодолимый антагонизм между русской религиозной философией и Русской
Православной Церковью (РПЦ) в лице ее официальных представителей. В результате
этот прожект уже в лице выдающегося философа Вл. Соловьева кончился полнейшей
конфузией.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье известного русского
историка, профессора Московского университета Сергея Михайловича Соловьева. По
материнской линии он - родственник Григория Сковороды. Владимир был одним из
девяти детей и, судя по собственному позднему признанию, очень впечатлительным
ребенком. "Странным ребенком был я тогда, странные сны я видал". "Странным
ребенком", можно сказать, он оставался всю жизнь.
В 11 лет Соловьев был отдан в гимназию, в которой он провел 7 лет. В 14 лет, как
и многие его сверстники, Владимир испытал влияние нигилизма и атеизма. Под их
влиянием он выбросил в окошко иконы, но потом раскаялся и уверовал. В 16 лет
Соловьев увлекся Спинозой. Это, по его словам, была "первая философская любовь".
Затем эта "любовь" сменится на увлечение Э. Гартманом и Шопенгауэром, и в
конечном счете, он остановился на позднем Шеллинге с его философией откровения.
В 1869 году Соловьев поступает в Московский университет на историкофилологический
факультет. На этом настаивал его отец. Но вскоре он переводится
на физико-математический факультет. Затем, разочаровавшись в естествознании и
понапрасну загубив, как он сам будет вспоминать, несколько сотен пиявок для
гистологических опытов, Соловьев снова переходит на историко-филологический
факультет. В 1874 году он сдает экстерном государственный экзамен, а затем год
проводит в Московской Духовной Академии.
Разочарование в естествознании обернулось для Соловьева разочарованием в науке
вообще. "Наука не может быть последнею целью жизни, - пишет он своей кузине Кате
Романовой. - Высшая истинная цель жизни другая - нравственная (или религиозная),
для которой и наука служит одним из средств". На языке классической немецкой
философии это означает приоритет практического разума над теоретическим.
"...Философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания, -
пишет Соловьев, - окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир
прошедшего" [110].
110 Соловьев B.C. Собр. соч. в 8 т. Т. II. С. 5.
Вместе с тем такие суждения можно расценить также как реакцию на позитивизм,
который абсолютизирует естествознание и отрицает науку как научное знание "о
духе". Результатом такого поворота в воззрениях Соловьева явилась кандидатская
диссертация "Мифологический процесс в древнем язычестве". Но был ли защищен в
качестве диссертации именно этот текст, точно не установлено. В конце концов, в
1874 году
Соловьев публикует магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против
позитивистов". Защита состоялась в Петербургском университете. В это время
Соловьеву был только 21 год. Уже в следующем году он стал читать лекции в
Московском университете и на Высших женских курсах.
Следующая веха в личной и творческой биографии Соловьева связана с его
командировкой в 1875 году в Англию - для изучения мистической и гностической
литературы. В это время его очень интересуют Беме, Парацельс, Сведенборг,
каббала, оккультизм и спиритизм. В этот же период у него формируется общий
замысел софиологии.
Именно в Англии Соловьеву явилась София и позвала его в Египет. Здесь стоит еще
раз напомнить о чрезвычайной впечатлительности Владимира Соловьева. Известно,
что первое явление Софии было ему в 10-летнем возрасте в период безответной
любви (во время богослужения). Можно предположить, что в дальнейшем по причине
романтической натуры женский образ стал впечатлять его больше, чем реальные
женщины. То же, как мы помним, было у Кирке-гора. Можно также предположить, что
Соловьев страдал галлюцинациями. Впрочем, все это - только догадки.
Что касается реальных фактов, то доподлинно известно, что Соловьев вдруг
неожиданно отправился из Лондона в Каир и там пешком пошел в древнюю Фи-ваиду,
находящуюся за 200 км от Каира. В пальто и цилиндре он шел пешком по пустыне,
подчиняясь зову Софии. По счастливой случайности философ остался жив. Дело
кончилось лишь тем, что в 20 км от Каира его ограбили бедуины.
Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явился образ Софии, который Соловьев
затем описал в стихотворении "Три свидания":
Все видел я, и все одно лишь было, -
Один лишь образ женской красоты...
Безмерное в его размер входило, -
Передо мной, во мне - одна лишь ты.
Осенью 1876 года Соловьев возвращается в Москву и продолжает читать лекции в
Московском университете. Но вскоре из-за раздоров в профессорской среде он
покидает университет, а в 1877 году его приглашают в Петербург на службу в
Ученом Комитете Народного Просвещения.
Весной 1880 года Соловьев защитил докторскую диссертацию под названием "Критика
отвлеченных начал". Но кафедры после этого он так и не получил, оставшись
приват-доцентом. Лекции его пользовались огромной популярностью, особенно
"Чтения о богоче-ловечестве". На этих лекциях и на защите докторской диссертации
Соловьева присутствовал Достоевский. Но в 1881 году лекции Соловьеву пришлось
прервать. Причиной стало его публичное обращение к Александру III с призывом
помиловать революционеров, убивших Александра II. На это последовало
соответствующее внушение, после чего Соловьев подал в отставку и уже нигде не
служил до самой своей кончины.
80-е годы были очень трудными для Соловьева. Его здоровье ухудшается, возникают
проблемы с любимой женщиной - С.П.Хитрово. Кроме того, активно работая в этот
период над проектом вселенской теократии, Соловьев расходится во взглядах со
многими друзьями, и прежде всего, с критиком Н.Н. Страховым. В споре о судьбах
России Страхов переходит на позиции Н.Данилевского и становится противником
Соловьева.
В 90-е годы интерес Соловьева к проблеме теократии ослаб
...Поділитися у соцмережах
