Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...ует "принципами", а иногда "инстинктом" наших
душ. И сама идея подобных "качеств" - прекрасная "палочка-выручалочка" в трудно
объяснимых ситуациях. Выходит так, что избавляясь от одних фиктивных идей, Юм
вводит другие. Впрочем, рассуждения о по сути непознанной человеческой природе,
на которую можно все списать, были очень популярны в его время. Юм нуждается в
этом потому, что даже то минимальное своеобразие, которое он признает за
способностями человека, полностью редуцировать, т. е. свести без остатка к
опыту, невозможно. И тогда появляется все и вся объясняющая "человеческая
природа".
331
"Причинность"и "субстанция" как фиктивные идеи
Аналогичной "палочкой-выручалочкой" у Юма становится привычка в качестве одного
из проявлений человеческой природы. Привычкой и прошлым опытом Юм объясняет
происхождение фиктивной идеи причинности. Ведь причинности как порождения одного
другим, по его мнению, в нашем чувственном опыте нет, а в нем есть лишь
следование одного за другим во времени. "Post hoc", подчеркивает он, не означает
"propter hoc".
"Разум никогда не может убедить нас в том, - пишет Юм, - что существование
одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому когда мы
переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой,
то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации" [56].
Точно так же Юм уверен, что в смене событий не заложена их необходимая
повторяемость. А ведь это тоже предполагается в идее причинности. То, что Солнце
множество раз на наших глазах всходило и заходило, еще не означает, что завтра
оно взойдет вновь. Мы опять же привыкли к этому. Но по сути тезис о завтрашнем
восходе солнца столь же недостоверен, как и противоположный тезис, согласно
которому солнце завтра не взойдет.
Главным объектом критики у Локка была идея субстанции, тогда как у Юма к ней
присоединяется еще и причинность. Понятно, что причинность у Юма оказывается
чисто субъективным феноменом, а именно следующими друг за другом впечатлениями,
и не более. Отсюда скептическое пирроновское "воздержание" от определенных
суждений о мире. "Ничто так не требуется от истинного философа, - пишет Юм, -
как воздержание от чрезмерного стремления к исследованию причин; установив ту
или иную доктрину с помощью достаточного количества опытов, он должен
удовольствоваться этим, если видит, что дальнейшее исследование повело бы его к
темным и неопределенным умозрениям. В таком случае ему лучше было бы сделать
целью своего исследования рассмотрение действий своего принципа, а не причин
его" [57].
56 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 196.
57 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995. С. 70.
Понятно, что любые истины, если верить Юму, по большому счету истинами не
являются, поскольку их соответствие действительности ничем не подтверждается, а
подкрепляется психологическими привычками, самоочевидностями и т. п. Но в таком
случае всякая наука лишена смысла. И действительно, эмпиризм, последовательно
реализованный в теории познания, лишает науку, и прежде всего теоретическую
науку, какого-либо смысла и перспектив развития. Вот почему эмпирическая
философия Нового времени подвергалась отчаянной критике со стороны философоврационалистов.
Как можно видеть из приведенного выше положения Юма, идея причинности возникает
на основе не только привычки, но и веры в качестве еще одного проявления
человеческой природы. Здесь следует уточнить, что Юм различал религиозную веру
как "faith" и доверие как "belief". И как раз такая внутренняя уверенность в
присутствии внешнего мира отделяет его от субъективизма типа Беркли. В отличие
от Беркли, Юм не раз упоминает о том, что, хотя мы не можем судить о подлинном
состоянии внешнего мира, а только о собственном опыте, этот мир существует, в
силу нашего изначального доверия к нему.
Проблески наивного материализма в учении Юма опять же связаны с чисто
психологическим феноменом доверия. Что касается веры в Бога как Творца мира, то
такой собственно религиозной веры он не находит в основании нашего опыта. Более
того, Юм убежден, что христианская вера в Бога есть результат неправомерного
распространения опытных данных на сверхопытную область, распространения данных о
конечном на бесконечное. Именно так, по его мнению, поступают теологи в своих
доказательствах бытия Божия. К примеру, они не правы, когда на основании идеи
Бога в нашем разуме утверждают его реальное существование. А как раз на этом
построено известное "онтологическое доказательство" бытия Бога. Более того, все
катафатическое богословие, которое судит о Боге по аналогии с его творениями, с
точки зрения Юма, не выдерживает критики.
