Жанр: Философия
История философии (общий курс): учебное пособие.
...следнее, однако, не означает того, что у животного, согласно Аристотелю, есть
две души, а у человека их даже три. Характеризуя душу растения и животного,
Аристотель замечает, что здесь каждое предшествующее каким-то образом
сохраняется в последующем. А потому не будет преувеличением сказать, что в
животном присутствуют способности растения, а в человеке - животного, а через
него и растения. Так что человек в определенном отношении есть растение.
Тем не менее, у Аристотеля нет и намека на естественную эволюцию живого, а есть
некоторая иерархия живых существ и, соответственно, душ. "Сущее" у Аристотеля не
развивается, но оно организовано согласно родам и видам. В этом заключается
внутренняя целесообразность бытия, связанная с умом Бога-перводвигателя. А
потому в исследовании природы следует двигаться от частного к общему и от
простого к сложному. В соответствии с указанным принципом основанием любой души
у Аристотеля является способность, ведающая питанием и воспроизведением тела.
Будучи в действительности душой растения, она, как уже говорилось, в возможности
присутствует в душе каждого живого существа. По сути такая способность коренится
в самом теле растения, будучи наиболее явно выраженной в корнях (питание) и
семенах (воспроизведение). Но если органами питающей души у растения являются
прежде всего корни и семена, то у животного и человека - это пищеварительная и
половая система. Ощущающая душа также существует за счет специализированных
органов и среди них, прежде всего, органов осязания. При этом органы ощущения
растут и формируются за счет питающей души, но по своей сущности и форме
соответствуют душе ощущающей. Так сопрягаются усилия двух частей души в создании
животного и человеческого организма.
И все же, что касается человеческой души, то здесь не все так просто. Дело в
том, что настаивая на смертной душе растения и животного, Аристотель дает повод
рассуждать о бессмертии разумной души человека. И это стало причиной острых
споров среди его последователей в Средние века и эпоху Возрождения.
Надо сказать, что Аристотель подробнейшим образом анализирует способности
ощущать, представлять и мыслить. Суждения его на этот счет отчасти наивны,
отчасти остроумны. Но в некоторых случаях он предвосхищает более поздние
представления. Например, сравнивая чувства животного и человека, он верно
замечает, что в осязании человек превосходит все другие существа. Душа человека,
таким образом, помещается Аристотелем на кончиках пальцев.
109
Столь же проницателен Аристотель, когда замечает, что мышление есть сочетание
того, что ощущается. Отсюда понятна и связь мышления с воображением. Ведь
суждение как сочетание невозможно без разделения. А отделить, к примеру, красный
цвет от розы можно только в воображении. Непосредственно в восприятии мы никогда
и нигде не встретим розу, лишенную цвета. Но воображение предполагает элемент
произвола, оно разъединяет то, что всегда соединено, и соединяет то, что в
действительности разъединено. Поэтому воображение есть источник как истины, так
и заблуждения. При этом чувства не заблуждаются, а заблуждается человек, который
доверяет или не доверяет чувствам, когда судит. Именно поэтому центральное место
в учении Аристотеля занимает вопрос о критериях истинности наших знаний. К таким
критериям он, в первую очередь, относит употребление правильных логических форм.
Но вернемся к "воображению", которое у Аристотеля является своеобразным
посредником между ощущением и разумом. Тем не менее, нужно иметь в виду
существенное различие между "воображением" (Einbildung) в немецкой классике
после Канта и аристотелевской "фантасмой" (###), которую иногда переводят как
"фантазия", а чаще - именно как "воображение". Дело в том, что, начиная с И.-Г.
Фихте, в деятельности воображени будут видеть начало всех наших познавательных
способностей, включая восприятие и теоретическое мышление. Иначе выглядит эта
способность у Аристотеля, где не восприятие производно от воображения, а
воображение - от восприятия. По сути аристотелевская фантасма - это то, что в
современной психологии и теории познания именуют "представлением". Такие
представления чаще всего являются копиями прежних восприятий, а потому указанная
способность у Аристотеля связана с "общим чувством" и деятельностью сердца.
