Жанр: Электронное издание
14_66
...товарами ценообразование и распреде
ление потребительской и производительской ренты не фиксиру
ются. Возможны внешние моральные эффекты. Капиталистиче
ская же парадигма требует здесь большого рынка с однородными
товарами и не допускающими исключений ценами или с единой
рыночной ценой именно для того, чтобы избежать зависимости от
внешних моральных эффектов. Согласно Адаму Смиту, от дру
желюбия или морального облика мясника не должно зависеть,
получим ли мы мясо и по какой цене мы его получим.
Старая парадигма договорной справедливости допускала
здесь неопределенность: в зависимости от ситуации морально ре
комендуемым могло быть послабление в ценах или недопущение
никаких послаблений.
2.2.2. Ввешане эффект как моральная проблема: пробабилизм
Побочные действия или внешние эффекты являются не только
проблемой экономики, но и вообще центральной проблемой мо
рали, и капитализм, т. е. свобода промысла и договора, смог
лишь тогда утвердиться, когда было теоретически доказано, что
внешние эффекты в общем и целом интериоризируются, а част
ное преследование собственного интереса (private vices - част
ные пороки, по Ыандевилю) приводит к позитивным внешним эф25
фектам (public benefits - общественные выгоды. - Прим, ред.)
(Hirschman, 1977).
Вопрос о допустимости определенного действия или договора
при возможном наличии внешних эффектов стал поводом для
широкой морально-теологической дискуссии, которая велась в
XVI и XVII вв. под названием спор о пробабилизме. В хозяй
ственной этике стоял вопрос, какому авторитетному мнению дол
жен следовать тот, кто хочет заключить договор, в отношении
которого он сомневается, допустим он или нет. Нужно или не
нужно принимать во внимание побочные эффекты? Вели какой-
то человек не заключает сомнительный договор, то по моральнотеологической
классификации он следует более надежной точке
зрения (opinio tutior) или, иначе, тутиоризму; если, несмотря на
сомнения, он его заключает, он следует менее надежному мне
нию (opinio minus tuta). Тот же, кто заключает договор, за до
пустимость которого говорят более сильные основания, чем про
тив, следует более вероятному мнению (opinio probabilior) и тем
самым пробабилизму (DOllinger, Reusch, 1889, 5. 4; Spaemann,
1977). Дальше всех идущее воззрение - лаксизм, согласно ко
торому действие допустимо, если в пользу его допустимости име
ется меньше оснований, но все же есть хоть какие-нибудь, было
впервые подробно изложено в "Трактате о договорах купцов"
в конце XV столетия (Nider, 1495).* Утверждение пробаби
лизма усилиями иезуитов в XVII и XVIII вв. совпадает с прише
ствием капитализма. Ослабление ригористических требований
"тутиоризма" в отношении допустимости и недопустимости по
бочных следствий осуществляется одновременно с утверждением
свободы договора. Связанной, строго нормирующей морали со
ответствует связанное и социально нормированное хозяйство, а
субъективистско-пробабилистской морали - система экономиче
ской свободы и свободного предпринимательства.
Коуз (Cease, 1960) указал на тот факт, что определенные изо
бретения и нововведения становятся экономически приемлемыми
лишь в том случае, если принимается исключение или по край
ней мере ограничение ответственности производителей за при
чиненные ими негативные внешние эффекты. Отсюда следует,
что в условиях тутиоризма едва ли возможно осуществление ши"См.
также статью "Probabiliame" (Dictlonnaire de TMologie
CathoUque. Paris, 1936. Т. XIII I. Col. 446). Здесь Нидер вазвав один"
из ранних предшественников пробабилизма.
26
рокомасштабных технических и социальных нововведений, а с
другой стороны, в условиях пробабилистских критериев соци
альная цена и внешние эффекты часто учитываются в слишком
незначительной мере или же перелагаются на все общество. Ка
питализм как система свободы договора и технических новшеств
исторически требовал ослабления ригористической морали, тер
пимости в отношении внешних эффектов. Но эта проблема, как
показывает пример с защитой окружающей среды, до сих пор не
нашла удовлетворительного решения (Wegehenkel, 1981.)."
Морально-теологические изменения в сторону пробабилизма
составляют часть описанного выше процесса субъективизации и
индивидуализации. Сюда относится и проблема процента на ка
питал, которая хотя и может расцениваться как особый случай
свободы договора, но ввиду ее важности должна быть рассмо
трена отдельно.
