Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...ъективном
мире ничего общего нет и не может быть, но, тем не менее, у субъекта существуют
общие слова и знаки. Они являются заменителями вещей, их своеобразными метками.
Гоббс пишет: "Человек, который ищет точной истины, должен помнить, что
обозначает каждое употребляемое им имя, и соответственно этому пометить его; в
противном случае он попадает в ловушку слов, как птица в силок, и чем больше
усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше запутается... Для мудрых людей
слова есть метки, которыми они пользуются для счета, для глупцов же они
полноценные монеты, освященные авторитетом какого-нибудь Аристотеля или
Цицерона, или Фомы, или какого-нибудь другого ученого мужа" [16].
15 Гоббс Т. Соч. в 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 9.
16 Там же. С. 26-27.
294
Но, несмотря на простоту точки зрения Гоббса, на деле он ставит здесь серьезную
проблему. Это проблема значения, которая ранее уже поднималась средневековыми
схоластами, и прежде всего Пьером Абеляром. А с ней тесно связан вопрос о
природе идеального, который неразрешим в рамках той традиции в понимании языка,
которая берет начало именно у Гоббса. Эта традиция вообще отрицает идеальное как
таковое. Всю указанную нами проблематику Гоббс попросту игнорирует,
сосредоточившись на отношении знака и замещаемой им вещи.
На примере теории знаков можно судить о том, как Гоббс представляет себе
математические методы, которые он рекомендует использовать в любой серьезной
науке, в том числе и "политической науке". То же самое касается философии,
которую он считает "рациональным познанием". Но рассудочный рационализм Гоббса
не имеет ничего общего с рационализмом того же Р. Декарта.
Вслед за Бэконом, Гоббс призывает избавляться от ложных авторитетов.
Соответственно, в своей философии он ограничивает традиционный для Средневековья
теизм. Его позиция - это так называемый деизм, когда за Богом - творцом мира -
признают роль перводвигателя. Что касается последующих изменений, то они
происходят по вполне естественным причинам.
В общем и целом именно такова позиция Гоббса, который видит в окружающем нас
мире многообразные взаимодействия физических тел, которые происходят по чисто
механическим законам. Мир, с его точки зрения, есть материя, а точнее -
материальные тела в движении. И такого рода движение легко научно
спрогнозировать.
В связи с таким безусловным "вырождением" бэконовского материализма Маркс и
Энгельс пишут о Гоббсе в "Святом семействе": "В своем дальнейшем развитии
материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского
материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в
абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву
механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной
наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный
человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится
самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное
существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы
рассудка" [17]. Представителем этого аскетического материализма и был Гоббс. И
этим он интересен.
17 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 143.
Столь же механистически Гоббс описывает жизнедеятельность живых существ, в том
числе и человека, у которого сердце подобно пружине, нервы - нитям, суставы -
колесам. И все это сообщает нашему организму, как машине, движение. Что касается
психики человека, то ее движущей силой Гоббс считал естественное стремление
выжить. В человеческом эгоизме Гоббс видит вполне естественное состояние,
которое он как раз и отождествляет со свободой. А препятствия, возникающие на
пути так понятой свободы, он характеризует в качестве необходимости.
По сути дела то, что Гоббс именует свободой, есть не что иное, как произвол,
аналоги которого существуют и в окружающей живой природе. Тем не менее, Гоббс не
видит внутри самого индивида возможностей противостоять эгоизму. В
противоположность Сократу, а затем Канту, у которых нравственность - реальный
антипод эгоизма внутри человека, Гоббс признает для эгоизма не внутреннюю, а
только внешнюю узду, связанную с силой государства. Широко известно следующее
оригинальное высказывание Гоббса о мощи эгоистических интересов и их роли в
жизни общества. В "Левиафане" он пишет о том, что "если бы истина, что три угла
треугольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-то праву на власть
или интересам тех, кто уже владеет властью, то, поскольку это было во власти
тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геометрии было бы если не
оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии". Относительно
произведения "Левиафан" этот прогноз Гоббса полностью оправдался.