В трактате "О душе" речь идет о постижении внешней формы вещей посредством
ощущения, постижении их общих свойств посредством "общего чувства" и, наконец, о
знании субстанциальной формы, которое связано с умом. "Поэтому правы те, - пишет
в связи с этим Аристотель, - кто говорит, что душа есть местонахождение форм, с
той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в
действительности, а в возможности" [28].
Аристотель не без успеха пытался разобрать тот механизм, посредством которого
органы чувств воссоздают внешнюю форму предмета. Но как аналогичное
"сканирование" возможно в отношении субстанциальной формы вещи! Здесь стоит
вспомнить об известной догадке Аристотеля. "Душа необходимо должна быть либо ...
предметами, либо их формами, - пишет он в трактате "О душе", - однако самими
предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его.
Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум -
форма форм, ощущение же - форма ощущаемого" [29].
За рукой и осязанием им признана ведущая роль в воссоздании внешней формы
предметов. Но рука не может воссоздать субстанциальную форму вещи. И Аристотель
находит единственный выход - признать, что знанием о субстанциальной форме
располагает вовсе не телесное существо, а отдельно существующая разумная душа.
Тем самым окончательно лишается стройности его учение о душе как энтелехии тела.
"Итак, - читаем мы в третьей книге трактата "О душе", - то, что мы называем умом
в душе, до того, как оно мыслит, не есть что-либо действительное из
существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то).
Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с телом" [30].
28 Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 434.
29 Там же. С. 440.
30 Там же. С. 433.
По сути признание средоточием разумной души ума, существующего отдельно от тела,
означает разрыв с той методологией, которая легла в основу объяснения
Аристотелем питающей и ощущающей души. Иначе говоря, в аристотелевской трактовке
питания и ощущения, присущих живому организму, доминирует подход к душе как
способу жизнедеятельности тела. Но все упирается в способность познавать истину
как субстанциальную форму вещи, которая из отдельного тела никак не выводима. В
результате, обособив в трактате "О душе" ум от какого-либо тела,
Аристотель оказывается на позиции философского идеализма, впервые заявленной
Платоном. И эта смена методологии при переходе от питающей и ощущающей к
разумной душе рождена не прихотью, а стремлением учесть и объяснить своеобразие
и возможности души человека.
Тем не менее, философский идеализм Аристотеля представлен в учении о душе вовсе
не так, как у Платона. И прежде всего потому, что бесплотный ум у Аристотеля не
владеет истиной изначально, усматривая ее прямо и непосредственно в мире идей.
Не владеет он ею изначально и в позднейшем декартовском смысле. Дело в том, что
бесплотному уму в учении Аристотеля истина не дана, а он производит ее своей
собственной деятельностью. Речь по сути идет об особенностях теоретической
деятельности. Другое дело, что ум у Аристотеля телесных органов не имеет, и
потому понятийная деятельность осуществляется разумной душой за счет некое общей
для всех людей способности.
Итак, трактовка души как энтелехии тела сочетается у Аристотеля с
представлениями о разумной душе как отделенной от тела. С одной стороны, в
трактате "О душе" представлена попытка исследовать феномен души с позиций
нарождающегося естествознания. С другой стороны, естественно-научный подход к
душе как энтелехии тела не осуществлен здесь в последовательном виде.
Естественно, что такого рода противоречия не могли обойти стороной последователи
Аристотеля, о чем пойдет речь в соответствующем месте.
Этические и политические идеи Аристотеля
Этику и тесно связанную с ней политику Аристотель относил к практическим наукам,
которые занимаются деятельностью человека. Причем именно у него мы впервые
встречаем отдельную область знания под названием "этика". "Этос" в переводе с
греческого означает "привычка", "обыкновение", "нрав". А "этика" - это учение о
добродетели или же о нравственности.
От Аристотеля до нас дошли три сочинения по этике - "Никомахова этика",
"Эвдемова этика" и "Большая этика". Они написаны по разным случаям, ноУказанные произведения отличает та же энциклопедичность, что и другие труды
Аристотеля. Но в них, как и в многочисленных работах в области биологии, довлеет
эмпирическая сторона дела, т. е. описание многообразных склонностей и типов
поведения людей.
