Жанр: Философия
Символический обмен и смерть
...клическому разрешению знакового материала [...] (наст. изд., с.
337).
Эффект "разрешения" - не в диалектической трансформации, а в легком, как бы волшебном
исчезновении: "там, где было нечто [...] не остается ничего". Такая поэтическая аннигиляция
вызывает ликующее чувство легкости и свободы: "Конец разделенности, конец кастрации, конец
вытеснения, конец бессознательного. Полное разрешение, полное наслаждение" (наст. изд., с.
372); это даже не экстатическое, а эйфорическое переживание смерти, которое расходится с
батаевским пониманием жертвы. Символический обмен, как и потлач, неотделим от изничтожения
предметов обмена; при этом они теряют свою ценностную весомость (неважно, "потребительную"
или "меновую") и улетучиваются в виде легких, бестелесных негативностей, призраков,
"пережитков", которые, собственно, и обмениваются в радостном и вольном процессе
циркуляции49. Это тоже симулякры - только симулякры как бы "прирученные"; подобными
мнимостями можно перебрасываться, незаметно "разрешая" их тщательной поэтической
манипуляцией.
49 Ср.: "Ничто не обменивается в терминах позитивной эквивалентности - по-настоящему
обмениваются только отсутствие и негативность" - Jean Baudrillard, Le crime parfait, p. 103.
35
Все это выглядит довольно шатко и противоречиво, несмотря на несомненный радикализм и
глубину бодрийяровской эстетики уничтожения, продолжающей традицию негативной эстетики
Батая и Бланшо. "Разрешение" двусмысленно является фактором как господствующей системы,
так и ее субверсии; символический обмен, с сетований на нехватку которого в современном
обществе начинается книга Бодрийяра, присутствует в нем в рамках такого властно-престижного
института, как рынок произведений искусства; то есть власть может опираться не только на
остановку и отсрочивание смысла, но и на его "безумную", экспоненциальную циркуляцию. Задаваемая
при этом темпоральность - циклическое время - тоже оказывается двойственной. С
одной стороны, символический обмен разрушает "цикл ценности" (наст. изд., с. 339); с другой
стороны, благодаря ему реализуется "обратимость времени - в цикле" (наст. изд., с. 42), и сам он
представляет собой не что иное, как "цикл обменов, дарения и отдаривания" (наст. изд., с. 247);
или, в другой формулировке, "это праздник - праздник восстановления цикла, в то время как
дефицит порождает линейную экономику длительности; праздник восстановления циклической
революции жизни и смерти" (наст. изд., с. 276).
Известно, что циклическое время может иметь различный смысл. В мифологическом "вечном
возвращении" (и в знаменитой ницшевской интерпретации этого концепта) оно выражает собой
закономерность хода вещей, соединяющей цикличность природы, выражаемую в календарных
праздниках, с циклической завершенностью человеческой жизни. В позитивистском толковании
оно обусловлено слепой статистической вероятностью: вещи повторяются наподобие комбинаций
игральных костей, просто в силу того, что их число ограничено. Наконец, в современной
цивилизации оно запрограммировано в структуре информационных систем, работающих по схеме
"вопрос - ответ". Праздничная цикличность, опровергающая линейность буржуазного
накопительства и взыскуемая Бодрийяром, относится к первому из этих типов; однако в
современном обществе ведущей моделью цикличности является цикл моды: "В современную
эпоху, по-видимому, одновременно утверждается и линейное время технического прогресса,
производства и истории, и циклическое время моды" (наст. изд., с. 171). Предельной формой
такой цикличности является бред навязчивых идей, который, по мысли Фрейда, выражает циклическое
время влечения к смерти... Противопоставление этих разных видов циклической
темпоральности так и осталось непроясненным, неразработанным в "Символическом обмене...".
Темпоральный характер имеет и еще одна бросающаяся в глаза слабость конструируемой
Бодрийяром "символической альтерната36
вы" - настойчивая и, в общем, наивная апелляция к "первобытным обществам". Автор книги
постоянно подчеркивает вредную исключительность западной цивилизации - причудливой
аномалии, где "все не как у людей": "Ни одна другая культура не знает подобной различительной
оппозиции жизни и смерти [...]" (наст. изд., с. 262); "необратимость биологической смерти [...]