2.2.3. Запрет процента ва капитал и свобода доювора
Разрешение взимать проценты на капитал проливает свет на про
цесс высвобождения экономики из-под власти социальных норм.
Согласно схоластике, взимание процентов подпадает под мораль
ный запрет, поскольку оно представляет собой полученную об
манным путем плату за некое принадлежащее всем обществен
ное благо, в данном случае - время.** Ростовщики хотели бы,
чтобы время считалось предметом обмена, за который они полу
чают заключенную в проценте прибавку. Согласно Эгидию, такое
понимание вытекает из того факта, что они повышают или сни
жают процентную ставку в зависимости от того, ссужаются ли
деньги на большее или меньшее время. Однако время есть об
щее достояние, которое не принадлежит никому в особенности,
но раздается Господом всем одинаково. Требуя плату за время
как за некое отданное благо, ростовщик совершает обман в отно
шении своего ближнего, которому проданное время так же при
надлежит, как и самому ростовщику, и в то же время обман
"О проблеме побочных действий см. также: Koalowaki, 1984.
**Aegidiua de Leaainia). De uaurla in communi (1276/85). Cap. 4 11
Thomas von Aquin. Opera omnla I Ed. Frett6. Paris, 1875. Т. 28.
P. 581. Это произведение в течение долгого времени приписывалось
Фоме Аквивскому (BOhm-Bawerk, 1884, 8. 18). И. Нидер также пишет,
что время есть некое благо, которое нельзя продавать.
в отношении Бога, заставляя платить за его свободный дар. У
Эгидия де Лессинии намечается в зародыше теория процента, из
вестная как теория временного предпочтения, однако временное
предпочтение, с его точки зрения, не должно быть коммерциализируемым
благом, оно не подлежит свободному договору, по
скольку носит характер общественного блага. Процент как цена
чего-либо должен подчиняться не условиям рынка, а объекти
вистским требованиям равенства и справедливости. Тем самым
схоласты обосновывают статическую форму хозяйства и обще
ства, допуская беспроцентный кредит в сфере потребления, но за
прещая кредитование инвестиций. Правда, здесь трудно решить,
является ли запрет процента средством закрепления и стимули
рования стационарной (не развивающейся) экономики, или же
он представляет собой моральное требование, выдвигаемое вслед
ствие статического характера стационарной экономики, в кото
рой частный кредит предоставляется лишь в действительно бед
ственных случаях и, таким образом, запрет процента защищает
более слабых.
Споры по поводу запрета процента велись и ведутся в мораль
но-теологической плоскости между доминиканцами и иезуитами,
и они тесно связаны с теологической проблемой: делает ли че
ловек добро по благодати и предопределению или же по свободе.
При этом иезуиты защищают человеческую свободу против уче
ния о предопределении, в том числе свободу взимать проценты
против соответствующего запрета, тогда как доминиканцы отста
ивают зависимость человека от благодати, преимущество благо
дати перед свободой и запрет взимания процентов (Knoll, 1967,
S. 37-38).* Антропологическо-теологическое мнение относи
тельно привязанности человека к благодати соответствует свя
занности средневекового хозяйства. Если же к этому добавить
пробабилизм как специфически иезуитскую позицию в мораль
ной теологии, то в этой последней и в этике вырисовывается та
кой же процесс движения к большей свободе и высвобождению
субъективности, как и в экономической теории.**
*Хсффиер (НоИпег, 1955) приписывает всей схоластике б6льшую
открытость по отношению к хозяйственной динамике, однако при этом
расширяет сферу схоластики вплоть до таких авторов Нового времени,
как Малина.
**Связь между связанностью и несвязанностью морали и хозяйства,
между процентом и благодатью особенно видна у пробабилиста Хуана
2.3. Метафизика капитализма: каталлаксия против ойкономии
Вопрос о том, какова наилучшая хозяйственная система, свя
зан не только логически с вопросом, является ли наш мир луч
шим из всех возможных миров. Ответы на оба вопроса всегда
зависят от разделяемой тем или иным человеком метафизики и
в некотором смысле сами являются метафизическими ответами.