Внешне кажется, что в своей этике Аристотель следует рационалистической
традиции, заложенной Сократом: не может быть добра без истины, а истина - дело
разума и науки. Человек не может быть нравственным без понятия, утверждает
Аристотель. Но о каком понятии здесь идет речь?
По большому счету речь идет о понятиях рассудка, а не разума, и тем более не о
нравственных принципах и идеях, на которых основана этика Сократа. И эта
принципиальная разница видна уже в полемических выпадах Аристотеля против
платоновского Высшего Блага в пользу всегда конкретного относительного блага.
Именно в связи с этой критикой Платона в "Никомаховой этике" появляется широко
известное выражение, ставшее затем афоризмом: "Платон мне - друг, но истина
дороже".
Идея Блага "самого по себе", узнаем мы из "Никомаховой этики", не оправдала
себя, хотя эту идею и "ввели близкие [нам] люди". "Что же касается блага, -
читаем мы в самом начале работы, - то оно определяется [в категориях] сути,
качества и отношения,..., а значит, общая идея для [всего] этого невозможна"
[31]. И далее ситуация уточняется следующим образом: "Так, например, благо с
точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием,
а если речь идет о болезни - врачеванием; или благо с точки зрения меры для
питания [определяется] врачеванием, а для телесных нагрузок - гимнастикой" [32].
31 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 59.
32 Там же. С. 60.
Понятно, что и нравственную добродетель, в противовес Сократу и Платону,
Аристотель не признает в качестве самодостаточного начала, хотя и причисляет
добродетельные поступки к деятельностям, которые избираются сами по себе, наряду
с развлечениями и созерцанием истины [33]. В этом вопросе Аристотель опять
демонстрирует двойственность. Если у Сократа и Платона добродетель - изначальное
основание человеческой души, из которого выводится своеобразие действий
человека, то у Аристотеля она, будучи основанием поступков, в свою очередь,
выводится из практики. И выводит Аристотель нравственные добродетели из
практической жизни, опираясь на силу рассудка.
Любые добродетели, согласно Аристотелю, даны нам не от природы, но и не вопреки
природе. В людях заключена возможность стать добродетельными. Но чтобы она была
реализована, необходимы действия рассудка и усилия воли. Во всем непрерывном и
делимом, согласно Аристотелю, можно взять части большие, меньшие и равные, а
равенство у него это "некая середина (meson ti) между избытком и недостатком"
[34]. Аристотель различает простую арифметическую середину, когда десять много,
а два мало, и в этом случае серединой будет шесть. В отношении человека,
уточняет Аристотель, такое недопустимо, и, как в питании атлетов, каждый человек
в соответствии со своими потребностями ищет "золотую середину" сам.
33 См.: Аристотель. Указ. соч. Т. 1. С. 279-281.
34 Там же. С. 85.
Известно, что Аристотель различал две разновидности добродетелей: дианоэтические
т. е. мыслительные, и собственно этические, которые проявляют себя не в
мышлении, а в поведении. Обеими разновидностями добродетели человек у Аристотеля
овладевает при жизни: дианоэтическими - в процессе обучения, а этическими - в
процессе воспитания. Что касается нравственных добродетелей, то их Аристотель
характеризует как "середину двух пороков". В страстях и поступках, отмечает он,
тоже есть свой недостаток, избыток и середина. "Рассудительность" (phronesis),
согласно Аристотелю, является как раз той дианоэтической добродетелью, которая
помогает выявить подобную "золотую середину" в поведении человека.
Дианоэтическая добродетель в данном случае выступает в роли предпосылки
добродетелей собственно этических.
Примеров того, как рассудок определяет нравственную добродетель, отталкиваясь от
двух крайностей в поведении человека, в "Никомаховой этике" множество. Если
такие дурные страсти как злорадство, бесстыдство, злоба, и такие поступки, как
блуд, воровство и человекоубийство, согласно Аристотелю, не могут иметь "золотой
середины", то она возможна в других случаях. К примеру, мужество (andreia) - это
середина между страхом (phobos) и отвагой (tharrhe). В отношении чести (time) и
бесчестия (atimia) серединой является величавость (megalopsykhia) и т.д. [35].