Здесь, как мы видим, объектом критики оказывается метафизика, а точнее
рациональная теология с ее размышлениями над идеей Бога, которую затем будет
критиковать Кант. И точно так же Юм не согласен с существованием бессмертной
души, идея которой в XVIII веке стала предметом рациональной психологии.
Юм, как уже говорилось, не признает существования материальной и духовной
субстанции. "Истинная метафизика, - утверждает он, - учит нас, что представление
о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи
субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто.
Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем
определить, какие свойства присущи той или другому" [58].
Он считает, что только воображение способно представить нам множество ("пучок")
впечатлений в качестве единого "объекта", приписав ему еще статус субстанции.
Существенную роль здесь, по мнению Юма, играет язык, который при помощи имени
закрепляет такую "игру воображения". "Особенная идея становится общей, - пишет
Юм, - будучи присоединена к общему имени, т. е. к термину, который благодаря
привычному соединению со многими другими особенными идеями находится в некотором
отношении к последним и легко вызывает их в воображении" [59].
58 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966 Т. 2. С. 798.
59 Там же. Т. 1. С. 114.
То же самое, по мнению Юма, происходит, когда впечатления искусственно
соединяются в идею человеческой души. Критикой субстанциального понимания души
завершается первая книга "Трактата о человеческой природе" под названием "О
познании", что само по себе вполне знаменательно и логично. Согласно Юму,
единство души - это фикция, а, точнее сказать, мнимость, видимость. Как и во
всех других случаях, он подробным образом объясняет механизм перехода в опыте от
одного впечатления к другому. А поскольку переходы эти незаметные, воображение
формирует иллюзию, что мы имеем дело с чем-то единым. Уже говорилось, что в
своем знаменитом трактате Юм сознательно стремится к подобию с теорией Ньютона.
А в результате впечатления в его учении мыслятся, подобно атомам, в качестве
неких дискретных единиц, соотнесенных чисто внешне. Но такую внешнюю
соотнесенность впечатлений нельзя признать субстанциальным единством.
Юм отрицает не только душу как нечто единое и неделимое, но и отказывается
признать объективность впечатлений в общепринятом смысле. Статус объективности,
как в материализме, так и в идеализме, считает он, связан с местом в
пространстве. Но это неприменимо к содержанию души. Иронизируя по этому поводу,
Юм пишет: "Моральное размышление не может быть помещено направо или налево от
аффекта, а запах или звук не может обладать круглой или квадратной фигурой"
[60]. Речь идет о способе существования или, как выражается Юм, о локальном
соединении души с материей. И его вывод в том, что содержание души существует,
однако, нигде не находится. Связи между впечатлениями налицо, но связь
впечатлений с объективным материальным миром - очередная фикция. А потому статус
нашего опыта у Юма оказывается неопределенным, а по сути субъективным.
В критике души как особой духовной субстанции Юм наиболее последователен,
распространяя ее и на локковскую идею тождества личности. Юм открыто выступает с
критикой идеи рефлексивной деятельности нашего Я, посредством которой весь опыт
осознается как опыт конкретной личности. Как всегда, Юм заявляет о фиктивности
этой идеи и указывает на истинную, по его мнению, причину такой видимости - нашу
память. Не активная рефлексия, а пассивная память, по мнению Юма, создает
видимость тождества личности за счет того, что мы можем задним числом пробежать
последовательность наших восприятий. "Итак, с данной точки зрения, - пишет Юм, -
память не столько производит, сколько открывает личное тождество, указывая нам
отношение причины и действия между нашими различными восприятиями" [61]. Но
такое личное тождество тождеством личности в общепринятом смысле, конечно, не
назовешь.
60 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга первая. М., 1995 С. 327.
61 Там же. С. 356-357.