Так или иначе мы уже затронули политические воззрения Гоббса, своеобразие
которых определяется тем, что он жил в эпоху междоусобицы и острой политической
борьбы. В этих условиях Гоббс уповает на сильную государственную власть. Более
того, он пытается дать свое теоретическое обоснование монархии в качестве
наилучшей формы правления.
Основой политических воззрений Гоббса является теория общественного договора, в
которой он опять же исходит из "естественного состояния" людей, в котором идет
"война всех против всех". Взаимная вражда людей, считает Гоббс, не говорит о
том, что человек изначально зол. По его мнению, она свидетельствует об
изначальном естественном стремлении людей к своей выгоде и самосохранению, а в
результате по природе своей "человек человеку волк".
Но в догосударственном состоянии люди не только эгоистичны, но и достаточно
разумны, чтобы заключить между собой общественный договор. Следствием такого
договора становится государство в качестве силы, препятствующей взаимной вражде
людей. Характеризуя взгляды Гоббса, Гегель особо оговаривает тот факт, что до
него было принято связывать происхождение государства с действиями высших
духовных сил. И как раз Гоббс впервые за долгое время по-иному подходит к этому
вопросу, связывая происхождение государства с естественными потребностями и
действиями человека [18].
Сравнивая созданное таким образом государство с библейским чудовищем Левиафаном,
Гоббс объясняет его безграничную власть не столько законом, сколько силой.
Общественный договор, пишет он, дает мир "только одним путем, а именно путем
сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое
большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю" [19]. И
лучше всего, считает Гоббс, когда воля граждан концентрируется в руках одного
лица. Так, к примеру, государь стоит над законом, ибо творит его сам. Его
автократия, что переводится с греческого именно как "самовластие", проистекает
из возможности силой преодолевать раздоры и распри частных лиц. Еще раз
повторим, что Гоббс не отвергает правовых законов, но считает их орудием, в
руках правителя.
18 См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С.
392.
19 Гоббс Т. Сочинения в двух томах. М., 1991. Т.2. С. 132
Как уже было сказано, Гоббс уверен в том, что наилучшим образом силой
государства распоряжается единоличный правитель. Монарх, по мнению Гоббса, -
душа государственной власти, благодаря чему она обретает волевое начало. При
этом монарх не связан какими-либо обязательствами по отношению к
своим подданным, которые должны подчиняться ему абсолютно и беспрекословно. Ведь
люди сами пошли на отчуждение личной свободы в пользу государства в ходе
общественного договора. И отказались они от права выбора взамен на безопасность
и порядок.
Однако уже у Д. Локка мы находим совсем другое толкование догосударственного
состояния людей и самой природы государства. Но происходит это уже в других
исторических обстоятельствах.
3. Д. Локк: нет ничего в разуме, чего не было бы в чувствах
Принято считать, что в учении Локка эмпиризм получил свое наиболее отчетливое
выражение. А те позитивные моменты в философии Бэкона, которые связаны с ролью
эксперимента и недостаточностью индуктивного метода, в его учении оказались
утраченными. Тем самым Локком по сути была создана почва для субъективистского
толкования опыта в философии Дж. Беркли и Д. Юма.
Джон Локк (1632-1704) родился в г. Рингтоне в семье адвоката, который в свое
время командовал отрядом в армии Кромвеля. Окончив вестминстерскую школу, он
поступил в Оксфордский университет, где изучал медицину. Уже в годы учебы Локк
интересовался современным ему естествознанием и философией. По окончании
университета Локк становится учителем греческого языка и риторики. В качестве
секретаря английского посла при бранденбургском дворе в 1664 - 1665 годах Локк
впервые посещает европейский континент. Свои медицинские познания того времени
Локк выразил в трактате "О медицинском искусстве" (1669).
Не оставляя занятий философией, Локк принимал довольно активное участие в
политической жизни. Так Локк становится секретарем лорда-канцлера Эшли. Вместе с
ним после реставрации Стюартов в 1682 году он эмигрирует в Голландию. А после
так называемой "славной революции" 1688 года, завершившейся компромиссом между
буржуазией и землевладельческой аристократией, Локк возвращается в Англию. По
словам Энгельса, он сам явился идеологом этого компромисса.