"Итак, - пишет Аристотель, - добродетель есть сознательно избираемый склад
[души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной
таким суждением, каким определит ее рассудительный человек" [36]. Исходя даже из
этого общего определения добродетели, уже видно, что она у Аристотеля
несопоставима с идеалом в традиции, заложенной в свое время Сократом. К идеалам
такую норму поведения, выводимую посредством рассуждения, а по сути здравого
смысла, можно отнести условно, поскольку это соответствует условиям задаваемым
позитивно-научным подходом. И как раз при таком подходе к добродетели область
нравственного выбора и вся социальная жизнь оказывается чем-то сугубо прикладным
и инструментальным.
35 См.: там же. С. 88 - 92.
36 Там же. С. 87.
По большому счету социальная жизнь у Аристотеля должна обеспечить выживание
человеческому роду подобно тому, как обеспечивает выживание стадным животным их
стадо, а одиночным животным - их изоляция. Человек как "общественное животное"
пользуется у Аристотеля социальными нормами как инструментом. И такие нормы, как
и вся социальная жизнь, остаются внешними сущности человека. Вовсе не здесь,
согласно Аристотелю, выражает себя назначение человека, не здесь он достигает
наивысшего счастья.
Итак, после взвешивания на весах рассудка нравственные добродетели у Аристотеля,
в отличие от Сократа и Платона, лишаются своего субстанциального смысла. Но
этические воззрения Аристотеля, конечно, не такие элементарные и плоские, как, к
примеру, этика
позднейшего утилитаризма с его принципом "разумного эгоизма". Дело в том, что
Аристотель особо оговаривает существование дианоэтических добродетелей, которые,
в противовес этическим, как раз самодостаточны. Он различает практическую
мудрость в форме "фронесиса", т. е. рассудительности, и теоретическую мудрость в
форме "софии", которые в качестве дианоэтических добродетелей соответствуют двум
частям разумной души в учении Аристотеля [37].
37 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1975. Т. 1. С. 24.
В созерцании первооснов при помощью мудрости как высшей дианоэтической
добродетели Аристотель видит подлинное счастье, реально доступное немногим. Он
считает, что склонность к теоретическим занятиям совершенствует людей и в
нравственном плане. И в этом смысле не только рассудительность, но и мудрость
является предпосылкой нравственных добродетелей человека. Таким образом только
теория у Аристотеля приобщает людей к идеальному миру. А значит только
теоретическая идея в этике Аристотеля сопоставима с представлением об идеале у
Сократа и Платона.
В теоретическом познании у Аристотеля мы по сути имеем дело с мерой космоса,
представленной в уме Бога-перводвигателя, к которому приобщается философ. Если в
исследовании нравственных добродетелей Аристотель выступает как позитивист и
прагматик, то в рассуждениях о дианоэтических добродетелях он - идеалист. Здесь,
как и в других случаях, у Аристотеля приобщение к бессмертию совпадает с
теоретическими занятиями философа. И в этом проявляет себя методологическая
двойственность, свойственная этому мыслителю, а именно его колебания между
эмпиризмом и рационализмом, естественно-научным материализмом и философским
идеализмом.
Что касается политических воззрений Аристотеля, то здесь следует начать с
критики определения Стаги-ритом человека как "общественного животного". Взятое
вне контекста, такое определение выглядит неким преддверием марксизма, и отсюда
частые ссылки на него в философии советского периода. Но такого рода
модернизация обнаруживает свою беспочвенность, если обратиться к работе "История
животных", впервые изданной на русском языке в 1996 году, поскольку именно в
ней, а не в этических или политических произведениях Аристотеля, мы находим
исходное определение человека в качестве "общественного животного".