По сути в теории познания Юма человек лишается субъективного начала, явных
признаков внутренней активности. И в этом проявляется последовательность Юма как
поборника скептицизма. Когда мыслители Возрождения, вслед за античными греками,
говорили о микрокосме как отражении макрокосма, то они имели в виду
присутствие в мире и человеке активного творческого начала. Юм редуцирует
активного возрожденческого субъекта к ассоциативным процессам, и не более. В
сравнении с поисками предшествующей философии - это "выжженная земля". Но именно
она спровоцирует Канта искать в решении проблемы души, и в теории познания в
целом, принципиально иные подходы.
Этическое учение Юма
Напомним, что Юм предпосылает свою теорию познания этике, считая решение
моральных вопросов своей главной задачей. Но мостиком между теорией познания и
этикой Юма является его учение об аффектах, которое в наши дни можно трактовать
как ассоцианистскую теорию эмоций.
Дело в том, что, по мнению Юма, человеком руководят аффекты, в которых можно
видеть аналог сил отталкивания и притяжения в учении Ньютона. При всем том, Юм
определяет аффект, как всегда, не вполне строго. "Под аффектом, - пишет он, - мы
обычно понимаем сильную и ощутимую эмоцию нашего духа, возникающую, когда перед
нами предстает некоторое благо, или зло, или какой-нибудь объект, который в силу
изначального строения наших способностей в состоянии вызвать в нас стремление к
себе" [62].
Как уже ясно, в аффектах Юм видит движущую силу наших поступков. И при этом он
отрицает то, что принято именовать свободой воли. В "Трактате о человеческой
природе" мы находим специальный параграф, посвященный развенчанию мифа о свободе
воли. Каждый раз в поступках человека, доказывает Юм, присутствует какое-то
желание как движущая сила поступка, хотя бы желание быть свободным. Но, желая
стать свободным, приводит пример Юм, узник будет воздействовать на камни и
решетки, на неумолимый характер тюремщиков. И во всем этом, по мнению Юма,
проявляется необходимость, подтверждающая, что у каждого действия человека есть
своя причина [63].
62 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 2. С. 580.
63 Юм Д. Трактат о человеческой природе. Книга вторая. М., 1995. С. 156.
Таким образом, воля человека предстает у Юма как отличная от свободы воли и в
своей необходимости исключающая какую-либо случайность. "Согласно моим
определениям, - пишет он, - необходимость является существенной частью
причинности, а, следовательно, свобода, устраняя необходимость, устраняет и
причины и оказывается тождественной случайности" [64]. Юм здесь мыслит, на
первый взгляд, парадоксально, поскольку в других разделах "Трактата о
человеческой природе" он как раз развенчивает миф о существовании причинности.
Тем не менее, все становится на свои места, если предположить, что непреложной
данностью для Юма являются факты нашего опыта и связи между ними. Что касается
свободы воли, то она выглядит как самопроизвольное действие, возникающее само по
себе. Такого ни с чем не связанного факта опыта Юм потерпеть не может, а потому
опровергает его существование от имени причинности. Ну а затем остается лишь
представить указанную причинную связь как связь не генетическую, а чисто
ассоциативную.
Итак, на действиях аффектов в учении Юма построено объяснение как этических, так
и политических явлений. А главный аффект, если судить по "Трактату", - это
симпатия, притягивающая людей друг к другу в соответствии с человеческой
природой. Характеризуя суть морального поведения человека, Юм, естественно,
выступает против этических учений рационалистов, идущих от великого Сократа.
Разум, по мнению Юма, никак не влияет на наши поступки. "Я ни в коей мере не
вступлю в противоречие с разумом, - иронизирует он, - если предпочту, чтобы весь
мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец" [65].
64 Там же. С. 157.
65 Юм Д. Соч. в 2 т. М., 1966. Т. 1. С. 557.
Здесь Юм рассуждает в духе "подпольного человека" Достоевского. Но у последнего
защитой от такого предельного эгоизма может быть только христианская вера. У Юма
как атеиста гарантией против эгоизма является моральное чувство, которое он
вводит в свое учение, вслед за Хатчесоном. Причем, в таком моральном чувстве у
Юма нет ничего субстанциального. Вместе с разумом он исключает из области
морального поступка любые идеалы и их императивный характер. Согласно Юму, мы
поступаем морально, следуя тем же повелениям человеческой природы, теперь уже в
этой области.