При этом под метафизикой понимается совокупность последних
и основополагающих, эмпирически не проверяемых принципов
построения объектов и космологии, лежащих в основе нашего
миросозерцания. Любая человеческая культура содержит в себе
социальную метафизику, в которой заключены последние всеоб
щие принципы "мировоззрения", и эта социальная метафизика
оказывает решающее влияние на концепцию хозяйственной си
стемы.**
Основной принцип социальной метафизики - допущение со
ответствия социальной и космической структуры. Если в запад
ных обществах эта связь четко не прослеживается, то потому, что
плюралистические общества характеризуются не только множеК
арамузля де Лоблоковица (умершего в 1682 г.). Согласно Бсм-Баверку
(Bohm-Bawerk, 1884, 5. 18, Anm. I), Карамуэль де Лоблоковиц первым
выдвинул в отношении процентов теорию временн6го предпочтения -
о том, что "сегодняшние деньги более ценны, чем будущие", - сфор
мулировав тем самым субъективистскую теорию процента. В моральнотеоретическом
отношении он был одним из наиболее решительных "лакенотов":
Антонио Диана прославлял его как princepa laxiatarum. Как
отмечают Дсллингер и Ройш (Dollinger, Reuach, 1889, S. 30), он оставлял
столько простора для субъективности и свободы морального суждения,
что можно было с помощью ссылки на opinlonea ргоЬаЬНез (вероятные
мнения. - Прим, ред.) сделать так, что считавшееся ранее грехом пе
реставало быть таковым.
"См.: Foster, 1965, р. 293 f.; HaHowell, 1960, р. 20: "Люди в лю
бой культуре располагают познавательной ориентацией в космосе: су
ществует "порядок" и "разум", а не хаос. При этом подразумеваются
базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно ве фор
мулируются и не высказываются самими людьми. Мы инеем дело с фи
лософскими импликациями их образа мыслей, с тем, как они понимают
природу мира бытия. Если копнуть поглубже, то мы вскоре наткнемся
на относительно неисследованную область - этнометафизику!" (здесь и
далее цитаты из работ на английском языке, не переведевных на не
мецкий, приводятся автором на языке оригинала. - Прия. ред.). см.
также рассуждения Шумахера (Schumacher, 1973, Pt. I) о понимании
природы при капитализме.
ственностью центров власти и системных принципов, но и плю
ралистической метафизикой, "плюралистическим универсумом"
(Уильям Джеме).
2.3.1. Центральвое управлевие: ойкобомия
Понятие "экономика" происходит от греческого слова ойкономия
- домострой, домоуправление. Первоначально ойкономия
означала умение главы дома, pater familiae, управлять своим до
мом, т. е. руководить женой, чадами и домочадцами. Теоретиче
ское обоснование экономики дал Аристотель, и именно в аристо
телевской трактовке оно повлияло на первые века европейской
истории (Brunner, 1950; Koslowski, 1976). Это учение о "целом
доме" как единстве жилья и хозяйственной деятельности, тео
рия основного социального образования всякой крестьянской и
крестьянско-помещичьей культуры - крестьянского "ойкоса",
который от своего возникновения в неолите вплоть до XIX сто
летия составлял фундамент европейской социальной структуры.
Крестьянское хозяйство характеризуется двумя структурными
признаками: во-первых, предельным самообеспечением и слабой
зависимостью от рынка и, во-вторых, центральным управлением
хозяйством со стороны главы дома, или хозяина. По выраже
нию Вальтера Ойкена, весь дом представляет собой "простое, цен
трально управляемое хозяйство". Отношения между главой дома
и домочадцами - членами семьи и работниками - не договор
ные, а отношения господства и подчинения.
Однако уже в античности поверх крестьянского натураль
ного хозяйства наложился связывающий города рынок с раз
витыми отношениями обмена, наемного труда и денежными свя
зями. Рядом с крестьянским базисом общества существуют
"капиталистические" наслоения. Аристотель ясно видел это дви
жение к капитализму и решительно его отклонял. Его кри
тические замечания сводятся к следующему. От ойкономии
новая хозяйственная форма отличается тем, что она нацелена
не на самообеспечение и покрытие постоянных потребностей,
а на меновые стоимости и зарабатывание денег. Она делает
людей ненасытными и оправдывает безмерность плеонексиистремления
иметь все больше и больше. Ибо денежное богатство,
по Аристотелю, ссылающемуся при этом на Солона Афинского,
не имеет пределов, ясно поставленных людям. По ее целиденьг
ам (chremata) Аристотель называет эту форму промысла
хрематистикой. Хрематистика заботится не столько об обес30
печенном существовании, сколько о том, как лучше обменивать
блага, чтобы получить наибольшую прибыль. Средством промы
сла здесь являются деньги, а целью-опять же деньги. В таком
переворачивании цели и средств в сочетании с бесконечностью
потребностей выражается противоестественный характер хрематистики.