Как следует из названия, "История животных" относится к биологическим работам
Аристотеля. На протяжении столетий она служила источником знаний для многих
поколений биологов, среди которых великие К. Линней и Ж. Кювье. В этой работе
Аристотель дает свод эмпирических знаний о фауне многих регионов, а также
пытается описать и распределить обнаруженных животных согласно родам и видам.
Именно в этом контексте и появляется у Аристотеля впервые понятие "общественное
животное".
В первой же главе первой книги "Истории животных" Аристотель относит человека по
образу жизни и действий к "стадным" животным, какие могут быть и среди ходящих,
и среди плавающих, и среди летающих. Стадные животные им противопоставляются
одиночкам. В свою очередь, среди стадных животных Аристотель выделяет
"общественных животных", которые живут не разбросанно, а вместе, выполняя
определенную функцию в животном коллективе. К таким "общественным" по характеру
жизни существам Аристотель относит человека, пчелу, осу, муравья и журавля [38].
В другом месте, правда, Аристотель отмечает, что человек по образу жизни может
быть не только общественным, но и одиночным существом, т. е. "бывает и тем и
другим" [39].
Классификационные признаки человека в "Истории животных" приведенным выше не
ограничиваются. Так Аристотель, к примеру, относит человека к "домашним
животным", наравне с мулом. "Далее, - пишет он, - есть животные домашние и
дикие; одни бывают такими всегда, как человек и мул всегда бывают домашними,
пард, волк всегда дикими, другие быстро могут одомашниваться, как слон. Или
иначе: все роды, которые являются ручными, бывают и дикими, например, лошади,
быки, свиньи, овцы, козы, собаки" [40].
Кроме этого, в "Истории животных" можно найти определение человека как
животного, которое, будучи двуногим, единственное является живородящим [41].
38 См. Аристотель. История животных. М., 1996. С. 74 - 75.
39 Там же. С. 74.
40 Там же. С. 75.
41 Там же. С. 193.
Также, по мнению Аристотеля, "неподвижным ухом из имеющих эту часть обладает
только человек" [42]. К отличительным признакам человека, помимо прочего,
Аристотель относит трехкамерное сердце, единое, хотя и разделенное на две части,
легкое, двурогую матку и 8 пар ребер. По Аристотелю, человек еще и единственное
существо, у которого не болит сердце и который не заболевает после укуса бешеной
собакой.
Приведенные медицинские и анатомические сведения, конечно, неверны,
анатомические - по причине существовавшего запрета на вскрытие умерших. Но суть
не в фактических ошибках Аристотеля, а в другом. Человек у Аристотеля, как
следует из "Истории животных", не выделяется из животного мира, а является одной
из ступеней в иерархии живых существ. И даже там, где речь идет об одомашнивании
диких животных, человек оказывается одним из них. Но если человек не является
субъектом окультуривания животного мира, то как возможно само одомашнивание, и
кто хозяин в этом доме?
Наибольшую последовательность в этом вопросе Аристотель проявляет там, где речь
идет о способности человека к воспитанию и о его способности рассуждать,
которые, согласно Аристотелю, не меняют положения человека в ряду других живых
существ. В этом вопросе Аристотель расходится даже со своим учеником Теофрастом,
в биологических исследованиях которого можно прочесть: "Человек - существо или
единственное, или по преимуществу поддающееся культуре" [43]. В
противоположность Теофрасту, Аристотель в "Топике" заявляет, что если человек -
это "живое существо, от природы поддающееся воспитанию", то не нужно
преувеличивать эту способность человека, т. е. представлять ее "в превосходной
степени", как это по сути выходит у Теофраста [44].
42 Аристотель. История животных. С. 85.
43 Феофраст (Теофраст). Исследования о растениях. М., 1951. С. 21.
44 См.: Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1978. Т. 2. С. 461.
Здесь следует заметить, что в работах, посвященным проблемам этики и политики,
Аристотель часто использует характеристику человека как "политического
животного" или же "полисного животного". Именно так следовало бы переводить
выражение "dzoion politikon" в первой главе первой книги "Никомаховой этики",
где мы читаем: "Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку,
ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и
вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе [существо]
общественное" [45]. Но и в случае с "полисным животным", как и в случае с
"общественным животным", Аристотель фиксирует внимание лишь на внешней стороне
образа жизни человека.