специфична для нашей культуры. Все другие культуры утверждают [...]" (наст. изд., с. 282); "в
любом другом обществе это нечто немыслимое" (наст. изд., с. 316); "это ничем не умеренное
применение языка для нас настолько "естественно", что мы его больше и не сознаем, а между тем
оно отличает нас от всех других культур" (наст. изд., с. 333), и т.д. Но, противопоставляя этой
выморочной цивилизации "первобытные общества" (да еще и делая это в жесткой полемике с
антропологом Леви-Строссом, который, в отличие от него, годами изучал реальные первобытные
общества "на месте"), он словно не замечает очевидной связи своих построений с традиционной
для западной же цивилизации утопией "доброго дикаря", с мифом об идеальном, изначальном,
доисторическом, довременном состоянии. А между тем еще до выхода "Символического обмена..."
ему на это жестко указал, опираясь на предыдущую его книжку "Зеркало производства", ЖанФрансуа
Лиотар в своей "Либидинальной экономике" (1974):
Бодрийяр слышать не желает о природе и природности [...]. Но как же он не видит,
что вся проблематика дара и символического обмена [...] всецело принадлежит
западному империализму и расизму, что вместе с этим понятием он унаследовал у
этнологов и идею доброго дикаря, только чуть-чуть либидинализированного?50
И, напомнив процитированные выше слова Бодрийяра о том, что в первобытных обществах "нет
производства, нет диалектики, нет бессознательного", Лиотар саркастически добавлял: "[...] тогда
мы скажем, что нет и первобытных обществ"51.
В дальнейшем это вынужден был молчаливо признать и сам Бодрийяр. В его книгах 80-90-х годов
ссылки на "первобытные общества" постепенно исчезают, да и вообще надежды на недиалектическое
преодоление современной цивилизации явно развеиваются. В "Символическом
обмене..." прообразы такой альтернативы еще чудились ему то в прямом революционном действии
("обмен между тысячами людей, говорящих друг с другом в мятежном городе" [паст.
50 Jean-Francois Lyotard, Economie libidinale, Minuit, 1974, p. 130. 51 Ibidem.
изд., с. 339], - это, разумеется, ностальгический намек на Париж 1968 года), то в политическом
терроризме, то в авангардной поэзии, то даже в бесхитростном самоутверждении чернокожих
подростков, пишущих свои граффити на улицах Нью-Йорка, - полтора десятилетия спустя он
вынужден обескураженно признать, что "в сущности, революция действительно произошла во
всем, но совсем не так, как ожидали"52. Система симулякров сумела перемолоть, переработать
попытки своей субверсии, сумела включить их в свой цикл потенциализации, и именно это
"сильное" время симулякров, недостаточно продуманное в "Символическом обмене...", оказалось
роковым для символической альтернативы.
Выше уже отмечалось, что в "Фатальных стратегиях" (1983) понятию диалектического
становления Бодрийяр противопоставил понятие "экстаза" в том же смысле, хотя и в менее
терминологически ответственном контексте, оно появляется уже и в "Символическом обмене...", в
связи с гиперреалистическим искусством: "вместо объекта репрезентации - экстаз его отрицания
и ритуального уничтожения: гиперреальность" (наст. изд., с. 147). Очевидна двусмысленность
данного понятия, соответствующая двусмысленности "разрешения": "экстаз" выглядит как бы
успешной симуляцией символического акта, "ритуального уничтожения" объекта53. Здесь уместно
вспомнить еще один его смысловой аспект. Как известно, в философии Мартина Хайдеггера
"экстазами" называются формы темпоральности54 , и Бодрийяр, конечно, знал и учитывал данное
значение термина, так как в "Символическом обмене..." он сам (наст. изд., с. 266) цитирует ту же
работу Хайдеггера и именно в связи с формами темпоральности (историчностью). Однако в его
понимании "экстаза" именно что нет никакого временного смысла - речь идет о расползании,
самовыпячивании объекта ("выступании сущего из себя", пользуясь словами Хайдеггера), который
переходит всякие границы,
52 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, Galilee, 1990, p. 12.
53 Ср. еще одну формулировку: "Экстаз характеризует переход бессодержательной и бесстрастной
формы в чистое состояние, в чистую свою форму". - Jean Baudrillard, Amerique, p. 70.