Хотя после "славной революции" Локку оставалось всего шесть лет жизни, как раз в
эти годы выходят его основные произведения. Надо сказать, что, в сравнении с
Гоббсом, Локк как философ был более удачлив. Б. Рассел в своей истории философии
специально выделяет тот факт, что философские и политические взгляды Локка
приветствовались его современниками. Как известно, Локк был "отцом" доктрины
либерализма. И творцы американской конституции были именно локкианцами.
Политические и этические идеи Локка изложены в его работах "Два трактата о
государственном правлении" (1690), "Письма о веротерпимости" (1685-1692),
"Некоторые мысли о воспитании" (1693). Что касается собственно философии, то
здесь взгляды Локка не столь оригинальны. Тем не менее, его главная философская
работа - "Опыт о человеческом разумении" (1690) - классический пример
эмпирической теории познания. Именно здесь Локк излагает суть своей философии,
которая состоит в объяснении происхождения наших знаний из чувственного опыта.
О Боге и материи с позиции эмпиризма
Локк исходит из формулы: нет ничего в разуме, чего до этого не было бы в
чувствах. И эту позицию он пытается выразить наиболее четко и последовательно,
прежде всего, в своей полемике с рационалистами, доказывающими возможность
"врожденных идей" и "врожденных принципов". В противоположность рационалистам,
Локк считает душу человека похожей на tabula rasa, т. е. чистую доску, а еще
точнее "белую бумагу без каких-либо знаков и идей", на которую только опыт
наносит свои письмена.
Локк различает внешний опыт, сообщающий нам о состоянии природы, и внутренний
опыт, или "рефлексию", которая сообщает о нашем внутреннем мире и действиях
нашего разума. Именно из внутреннего опыта, согласно Локку, люди узнают, что
разум сопоставляет и соединяет те "идеи", которые доставляют ему чувства. Исходя
из этого, Локк различает простые и сложные "идеи", утверждая, что сложная "идея"
является комплексом простых "идей". В отличие от простых идей, которые
"получены" разумом (are given), сложные идеи у Локка "сделаны" (are the
workmanship).
Таким образом, любое размышление оказывается у него лишь перекомбинацией и
внешней обработкой уже имеющегося у нас содержания. А это значит, что ни одно из
теоретических понятий не добавляет нам знаний сверх того, что мы уже узнали при
помощи чувств. Эти представления Локка о разуме как некоем "усложненном чувстве"
оказались очень популярными среди естествоиспытателей XVII-XVIII вв.,
продолжавших свой спор с церковью, которая настаивала на возможности
сверхопытного постижения истины. Объясняя происхождение наших понятий
ассоциацией, т. е. объединением сходных чувственных впечатлений, Локк становится
основоположником так называемой ассоцианистской психологии. И с этих позиций он
судит о так называемой "субстанции" - объекте критики всех представителей
английского эмпиризма.
В "Опыте о человеческом разумении" Локк пишет, что получая простые идеи от
внешних ощущений или из рефлексии над своими действиями, ум привыкает
воспринимать их вместе. А в результате рождается предположение о неком субстрате
данного комплекса идей, который обычно именуют субстанцией. Локк видит свою
задачу в критике этого представления и объяснении его иллюзорного характера. "А
так как мы воображаем, что они не могут существовать sine re substante "без
чего-нибудь, поддерживающего их", - пишет он о качествах вещей, - то мы называем
этот носитель substantia, что в буквальном смысле слова означает "стоящее под
чем-нибудь" или "поддерживающее" [20].
Итак, субстанция как основа вещи воспринимается Локком в качестве общего
заблуждения. Он видит в субстанции нечто вроде воображаемого "крючка", на
который люди по привычке навешивают разнообразные качества вещи. По мнению
Локка, идея субстанции, рождаясь в опыте, всегда остается неясной и смутной
идеей, и это в равной степени относится как к телесной, так и к духовной
субстанции. "...Одну субстанцию (не зная, что это такое) мы предполагает
субстратом простых идей, получаемых нами извне, - отмечает Локк, - другую (в
такой же степени не зная, что это такое) - субстратом тех действий, которые мы
испытываем внутри себя" [21].