45 Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 63
Напомним, что именно основоположник европейского идеализма Платон мерил
природный мир человеческой мерой. А потому в его учении мир идей венчает Высшее
Благо - начало как природного, так и человеческого бытия. Иначе выглядит учение
Аристотеля, в котором человек рассматривается с точки зрения животного и
растения, а растение и животное - с точки зрения человека. Иначе говоря, если
платонизм можно считать результатом проекции меры человек на природу, то
аристотелизм - это во многом результат проекции меры природы на человека.
Конечно, Аристотель в большинстве случаев отнюдь не однозначен. Каждый раз
вопрос о методологии Аристотеля нужно решать конкретно.
Итак, в анализе того или иного учения нельзя идти на поводу у терминологии. И
если Аристотель говорит о человеке как об "общественном животном", то это еще не
означает, что как раз общественной жизнью у Аристотеля определяется природа
человека. Именно инструментальное отношение к культуре и социальности по сути
представлено в этической и политической теории Аристотеля.
Но обратимся к политическим взглядам Аристотеля, которые изложены в произведении
"Политика", примыкающем к его этическим работам. В нем, в частности, идет речь о
ряде добродетелей, таких как благоразумие, справедливость, рассудительность.
Здесь же решается вопрос о природе рабства.
Политика у Аристотеля имеет своим предметом греческое государство - полис. И в
жизни этого полиса он уделяет особое внимание проблеме собственности. Понятие
собственности он рассматривает в связи с производственной деятельностью,
специфика которой в том, что она невозможна без орудий. В результате в его
учении получает свое обоснование институт рабовладения. Рабство Аристотель
рассматривает как необходимое условие хозяйственной деятельности, а также
объясняет его с точки зрения патернализма.
Есть люди, считает Аристотель, которые по своей природе не способны осуществлять
самостоятельной деятельности и жить свободно. Эти люди настолько одарены
рассудком, что способны лишь воспринимать приказания другого лица. Они в такой
степени отличаются от других, в какой душа отличается от тела, а человек - от
животного. Именно таковы рабы, которым суждено быть "говорящими орудиями"
свободного человека, наряду с "молчащими орудиями" - топором, молотом и прочее,
и "мычащими орудиями" - рабочим скотом. Таким образом, раб, согласно Аристотелю,
подобно скоту, есть одушевленная часть собственности.
Аристотель указывает на то, что физическая организация раба отличается от того,
как организовано тело свободного гражданина. Он ссылается на мощный торс у
большинства рабов, приспособленный для выполнения физической работы. Но
поскольку раб все-таки одушевленное орудие, Аристотель допускает по отношению к
нему дружелюбие со стороны господина.
Примерно так же Аристотель смотрит на соотношение полов, т. е. на соотношение
мужчины и женщины, мужа и жены. Мужчина, по убеждению Аристотеля, по природе
своей должен главенствовать в семье. Его патерналистские обязанности, т. е.
опека по отношению к жене и детям, определяется природой, а не обществом. При
этом различие профессий Аристотель рассматривает, наоборот, как обусловленное
обществом, а не природой. Он пишет о том, что "раб является таковым уже по
природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по
природе" [46]. Здесь мы вновь сталкиваемся с раздвоенностью Аристотеля.
Человеческие качества у него обусловлены отчасти обществом, а отчасти природой.
Это свидетельствует о том, что Аристотель фиксирует противоречивость
человеческой жизни, не будучи в состоянии ее адекватно объяснить.
46 Аристотель. Соч. Т. 4. С. 401.
Зафиксированные противоположности Аристотель, чаще всего, "примиряет"
посредством все той же "золотой середины", найденной чисто рассудочным путем.
Таким же образом он поступает в вопросе, касающемся природы собственности.
Аристотель - сторонник частной собственности и выступает против коммунизма
Платона, приводя главным образом тот довод, что люди "заботятся все более о том,
что принадлежит лично им; менее они заботят
...Поділитися у соцмережах