54 "Мы именуем [...] феномены настающего, бывшести, актуальности экстазами временности. Она не
есть сперва некое сущее, только выступающее из себя, но ее существо есть временение в единстве
экстазов". - Мартин Хайдеггер, Бытие и время, М., Ad marginem, 1997, с. 329.
не претерпевая принципиального сущностного превращения; это "переход от роста к разрастанию,
от целеустремленности к гипертелии, от органического равновесия к раковым метастазам"53.
Бодрийяр еще в "Системе вещей" отмечал сходный эффект на уровне обиходных предметов:
Вещи как бы болеют раком: безудержное размножение в них внеструктурных
элементов, сообщающее вещи ее самоуверенность, - это ведь своего рода
опухоль56.
Метафора раковой опухоли, слепо и бессмысленно разрастающейся субстанции настойчиво
повторяется в работах Бодрийяра 80-90-х годов, характеризуя все новейшее состояние западной
цивилизации, которая от реализации некоторого общего проекта (то есть от временной
устремленности в будущее) перешла к бесконечному и атемпоралъному, отвлеченному от времени
человеческого опыта дублированию своих "клеток". Такова "фрактальная стадия ценности"57 ,
которую Бодрийяр в 1990 году был вынужден добавить к трем первым стадиям, намеченным в
"Символическом обмене...":
После природной стадии, рыночной стадии и структурной стадии наступила
фрактальная стадия ценности [...]. На этой фрактальной стадии больше нет
эквивалентности, ни природной, ни вообще никакой, есть только своего рода
эпидемия ценности, повсеместные метастазы ценности, ее алеаторное
распространение и рассеяние58.
На прежних стадиях развития западного общества имелись некоторые специфические субстанции,
служившие всеообщим эквивалентом остальных; такой субстанцией были, разумеется, деньги -
по также и лепнина в эстетике барокко, этот универсальный материал для имитации всех прочих,
или же пластмасса в культуре современных вещей:
Лепнина позволяет свести невероятное смешение материалов к однойединственной
повой субстанции, своего рода всеобщему эквиваленту всех
остальных [...]. Таким же чудесным человеческим изобретением стала и пластмасса
- вещество, не знающее износу, прерывающее цикл взаимоперехода мировых
субстанций через процессы гниения и смерти. Это внециклическое вещество, даже
в
55 Jean Baudrillard, Les strategies fatales, p. 29.
56 Жан Бодрийяр, Система вещей, с. 104.
57 Фрактальность - термин, введенным математиком Бенуа Манделъбротом для характеристики
алеаторных процессов и дробных объектов, состоящих из хаотически сцепленных мелких частиц.
58 Jean Baudrillard, La transparence du Mal, p. 13.
огне оставляющее неразрушимый остаток, - нечто небывалое, этот симулякр
воплощает в себе в концентрированном виде всю семиотику мироздания (наст.
изд., с. 114-115).
Тема пластмассы у Бодрийяра отсылает к соответствующей главе бартовских "Мифологий", и
известно двойственное переживание этого "универсального" материала у Барта, уловившего в
возможности столь легких универсальных подмен глубокий подрыв диалектики, блокировку
процесса сущностного самопреодоления вещи59. У позднего Бодрийяра подобное ощущение еще
более обострилось: теперь уже каждая субстанция, как материальная, так и символическая,
"замещает" сама себя, становится "пластмассой", подозрительным симулякром себя самой. При
таком фрактально-раковом развитии не остается никакого субъекта, который мог бы его
помыслить и принять под свою ответственность, - все разрастается само собой, но как бы вне
времени (или, что то же самое, в бесформенном "реальном времени") - ведь только субъект
находится во времени, объект же как таковой, без субъекта, всегда пребывает лишь в
пространстве. Симулирующему себя объекту можно поставить в соответствие лишь аморфного,
тоже фрактального "коллективного субъекта"; но в философии не бывает коллективного субъекта
- это понятие столь же противоречивое, как и коллективное Dasein.