20 Локк Д. Соч. в 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 346.
21 Там же. С. 348.
Идею нематериального духа в качестве субстанции, считает Локк, мы получаем,
соединяя простые идеи мышления, хотения и возможности вызывать мыслью
определенные изменения в нашем теле. Понятно, что столь же закономерным образом
можно произвести редукцию, т. е. сведение этой сложной идеи к ее простым
составляющим. И тем не менее, чуть погодя, Локк неожиданно заявляет: "В то время
как я познаю посредством зрения, слуха и т.д., что вне меня есть некоторый
физический предмет - объект данного ощущения, я могу познать с большей
достоверностью, что внутри меня есть некоторое духовное существо, которое видит
и слышит. Я должен прийти к убеждению, что это не может быть действием чистой,
бесчувственной материи и даже не могло бы быть без нематериального мыслящего
существа" [22].
22 Там же. С. 356.
Налицо двойственность позиции Локка в отношении нематериальной субстанции. С
одной стороны, он склоняется к фиктивности этой сложной идеи в силу ее смутного
и неясного характера в нашем опыте, а с другой стороны - декларативно объявляет
достоверность такого знания во внутреннем опыте, причем даже большую
достоверность такого знания, чем то, что мы получаем от внешних вещей. И это
говорит о том, что, используя эмпиризм для критики последовательного
материализма, Локк не осмеливается то же самое проделать с идеализмом. У Локка
выходит, если судить по "Опыту о человеческом разумении", что материальной
субстанции нет и не может быть, но существует духовная субстанция. В каждом
отдельном человеке она представлена бессмертной душой, а в мироздании - Богом.
Но тогда что воздействует на наши чувства извне?
Ответ на этот вопрос в "Опыте о человеческом разумении" дается в духе
номинализма, согласно которому в мире существуют только отдельные тела. Но если
у античных стоиков, которых можно считать предтечей средневекового и
новоевропейского номинализма, Бог присутствует в самих телах, то у Локка Бог как
творец мира находится вне тел природы. И к этим взаимодействующим телам
сотворенный Богом мир как раз и сводится.
Таким образом, материальный мир в учении Локка лишен субстанциального единства.
По большому счету мир у Локка един, поскольку природа сотворена единым Богом. А
собственного развития, именуемого природной эволюцией, у такого мира быть не
может. В результате высказывания Локка о том, что сама природа созидает сходные
и различные тела, нужно воспринимать в качестве общей декларации, не имеющей в
самом учении Локка серьезного обоснования.
Более того, если растения и животные не связаны друг с другом происхождением как
внутренней генетической связью, то любая классификация оказывается произволом
ученых. А в результате любая наука, и прежде всего теоретическая, уже исследует
не объективные и существенные связи в природе, а субъективные связи между нашими
идеями и построениями. Так, номинализм, которого придерживается Локк,
оказывается чреват субъективизмом, хотя извлечет его оттуда только Беркли.
Дом о реальной и номинальной сущности вещей
Свою борьбу с материальной субстанцией Локк продолжает и углубляет, различая
номинальную и реальную сущность вещей. И это закономерно, потому что
материальное единство мира в отдельной вещи предстает как ее внутренняя,
доступная практическим действиям, а вслед за ними и уму, сущность. Именно
поэтому последовательный эмпиризм должен отказаться не только от субстанции
мира, но и от сущности вещи. Что же касается Локка, то он упраздняет
классическое понимание сущности, предлагая взамен его противоположное
эмпирическое толкование.
Если Ф. Бэкон, отталкиваясь от четырех аристотелевских причин, сделал ставку на
формальную причину вещи, то для Локка это уже неприемлемо. Аристотель, а значит
и Бэкон, связывают сущность вещи с ее внутренней субстанциальной формой, а на
современном языке - скрытым от чувств законом, определяющим все ее внешние
проявления и связи. Что касается Локка, то для него указанная "субстанциальная
форма" - фикция. Если же говорить о "реальной сущности", то таковой, по его
мнению, можно считать строение вещи, т. е. пусть скрытый от человеческого глаза,
но, тем не менее, вполне определенный вид, размеры и соотношение ее плотных
частичек.