Она нарушает основы аристотелевской онтологиимеру
и ограниченную форму. Средства человеческих действий, да
и цели действия и хозяйствования не могут быть, по Аристотелю,
неограниченными и безмерными. Стремление к неограниченной
цели ведет в пустоту и является бессмысленным (Аристотель.
Политика 1, 1258а, 1-14; Никомахова этика IX, 1170а, 20. см.
также: Koblowski, 1979, 8. 70, 80). В своей критике хрематистики
Аристотель дает образец критики капитализма, поэтому и
Маркс в "Капитале" сослался на него с похвалой. Хрематистика,
в которой следует, как это сделал Отто Вруннер, усматривать
предысторию политической экономии, идет вразрез с аристоте
левским представлением об иерархизированном, упорядоченном,
гармоническом космосе, ибо она допускает безграничность стрем
ления к прибыли. Она не поддается включению в телеологиче
скую онтологию и, таким образом, взрывает отношение соответ
ствия между полисом и космосом, обществом и природой.
В развитии социальной метафизики с ее соответствием в по
нимании общества и природы можно различать телеологическую
онтологию по линии ойкономии как теорию докапиталистическофеод
ального хозяйства и механистическую онтологию по линии
хрематистики как теорию капитализма.
Ойкономии соответствует в метафизике концепция космоса
как домашнего хозяйства, "ойкоса" Бога. Стоическая филосо
фия рассматривала космос как сплошь телеологически упорядо
ченное целое, как большое домашнее хозяйство Бога, которое он,
как хороший хозяин, направляет и поддерживает.*R Мир - это
большой, по-господски управляемый ойкос смертных и бессмерт
ных. От Гомера до Аристотеля и далее до Фомы Аквинского про
ходит одна и та же идея: "Нет в многовластии блага, да будет
единый властитель".**
*см. например: Epiktet. Dlaaertationes Ill, 24, 92; см. также:
Singer, 1958; Wagner, 1969.
**Звучит одинаково у Гомера, Аристотеля и Фомы Аквинского (Го
мер. Илиада 11, 204; Аристотель. Метафизика XII, 10, 1076а, 4-5;
Thomas von Aqlun. Summa theologica I, q. 103, a. 3).
В онтологии обнаруживается такая же структура, как и в
ойкономии, - центральное управление и подчинение как прин
ципы порядка. Для добуржуазного человека мир есть, можно
сказать, простое, управляемое из центра хозяйство Бога. Так,
Вольф Хельмхард фон Хоберг, один из основных представителей
"домостроевской" литературы XVII в., пишет во введении своей
"Georgica синева", что Бог - "это человеколюбивый небесный
хозяин, который никогда не устает вести и направлять великую
мировую экономию" (цит. по: Brunner, 1950, 8. 138).* Согла
сование божественной и человеческой экономики для него вещь
сама собой разумеющаяся.
2.3.2. Телеология, механицизм н предуставовлеввая гармобия
С образом упорядоченной мировой экономики в староевропей-
ской метафизике неразрывно связан телеологический взгляд на
природу человека. Если Лео Штраус справедливо указывает, что
концепция естественного права определяется тем, как решается
проблема движения небесных тел, то к этому следует добавить,
что и тип экономической теории того или иного автора тесней
шим образом связан с его отношением к механистической или
телеологической концепции космоса (Strauss, 1956, 8. 8; см.
также: Grossmann, 1935).
Для Аристотеля и аристотелевского средневековья возврат
ное, ограниченное круговое движение есть движение совершен
ное. В телеологической картине мира, где каждое движение, и
в том числе человеческое действие, определяется своей собствен
ной целью, бесконечно поступательное движение немыслимо. Не
может быть и ненасытного желания. Стремление человека к сча
стью и материальным благам в принципе осуществимо и удовле
творимо. Третий структурный признак капитализма - макси
мизация дохода и пользы, не достигающая насыщения, - для
аристотелевской ойкономии, будучи безграничным стремлением,
оказывается бессмысленным. Теорема о ненасыщении в микро
экономике не может стать основой разумной теории человече
ского действия.