Здесь коренится глубинный изъян бодрийяровского теоретического проекта - неопределенность
его дисциплинарного, дискурсивного статуса. Во всех книгах Бодрийяра (неустойчивое исключение
составляют разве что очерково-фрагментарные книги 80-х годов - "Америка" и "Cool
memories") постоянно воссоздается точка зрения некоего коллективного "мы" - нигде не
появляется взгляд единичного, экзистенциально ответственного "я"; если и упоминается "я", то
обычно это типовое, категориальное "Я" психоанализа. Такой подход естествен для социологии и
вообще для науки, работающей с объективированно-типическими представителями человечества и
конституирующей сама себя как коллективный субъект познания. Но дело все в том, что Бодрийяр
- это с особенной силой выражено на последних страницах "Символического обмена..." - резко
чувствует неудовлетворительность научного познания, чьи предпосылки - произвольное
препарирование действительности, разъятие теории и практики, формирование фиктивных
субъектов экономики, лингвистики, психоанализа... Казалось бы, от этой критической
констатации открывался путь к иному, философскому письму - но пет, поздние
59 См. об этом в нашем предисловии к "Мифологиям", с. 24.
книги Бодрийяра, с их расплывчато эссеистическим дискурсом, философичны лишь в смысле
обобщенности рассматриваемых проблем. В них так и не сформировалась инстанция единичного
мыслящего "я", сопоставимого с субъектом картезианского cogito, хайдеггеровским Dasein или с
каким-либо другим "концептуальным персонажем", как определяют его Жиль Делёз и Феликс
Гваттари60. Попытка Бодрийяра в 70-х годах сконструировать и утвердить схему "символического
обмена" может рассматриваться как предприятие не только (разумеется) научное и не только
социально-критическое, но и философское - как попытка стать философом, перейти от
социологии на уровень философской рефлексии, "концептуальным персонажем" которой был бы
субъект символического обмена, Игрок61, разыгрывающий свою жизнь и мысль в безжалостном
потлаче, сжигающий и приносящий в жертву любые ценности, включая интеллектуальные ценности
протеста.
С другой стороны, не является ли сам факт постановки в 90-е годы (у Делёза - Гваттари) вопроса о
"концептуальных персонажах" философии симптомом того, что создание новых таких персонажей
сделалось проблематичным, а то и вовсе невозможным? Недаром Жан Бодрийяр любит говорить,
что "в тот самый момент, когда мы начинаем интеллектуализировать некий феномен, он как раз и
исчезает фактически..."62. Философия веками размышляла о бытии, а в последние два столетия -
также (и все больше) о небытии, но сегодня ей пришлось столкнуться с новым предметом,
симулятивным псевдобытием. Каким может стать познающий субъект этой новой проблемы,
способный осуществить себя во времени симулякров, -пока не совсем ясно.
Переводчик и автор вступительной статьи приносит благодарность Министерству иностранных
дел Франции за помощь в библиографическом оснащении данной работы.
С. Зенкин
60 См.: Жиль Делёз, Феликс Гваттари, Что такое философия?, М.- СПб., Институт экспериментальной
психологии - "Алетейя", 1998, с. 80-109.
61 В следующей книге Бодрийяра, "О соблазне" (1979), на роль концептуального персонажа пробовался
также Соблазнитель - фигура скорее заемная, отсылающая к "Дневнику соблазнителя" Киркегора.
62 Jean Baudrillard, Le paroxyste indifferent, p. 42.
СИМВОЛИЧЕСКИЙ ОБМЕН И СМЕРТЬ
В современных общественных формациях нет больше символического обмена как организующей
формы. Они, конечно, одержимы символическим - как своей смертью. Именно потому, что оно
больше не задает форму общества, оно и знакомо им лишь как наваждение, требование, постоянно
блокируемое законом ценности. После Маркса сквозь этот закон еще пыталась пробиться идея
Революции, по и та уже давно сделалась Революцией по Закону. Вокруг того же наваждения
кружится и психоанализ - и одновременно отклоняет его в сторону, вводя его в рамки
индивидуального бессознательного, подчиняя власти Отеческого закона и сводя к страху
кастрации, к навязчивой идее Означающего. Закон, везде Закон. А между тем по ту сторону
всевозможных топик и экономик (либидинальных и политических), центром притяжения которых
всегда служит производство (материальное или эротическое) в контексте ценности, существует и
схема такого социального отношения, которое строится на истреблении ценности; для нас его
образец лежит в первобытных формациях, а в своей радикально-утопической форме оно сегодня
все более взрывообразно развивается на всех уровнях нашего общества, в головокружении бунта,
не имеющего более ничего общего ни с революцией, ни с историческим законом, ни даже - это,
правда, станет ясно еще не так скоро, так как данный фантазм возник недавно, - с
"освобождением" какого-либо "желания".