Свое понимание "реальной сущности", в отличие от его субстанциального понимания,
Локк иллюстрирует на примере золота, чьи свойства - твердость, плавкость,
нерастворимость, изменение цвета при соприкосновении с ртутью - зависят от чегото
скрытого от глаз. "Но когда я начинаю исследовать и отыскивать сущность, от
которой проистекают эти свойства, - пишет Локк, - я вижу ясно, что не могу
обнаружить ее. Самое большее, что я могу сделать, - это предположить, что так
как золото есть не что иное, как тело, то его реальная сущность, или внутреннее
строение, от которого зависят эти качества, может быть только формой, размером и
связью его плотных частиц; а так как ни о чем этом я вообще не имею
определенного восприятия, то у меня и не может быть идеи сущности золота,
благодаря которой оно обладает своеобразной блестящей желтизной, большим весом,
нежели какая-нибудь другая известная мне вещь... Если кто скажет, что реальная
сущность и внутреннее строение, от которого зависят эти свойства, не есть форма
(figure), размеры и расположение ...плотных частиц золота, а есть нечто,
называемое его особой формой (form), то я буду еще дальше прежнего от обладания
какой-нибудь идеей реальной сущности золота" [23].
Итак, "реальную сущность", по убеждению Локка, нельзя воспринять, но в качестве
скрытого строения вещи можно предположить, а значит учитывать ее возможное
существование в своих действиях и рассуждениях. Что касается субстанциальных
форм вещей, то им в реальных вещах, согласно Локку, вообще ничего не
соответствует. И потому "субстанциальную форму" он относит к так называемым
"номинальным сущностям".
Если "реальная сущность" в учении Локка указывает на скрытое строение самой
вещи, то "номинальная сущность" указывает на вид и род, к которым вещь относят.
При этом последние оказываются в лучшем случае названиями для больших групп
вещей. "Номинальная сущность", пишет Локк, в действительности имеет отношение
"не столько к бытию отдельных вещей, сколько к их общим наименованиям" [24].
23 Локк Д. Указ. соч. С. 433-434.
24 Там же. С. 500.
Здесь стоит напомнить, что номинализм означает не только отсутствие чего-либо
общего в естественном и сверхъестественном мире. Он также означает, что общее
существует только в виде "nomina", т. е. имени и названия. Причем одним именам
соответствует множество сходных вещей, а другим вообще ничего не соответствует.
Именно к таким фиктивным общим именам и относит Локк "субстанциальную форму",
идея которой у него выражает всего лишь сочетание звуков [25]. Здесь Локк
оказывается солидарен со средневековым номиналистом Росцеллином, у которого
универсалии как общие имена, есть колебание воздуха, и не более.
В "Опыте о человеческом разумении" речь идет о том, что даже там, где
номинальной сущности соответствует некое множество, например, людей, она не
может выразить реального положения вещей. Иначе говоря, в большинстве случаев
номинальная сущность отличается от реальной сущности. И отстаивая эту точку
зрения, Локк рассуждает в духе скептицизма и даже агностицизма. Ведь скептицизм
означает сомнение в соответствии наших знаний сущности вещей. А агностицизм -
это уверенность в том, что наши знания положению вещей не соответствуют.
Разбираясь в этом вопросе, Локк приводит пример с названием "человек",
"номинальной сущностью" которого является способность к произвольному движению,
ощущению и мышлению. Но "реальной сущностью" человека, по его мнению, является
строение нашего тела, без досконального знания которого нельзя объяснить
человеческих способностей. Тем не менее, Локк уверенно пишет о том, что "если бы
мы обладали таким знанием этого строения, каким обладают, быть может, ангелы, и,
без сомнения, обладает творец, то какова бы ни была наша идея сущности человека,
она была бы совершенно отлична от теперешнего содержания определения этого вида"
[26].
25 См.: Локк Д. Указ. соч. С. 434.