С приходом буржуазного общества и его миросозерцания кон
цепция телеологии природы и энтелехии всякой вещи с прису
щей ей активностью заменяется мировой картиной механицизма
*Отиосительно средневековой онтологии см.: Kringa, 1982.
и бесконечного стремления к самосохранению. Шпеман (Spaeш
апп, 1963, 8. 50 f.)* показал, как совершается это "оборачи
вание телеологии" от осуществления телеса вещи в ее деятель
ном существе к цели простого самосохранения, а также связь
буржуазной этики и нетелеологической онтологии у Б. Телезно,
Т. Кампанеллы и Ф. Бэкона. Этот прорыв к антропологии и онто
логии Нового времени еще яснее, чем в этике, виден в экономи
ческой теории наступающей буржуазной эпохи и первых шагов
к капитализму. Гоббс и Мандевиль представляют уже не аристо
телевскую онтологию и ойкономию с их телеологически ограни
ченным стремлением к насыщению потребностей, а механистиче
скую картину мира и "капиталистическую" экономику. Движе
ния в природе и обществе мыслятся как таковые: если им ничто
не мешает, они самосохраняются прямолинейными и бесконеч
ными. Подобно этому и желания человека являются для него
бесконечными движущими силами, не достигающими насыще
ния. Самосохраняющиеся движения в природе и хозяйстве, дви
жения звезд, как и действия людей, должны координироваться
механически. Относительно движения человеческого поведения
и структуры человеческих мотиваций Гоббс пишет: "...счастье
этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо ни
того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего
блага), о которых говорится в книгах старых философов морали,
не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний,
был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась спо
собность ощущения и представления. Счастье состоит в непре
рывном движении желания от одного объекта к другому, так что
достижение предыдущего объекта является лишь путем к дости
жению последующего" (Hobbes, 1968, р. 160). Вряд ли возможно
сильнее выразить идею ненасытности человеческих желаний.
Для представителей буржуазного индивидуализма метафизи
ческо-онтологические предпосылки нового общества были вполне
ясны. Связь телеологии природы и человеческого действия,
связь между пониманием природного движения и пониманием
человеческих желаний видна в том, как Мандевиль высмеивает
аристотелевскую теорию планетных движений:
**Эта глава перепечатана у Эбелинга (Ebeling, 1976), где помещены
также работы Г. Блюменберга и Д. Хенриха относительно связи само
сохранения, субъективности и рациональности Нового времени в совре
менную эпоху.
"Из того, что нам является в делах человеческих и делах
природы, мы имеем больше оснований считать, что желание как
и способность человека к ассоциации исходят не из его любви к
другим людям, чем полагать, что взаимное чувство планет друг
к другу не есть подлинная причина того, что они всегда дер
жатся вместе, двигаясь в одной и той же Солнечной системе"
(Mandeville, 1924, vol. 2, р. 178).* Согласно Мандевилю, мы не
можем вместе с Аристотелем допускать, что звезды путем взаим
ного притяжения как любящие двигают друг друга и кружат друг
возле друга. Но еще гораздо меньше у нас оснований считать,
что объединение и обмен возникли из любви людей друг к другу.
Небесные светила удерживаются на своих орбитах благодаря бес
конечности движения в пустом пространстве и силе гравитации,
а общество удерживается в единстве благодаря бесконечности че
ловеческих желаний, благодаря механизму взаимовыгодного об
мена и умелому руководству государственного мужа.
Гоббс и Мандевиль создают метафизические и антропологи
ческие обоснования и оправдания для третьего структурного при
знака капитализма - допущения ненасыщаемости и максимиза
ции дохода. Однако их антропология и социальная метафизика
не позволяют им дойти до завершенной теории рынка как сред
ства координации. Полное отвержение телеологических элемен
тов исключало признание стихийного возникновения порядка из
целей, преследуемых отдельными индивидами. Правда, благо
даря мандевилевским "частным порокам - общественным выго
дам" принцип lalasez-faire получает частичное обоснование в вы
свобождении собственного интереса и в удалении морали из хо
зяйственных потребностей; однако против тезиса Хайека о Мандевиле
как основателе laissez-faire (Hayek, 1969, S. 129) сле
дует напомнить о том, что он писал в конце "Басни о пчелах": '
"...в заключение повторяю тот кажущийся парадокс, суть кото
рого излагается на титульном листе: пороки отдельных лиц при
помощи умелого управления со стороны искусного политика мо
гут быть превращены в блага для общества" (Mandeville, 1924,
vol. I, р. 369)." Модель чистого механизма у Гоббса и Мандевиля
служит обоснованию не рыночного хозяйства, а этатистского
меркантилизма.