В своей "Естественной истории религии" Юм выводит сначала политеизм, а затем
монотеизм из особенностей все той же человеческой природы. По его мнению,
житейские заботы и страх спровоцировали у людей веру в богов, а потому в основе
своей любая религия основана на суевериях. Юм разоблачал чудеса и соглашался с
тем, что прототипами богов могли быть реальные люди.
И тем не менее, однажды во Франции на обеде у барона Гольбаха Юм усомнился в
существовании стопроцентных атеистов. Более того, многие исследователи считают,
что Юм, в соответствии со своей скептической позицией, все же допускал
существование некой "высшей причины", о которой мы не имеем свидетельств в
опыте. Такую позицию принято именовать "естественной религией", и она, конечно,
не имеет ничего общего ни с католицизмом, ни с протестантизмом.
Характерная ситуация, в связи с убеждениями Юма, сложилась в момент его смерти.
Молодой журналист Д. Босуэлл посетил умирающего скептика для того, чтобы
убедиться, как в смертных муках он будет каяться и просить помощи у Бога. Но Юм
умирал с античной невозмутимостью. Более того, он поведал Босуэллу, что потерял
веру в какую-либо религию, когда стал читать Локка и Кларка. Отвергнув
возможность бессмертия на примере угля, брошенного в огонь, Юм с добродушной
улыбкой поведал журналисту о том, как когда-то признался атеисту лорду
Марешаллу, что в каком-то смысле верит в Бога, из-за чего тот с ним неделю не
разговаривал.
Все это Босуэлл занес в дневник, как и то, что говорилось на похоронах Юма, где
обвинения в атеизме парировались заявлениями о том, что покойный был честным и
порядочным человеком. Религиозным убеждениям журналиста обстоятельства смерти
Юма нанесли большую душевную травму, которую тот пытался утопить в вине. В конце
концов ему пригрезилось, что найден дневник Юма, в котором он признается в своей
тайной вере.
Но вернемся к взглядам Юма и основному противоречию юмизма. Дело в том, что,
опровергая абсолютную истину схоластической философии и христианской теологии,
он по сути опровергает Истину вообще, в том числе и истину новоевропейской
науки, истину ньютоновской физики. Именно это и выведет из себя Канта.
Еще раз подчеркнем, что скептицизм, как это показали уже древние, вообще
несовместим с понятием идеи. А поэтому даже в античности скептицизм был
направлен главным образом против философии Платона. Ведь скептицизм по сути есть
сомнение в существовании идей, а именно идеи субстанции, идеи причинности, идеи
необходимости, идей Добра и Зла. Скептики всегда говорили об относительности
добра и зла. Отсюда моральный релятивизм и индифферентизм скептицизма. Но,
исходя из него, невозможно построить какую-то систему практической философии. А
потому, несмотря на все личные заслуги Юма, идеалом скептицизма в конечном счете
оказывается та самая бесстрастная свинья, на которую указал своим ученикам
Пиррон.
Итог философии Юма почти тот же. Она все разрушает, но ничего не строит, ничего
не предлагает взамен, и оставляет человека на развалинах всех прежних
философских систем. Для потомков вроде Канта такая "выжженная земля" стала
предпосылкой для нового взгляда на мир и человека. Но современники резко
полемизировали с Юмом. Ведь параллельно с английским эмпиризмом и скептицизмом
на континенте развивался новоевропейский рационализм, который исходил из того,
что на чувствах построить науку невозможно и что для этого нужны какие-то
фундаментальные рациональные основания. Основы этого рационализма были заложены
французом Р. Декартом.