В подобной перспективе обретают первостепенное значение и некоторые другие теоретические
достижения: анаграммы Соссюра или обмен/дар по Моссу - в конечном итоге эти гипотезы оказались
радикальнее фрейдовских и марксовских, и до сих пор их перспективы цензурировались
именно империалистической властью фрейдистских и марксистских интерпретаций. Анаграмма
или же обмен/ дар - не просто любопытные эпизоды на обочине лингвистических и
антропологических знаний, не просто второстепенные варианты господствующих механизмов
бессознательного и революции. В них проступает одна общая форма, по отношению к которой
марксизм и психоанализ, пожалуй, являются лишь производными, сами того не ведая, - форма,
которая не отдает приемущества ни политической экономии, ни либидинальной экономике и
которая уже здесь и теперь очерчивает контуры чего-то запредельного ценности, закону, вытеснению,
бессознательному. Это контуры грядущего.
С нашей точки зрения, есть лишь одно сравнимое по важности теоретическое достижение - это
идея влечения к смерти у Фрейда. При условии, что ей будет придан радикальный смысл, вопреки
самому Фрейду. Вообще, во всех трех случаях приходится идти наперекор тому, на кого
ссылаешься: побивать Мосса самим же Моссом, Соссюра самим Соссюром, Фрейда самим
Фрейдом. Принцип обращения (отдаривания) следует обращать против любых экономических,
психологических или структуралистских толкований, которым открывает дорогу Мосс. Соссюра
"Анаграмм" следует противопоставлять Соссюру - теоретику лингвистики и даже собственно
соссюровской ограниченной гипотезе относительно анаграмм. Фрейда - теоретика влечения к
смерти - следует противопоставлять всем прежним построениям психоанализа и даже собственно
фрейдовскому пониманию влечения к смерти.
Такой парадоксальной ценой - ценой теоретического насилия - выясняется, что все три
гипотезы обрисовывают, каждая в своей области (но эта раздельность областей как раз и
отменяется в общей форме символического), особый принцип действия, абсолютно внеположный
и враждебный нашему экономическому "принципу реальности".
Обратимость дара проявляется в отдариваиии, обратимость обмена - в жертвоприношении,
обратимость времени - в цикле, обратимость производства - в разрушении, обратимость жизни
- в смерти, обратимость каждого языкового элемента и смысла - в анаграмме; всюду, во всех
областях - одна и та же общая форма, форма обратимости, циклического обращения, отмены;
всюду она кладет конец линейному характеру времени, речи, экономических обменов и накопления,
власти. Всюду она принимает для нас форму истребления и смерти. Это и есть форма
символического. Она не мистична и не структурна - она просто неизбежна.
Принцип реальности исторически совпал со стадией, детерминированной законом ценности.
Сегодня вся система склоняется к недетерминированности, любая реальность поглощается
гиперреальностью кода и симуляции. Именно принцип симуляции правит нами сегодня вместо
прежнего принципа реальности. Целевые установки исчезли, теперь нас порождают модели.
Больше нет идеологии, остались одни симулякры. Поэтому, чтобы понять гегемонию и феерию
нынешней системы - эту структурную революцию ценности, - необходимо воссоздать целую
генеалогию закона ценности и симулякров. В этой генеалогии и должна найти себе место
политическая экономия: она предстанет как симулякр второго порядка, в ряду тех, что имеют дело
только с реальностью - реальностью производства или же значения, в сознании или же в
бессознательном.
Капитал больше не принадлежит к порядку политической экономии - он играет политической
экономией как симулятивной моделью. Весь строй закона рыночной стоимости поглощен и
реутилизирован охватывающим его строем структурного закона ценности, а тем самым попадает в
разряд симулякров третьей степени (см. ниже). Тем самым политическая экономия обретает
вторичную вечность в рамках строя, где она сама уже ничего не детерминирует, но сохраняет
действенность в качестве симулятивной референции. Точно так же произошло раньше с
предшествующим ей строем природного закона стоимости, который в системе политической
экономии и закона рыночной стоимости был переосмыслен как воображаемая референция
("Природа"): это и есть потребительная стоимость, сохраняющая призрачное существование
внутри стоимости меновой. А на следующем витке спирали и эта последняя в свою очередь
оказывается переосмыслена как алиби в господствующем порядке кода. Каждая конфигурация
ценности переосмысливается следующей за ней и попадает в более высокий разряд симулякров. В
строй каждой такой новой стадии ценности оказывается интегрирован строй предыдущей фазы -
как призрачная, марионеточная, симулятивная референция.