*"О Мандевиле см.: Koalowski, 1982, 8. 174-184; Dumont, 1977.
" Русский перевод: МандевильБ. Басня о пчелах. М., 1974. С.330.
(Прим, ред.).
Механистический взгляд на природу человека хотя и высво
бождал стремление к заработку, поскольку желания истолковы
вались как безграничные и как движущие силы человека, однако
не мог объяснить их стихийное взаимодействие на рынке. Обо
снование центрального структурного признака капитализма, т. е.
координации индивидуально преследуемых целей через рынок и
ценовой механизм в направлении общего блага, требует допуще
ния, что силы действуют в направлении равновесия, т. е. тре
бует включения в механистическую модель телеологического мо
мента. Модель механизма может допустить лишь заранее опреде
ленное, жесткое согласование фиксированных и постоянных сил
(модель часового механизма), но не может объяснить меняюще
еся равновесие варьирующихся стихийных сил. Мостик между
механистической и телеологическо-стихийной моделью предста
влен философски лейбницевским понятием предустановленной
гармонии (Leibluz, 1968, beg. S. 264)."
В политэкономию модель взаимодействия стихийных сил,
ведущего в предустановленной гармонии к равновесию, была вве
дена теорией "невидимой руки" (invisible hand) Адама Смита.
Лишь такая телеологическая, выходящая за рамки механизма
модель может обосновать конкурентный рынок, ибо модель ме
ханизма неспособна объяснить, как из предвосхищений и приспо
соблений индивидов возникает порядок, выполняющий условия
оптимальности.
В связи с этим надо также отметить неточность тезиса
Зомбарта (Sombart, 1938, 5. 13) о соответствии между ньюто
новской теорией небесной механики и равновесной моделью хо
зяйства в "либеральной политэкономии", поскольку исторически
механистическая модель лишь частично перенимается классиче
ской политэкономией, а с систематической точки зрения взаимо
действие стихийных сил не объясняется понятием механизма.
Таким образом, учение Ньютона о движении небесных тел, удер
живающихся благодаря притяжению и отталкиванию в вечном
равновесии и прочерчивающих свои пути в чудесной гармонии,
хотя и было перенесено на человеческое общество, но не Адамом
Смитом, а физиократами. Именно физиократы утверждали, что
*см. также: Sonar, 1909, р. 221; Viner, 1972, р. 60: "Британская
социальная философия XVIII в. фактически была пропитана телеоло
гией. Я не знаю ни одного английского автора до Бентама, который бы
прямо отверг телеологию".
в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует
установленный Богом порядок, чье беспрепятственное действие
делает возможной высшую степень счастья и благоденствия как
для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная де
ятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и
отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как
небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гар
монии сфер. Теория lussez-fure и рынка как машины, скон
струированной Богом на благо людям, проникнута таким глу
боким оптимизмом, таким убеждением в мудрости и всесилии
Творца и в совершенной благости творения, что, например, стар
ший Мирабо мог написать такие слова: "Всякое государственное
управление народным хозяйством совершается либо по законам
природы - и тогда оно излишне, либо вопреки им - и тогда оно
безуспешно" (Пит, по: Roscher, 1874, 8. 431; см. также: Freyer,
1921, S. 14-15). Мирабо требует, чтобы законы естественного
хозяйственного порядка внедрялись во всех школах, как "рели
гия насущного хлеба", а теории физиократов внушались народу
в виде катехизиса (Mirabeau, 1892, S. 22, 24).
2.3.3. Коордивация, свободная от господства:
каталлаксия и деизм
При всех их различиях в отношении основной модели (меха
нистической или телеологической) у физиократической и смитовской
моделей хозяйс
...Закладка в соц.сетях