26 Там же. С. 497.
Говоря современным языком, Локк утверждает изначальную ошибочность всех наших
понятий о мире. Во-первых, согласно Локку, это связано с принципиальной
неполнотой наших знаний. "Поэтому совершенно тщетны наши намерения, -
подчеркивает он, - разделять вещи и по названиям распределять их на определенные
классы по их реальным сущностям, которые совершенно не выявлены или не поняты
нами. Распределить вещи на разряды по внутреннему строению, которое неизвестно,
так же легко, как слепому распределить их по цвету и утратившему обоняние
отличить розу от лилии по их запаху" [27].
Что касается второй серьезной причины, то она определяется привычкой людей
связывать простые идеи в некие "пучки", именуя их "субстанцией" вещи, а также ее
"родом" и "видом". И в этом Локк видит следующее важное препятствие для
адекватного познания мира. "Поэтому для сокращения своего пути к знанию, -
отмечает Локк, - и придания наибольшего объема каждому восприятию первое, что
делает ум ..., - он связывает свои [восприятия вещей] в пучки и тем самым
располагает их по [тем или иным] видам ..." [28].
Таким образом, и наши представления о видах и родах вещей, и наши представления
об общих сущностях, вроде материальной субстанции, Локк считает ложными. Причем,
отказываясь признавать материю самостоятельной субстанцией, Локк сохраняет сам
этот термин, предлагая в качестве его содержания один лишь момент плотности (без
протяженности и фигуры). Для него вполне очевидно, что слово "материя" имеет
истинное содержание лишь тогда, когда обозначает то же, что и "тело" [29].
27 Там же. С. 502.
28 Там же. С. 440.
29 См.: там же. С. 556-557.
Проверку опытом в учении Локка выдерживают лишь простые идеи, которые мы
получаем извне и изнутри, а также идеи простых модусов (отношений). Но картина
будет неполной, если мы еще раз не напомним о той сложной идее, которую Локк
вырывает из общего ряда. Это, конечно, идея Бога, которую Локк, в
противоположность Декарту, не считает врожденной. Но утверждая, что идея этого
вечного, всеведущего, всемогущего, бесконечно мудрого и блаженного существа -
результат распространения в бесконечность тех сил и деятельности, о которых мы
узнаем путем самопознания, Локк не устает повторять, что эта идея, безусловно,
ясная и отчетливая, в отличие от других [30].
Здесь стоит уточнить, что в советской философии существовала традиция трактовать
учение Локка как не вполне последовательный материализм, отягощенный влиянием
деизма. Такая трактовка происходит из характеристики Локка в "Святом семействе"
Марксом и Энгельсом, где в частности сказано: "Как Гоббс уничтожил теистические
предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли,
Пристли и т.д. уничтожили последние теологические границы локковского
сенсуализма. Деизм - по крайней мере для материалиста - есть не более, как
удобный и легкий способ отделаться от религии" [31].
30 См.: Локк Д. Указ. соч. С. 503-504.
31 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 144.
В первой половине XIX столетия, когда Маркс и Энгельс давали указанную
характеристику, деизм Локка, как и других мыслителей Нового времени, выглядел
внешним допущением Бога, под прикрытием которого набирало силу
материалистическое воззрение на мир. Но XX век с его торжеством позитивизма
вынуждает относиться к Локку по-другому. Ведь именно у него материализм, не
успев набрать силу, оказывается пораженным эмпиризмом.
Как показала последующая эволюция философии, деизм для материализма представляет
меньшую опасность, чем эмпиризм. Если у деиста после божественного первотолчка
мир живет по собственным законам, то эмпиризм несовместим с самодвижением и, тем
более, саморазвитием природы. Суть в том, что в эмпиризме Локка природа лишается
силы и основы уже по другим, не связанным с религией причинам. Бог в учении
Локка, оставаясь всемогущим существом, уже не в состоянии придать миру
субстанциальный смысл, но и сам мир в его эмпирически-номиналистской трактовке
не в состоянии обрести силы и значимости. А в результате он рассыпается на тела
и явлени
...Поділитися у соцмережах