Каждый новый порядок отделяется от предыдущего революцией - собственно, это и есть
единственно подлинные революции. У нас сейчас порядок третьего уровня, порядок уже не
реальности, а гиперреальности, и только на этом уровне способны его настигать и поражать
сегодняшние теории и практики, сами по себе тоже зыбкие и недетерминированные.
Все революции наших дней привязаны к предыдущей фазе системы. Оружие каждой из них -
ностальгически воскрешаемая реальность во всех ее формах, то есть симулякры второго порядка:
диалектика, потребительная стоимость, прозрачность и целенаправленность производства,
"освобождение" бессознательного, вытесненного смысла (то есть означающего и означаемого по
имени "желание") и т.д. Идеальным содержанием всяких таких освобождений оказываются
призраки, поглощенные системой в ходе ее прежних революций и искусно воскрешаемые ею в
виде революционных фантазмов. Подобные освобождения служат лишь переходным этапом к
состоянию всеобщей манипулируемости. Да и сама революция ничего больше не значит на стадии
алеаторных процессов контроля.
Промышленным машинам соответствовали механизмы сознания - рациональные,
референциальные, функциональные, исторические. Алеаторным машинам кода соответствуют
алеаторные машины бессознательного - ирреференциальные, трансреференциальные, недетерминированно-зыбкие.
Да и само бессознательное вступило в ту же
игру: оно уже давно утратило свой собственный принцип реальности и сделалось
операциональным симулякром. Как только психический принцип реальности бессознательного
совпадает с его психоаналитическим принципом реальности, оно, как и политическая экономия,
тоже становится симулятивной моделью.
Вся стратегия системы заключается в этой гиперреальности зыбких, "плавающих" ценностей. С
бессознательным происходит то же, что с валютами и теориями. Ценность осуществляет свое
господство через неуловимо тонкий порядок порождающих моделей, через бесконечный ряд
симуляций.
Бинарная операциональность, генетический код, алеаторность мутаций, принцип
неопределенности и т.д. - все это приходит на смену детерминистской, объективистской науке,
диалектическим взглядам на историю и процесс познания. Даже и сама теоретическая критика, а
равно и революция, образуют часть симулякров второго порядка, как и все детерминированные
процессы. С появлением симулякров третьего порядка все это ликвидируется, и в борьбе с ними
бесполезно пытаться воскрешать диалектику, "объективные" противоречия и т.п. - это безнадежная
политическая регрессия. Против алеаторности бессильны целевые установки, против
программированного и молекулярного рассеяния бессильны акты осознания и диалектического
снятия, против кода бессильны политическая экономия и "революция". Все это ветхое оружие (а
тем более то, что берется из разряда симулякров первого порядка, из этики и метафизики человека
и природы, - скажем, потребительная стоимость и прочие референции освобождения)
неукоснительно нейтрализуется общей системой, которая превосходит его по порядку. Все то, что
внедряется в лишенное целенаправленности пространство-время кода или пытается в нем
действовать, оказывается отъединено от собственных целевых установок, дезинтегрировано и
поглощено; таков хорошо известный эффект рекуперации, манипуляции и реутилизации,
происходящий на всех уровнях. "Каждый элемент, оспаривающий или подрывающий систему,
должен принадлежать к более высокому логическому типу" (Энтони Уилден, "Система и
структура"). Симулякрам третьего порядка следует, стало быть, противопоставлять как минимум
столь же сложную игру - а возможно ли это? Существует ли теория или практика, которая была
бы субверсивной в силу большей алеаторности, чем сама система? То есть такая
недетерминированная субверсия, которая относилась бы к порядку кода так же, как революция
относилась к порядку политической экономии? Как бороться против ДНК? Уж конечно же, не
путем классово
...Закладка в соц.сетях