6. Р. Декарт и истоки новоевропейского рационализма
Французский философ Рене Декарт (1596-1650) уже полностью принадлежит философии
Нового времени, хотя он и имеет сходные черты с Ф. Бэконом. Декарт, как и Бэкон,
резко выступает против схоластики и ее основного метода - аристотелевской
силлогистики. "В логике, - пишет он, - ее силлогизмы и большая часть других ее
наставлений скорее помогают объяснить другим то, что нам известно, или даже, как
в искусстве Луллия, бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того
чтобы изучать это" [66]. В философии Декарта, как и в философии Бэкона,
содержится запрос на новую логику и новый метод научного познания, хотя все это
Декарт понимает совершенно иначе, чем Бэкон.
66 Декарт Р. Избр. произв. в 2 т. М., 1960. Т. I. С. 657.
Для творческой биографии Декарта характерно то, что и для многих философов его
времени. В зрелом возрасте он резко отмежевался от того, к чему его приобщали в
юности во время учебы в иезуитском колледже Ла-Флеш, куда Декарт поступил в
возрасте восьми лет. В указанном учебном заведении Франции давали неплохое по
тем временам образование, но это было образование в чисто схоластическом духе.
Там изучали языки, теологию и в очень незначительной степени математику и науки
о природе. Чтобы компенсировать недостатки схоластического образования, по
окончании колледжа Декарт решает посвятить несколько лет путешествиям. По его
собственному выражению, он стремился к изучению "книги жизни". И с этой целью он
поступает на военную службу.
В 1621 году Декарт уходит с военной службы и путешествует по Германии, Польше,
Швейцарии, Италии, а также некоторое время живет во Франции. Затем
продолжительное время, с 1629 по 1644 год, Декарт живет в Голландии, самой
либеральной и веротерпимой стране того времени. Именно в этот период были
написаны его основные труды. Но даже в Голландии, а именно в Утрехте в 1643 и в
Лейдене в 1647 году было запрещено распространение его идей, а книги Декарта
были сожжены. В этот период Декарт несколько раз посещает Париж и думает даже о
возвращении во Францию. Но получив приглашение от шведской королевы Кристины, с
которой он вел переписку и обсуждал философские вопросы, Декарт решается
переехать в Стокгольм. Однако суровый климат Скандинавии не пошел на пользу
слабому здоровью Декарта, и вскоре он умирает от простуды.
Декарта, как и Бэкона, интересуют прежде всего вопросы, связанные с методом
научного познания. Но он является основоположником рационализма - того
направления в философии, в котором главным источником наших знаний считается
разум (по латыни ratio), а чувства при этом играют только вспомогательную роль.
И в этом он противоположен сенсуализму и эмпиризму, когда считается, что
основным источником нашего познания являются чувства.
Рационалистическая направленность взглядов Декарта уже видна в названиях его
трудов. Это прежде всего "Правила для руководства ума" (1628-1629) и
"Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в
науках" (1637). Причем последнее было написано как введение к его трактату о
геометрии. Но и в других крупных работах Декарта "Размышления о первой
философии" (1640-1641) и "Начала философии" (1643) речь по существу идет опятьтаки
о мышлении, познании, логике, методе.
Декарт писал и специально-научные работы, среди которых, например, работа по
оптике, и так называемый "Реферат о свете". Затем следует упомянуть "Диоптрику",
как тогда называлась геометрическая оптика. Мы уже говорили о трактате по
геометрии. Кроме того, Декарт высказал идею условного рефлекса, по сути
сформулировал закон сохранения движения, создал аналитическую геометрию, ввел
современную математическую символику и сделал многие другие важные вещи в
области естествознания. Одним словом, Декарт был как философом, так и
представителем конкретной науки. И это вообще характерная черта Нового времени,
когда философия и наука еще не разошлись так резко, как это произошло затем в
XIX веке.
Как и Бэкон, Декарт считал, что наука должна "содействовать общему благу всех
людей" [67]. В этом, по Декарту, как раз и состоял характер основных понятий
новой физики. "Эти основные понятия, - пишет Декарт, - показали мне, что можно
достичь знаний, весьма полезных в жизни, и что вместо умозрительной философии,
преподаваемой в школах, можно создать практическую, с помощью которой, зная силу
и действие огня, воды, воздуха, звезд, небес и всех прочих окружающих нас тел,
так же отчетливо, как мы знаем различные ремесла наших мастеров, мы могли бы,
как и они, использовать и эти силы во всех свойственных им применениях и стать,
таким образом, как бы господами и владетелями природы" [68].
67 См.: там же. С. 286.
68 Там же.
Подобно скептикам, Декарт начинает свою философию с радикального сомнения во
всем, что было на тот момент известно. Но назначение сомнения в его философии
совсем иное. "По поводу каждого предмета, - пишет он, - я размышлял в
особенности о том, что может сделать его сомнительным и ввести нас в
заблуждение, и между тем искоренял из моего ума все заблуждения, какие прежде
могли в него закрасться. Но я не подражал, однако, тем скептикам, которые
сомневаются только для того, чтобы сомневаться, и притворяются пребывающими в
постоянной нерешительности. Моя цель, напротив, заключалась в том, чтобы достичь
уверенности и, отбросив зыбучие наносы и пески, найти твердую почву" [69].
Подвергая наши знания сомнению, Декарт хочет прийти к несомненному, которое и
должно составить опору для теоретической науки. Такой несомненной опорой для
теоретической науки не может быть чувственный опыт, потому что чувства, как
замечает Декарт, нас обманывают. К тому же Декарт, в отличие от Бэкона, по своим
научным интересам прежде всего математик. А в математике чувственный опыт не
имеет решающего значения, в ней главная роль принадлежит выводу, доказательству.
Но вывод и доказательство - это уже формы познания при помощи разума. Именно
ему, согласно Декарту, и принадлежит решающая роль в познании.
В вышесказанном и состоит суть декартовского рационализма. Но рационализм,
который идет от Декарта, имеет и иное значение, а именно безусловное доверие к
разуму, в противоположность всякой слепой вере и мистике. "Декарт, - писал
Гегель, - направил философию в совершенно новое направление, которым начинается
новый период философии... Он исходил из требования, что мысль должна исходить из
самой себя. Все предшествующее философствование, в частности то, которое
исходило из авторитета церкви, было начиная с этого времени отвергнуто" [70].
Сам Декарт пишет о том, что "не нужно полагать умам какие-либо границы" [71]. И
тем самым он отвергает безысходный скептицизм, который способен повергнуть ум в
полную прострацию. Но как можно исходить из разума?
69 Декарт Р. Указ. соч. С. 266.
70 Гегель Г.В.Ф Соч. Т. XI. С. 257.
71 См.: Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 78.
Для этого, во-первых, сам разум в какой-то форме должен предшествовать нашему
познанию и чувственности. Во-вторых, должно быть нечто, что гарантирует
истинность нашего познания при помощи разума. В поисках указанных оснований
Декарт вынужден прибегнуть к двум вещам: к врожденным идеям и к Богу. Разум в
его учении предшествует всякой чувственности именно в форме врожденных идей. Это
и есть, если можно так сказать, врожденный разум. Но об этом, как и о Боге,
который "не может быть обманщиком", несколько позже.
Декарт в методе познания истины
Всякая дедукция может начаться только с какого-то общего понятия. Но общее не
может быть получено непосредственно из чувств: чувства дают нам только знание
единичного, отдельного. И оно же не может быть получено дедуктивно, иначе все
движение вращалось бы в порочном круге. Поэтому у Декарта появляется интуиция,
при помощи которой мы непосредственно постигаем всеобщее.
Согласно Декарту, без всякой опасности обмана мы можем идти в познании истины
только двумя путями. Эти пути - интуиция и дедукция. Под интуицией Декарт
понимает, как он сам пишет, "не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое
суждение неправильно слагающего воображения, а понимание (conceptum) ясного и
внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно
никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое,
несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь
светом разума и является более простым, а значит, и более достоверным, чем сама
дедукция, хотя она и не может быть произведена человеком неправильно, как мы
отмечали ранее" [72].
72 Там же. С. 84.
Заметим, что здесь перед нами совсем не то, что назовут интуицией интуиционисты
XIX и XX столетий.
У Декарта интуиция не противостоит логике, и она не является некой мистической
самоочевидностью. В определенном отношении интуиция у Декарта оказывается более
логичной, чем сама дедукция. Декарт опре
...Поділитися у соцмережах
