У кого не хватит ума, чтобы заме
тить вокруг себя много такого, что на
деле не таково, каким оно должно быть?
Гегель. Энциклопедия философ
ских наук
Для спасения мира не хватает все
гда лишь немногого.
Карл Штернхейм. Из героической
жизни буржуазии
Введение
В рамках исследований по философским и политэкономическим
основам капитализма исследование проблем этики и морально
сти капитализма - определенно самое деликатное и по мень
шей мере не однозначное. Здесь надо найти путь между некри
тической апологией и старообразным морализмом, между по
спешным принятием существующего и требованиями абстракт
ного долженствования. Главный тезис предлагаемой работы
звучит следующим образом. Капитализм как экономический
строй, характеризуемый тремя основными структурными при
знаками, а именно: частным распоряжением средствами про
изводства, рыночно-ценовым механизмом как средством коор
динации и максимизацией дохода и пользы как существенной
мотивацией хозяйствующих субъектов, неразрывно связан с
историей свободы и субъективности и образует необходимую со
ставную часть свободного общества, однако теория капитализма
как формы общества, выдающая капиталистический экономиче
ский строй за все общество в целом, представляет общественную
реальность в усеченном виде. Любые попытки основать общество
только на этих трех структурных признаках подпадают под обви
нение в редукционизме, каковое выдвигалось уже такими пред
ставителями ордолиберализма, как Вильгельм Репке и Алек
сандр Рюстов. Тенденция в современной позитивистской эконо
мической теории превратить политэкономию и ее парадигму во
всеобщую и завершенную теорию человеческого действия и об
щества и через социобиологию представить ее даже как теорию
всех живых существ хотя и любопытна как образец теоретикоэкономического
империализма, но в конечном итоге есть лишь

14

экономистское извращение. Условия поддержания рыночного
хозяйства таким путем не обосновываются, а подвергаются опас
ности. Тот, кто считает возможным пренебречь этикой и пробле
мой ценностей, не учитывает, что капитализм как общество сво
бодных индивидов предъявляет отдельному человеку огромные
моральные требования и требует моральных установок, которые
экономика сама по себе породить не может. Следует напомнить,
что политическая экономия возникла из моральной философии и
что ее основатель Адам Смит написал два труда - "Исследование
о природе и причинах богатства народов" и "Теория нравствен
ных чувств". Социальная философия капитализма должна иметь
такую же широту перспектив, как у Адама Смита. Ей следует
остерегаться ложного экономистского умозаключения, согласно
которому экономически эффективная система - это уже хоро
шее или нравственное общество, а хозяйство и есть общество в
целом.*
В дальнейшем предлагается сначала обзор этических, мо
рально-теологических и метафизических изменений, которыми
сопровождалось возникновение капитализма, дается очерк его
нормативного генезиса. Затем ставится вопрос, требует ли ка
питализм этики и вообще совместим ли он с этикой; наконец,
разбирается вопрос о том, может ли капитализм быть оправдан
как социальная система.
I. Что значит "моральность" хозяйственной системы?
Моральность хозяйственной системы выглядит как contradictio
in adjecto. Хозяйство как система обеспечения товарами должно
хозяйствовать, а не соответствовать моральным нормам. Стре
мясь к эффективности производства и распределения, оно даже
должно быть ограждено от благонамеренного, но мешающего мо
рализаторства. Однако в этих требованиях к хозяйству всегда
скрывается некое "долженствование", некий контрфактический,
нормативный элемент. Само по себе хозяйство не "свободно от

*Д. Белл (Вен, 1979) показал, что кризисные симптомы капита
лизма вызываются не экономической неэффективностью и не превосход
ством других хозяйственных систем, а тем, что культурная и этическая
интеграпия гедонизма сферы потребления вступает в противоречие с тре
бованиями дисциплины и подавления инстинктов, свойственными сфере
производства.

15

морали", оно не только управляется экономическими законами,
а определяется людьми, в желаниях и выборах которых всегда
наличествует целая совокупность ожиданий, норм, установок, а
также моральных представлений. Действия людей подчиняются
чрезвычайно сложным представлениям, среди которых те, что
касаются хозяйствования, составляют лишь часть. Идея хозяй
ства как автономной системы общества современного происхо
ждения, она прослеживается лишь начиная с Мандевиля (Dumont,
1977). В традиционных, досовременных обществах эко
номическая деятельность неразрывно связана с религиозной, се
мейной и политической деятельностью. Лишь с капитализмом
хозяйство превращается в автономную сферу общества со сво
ими собственными законами. Является ли этот процесс морально
оправдываемым процессом освобождения или же процессом обесчеловечения
и отчуждения? Маркс истолковал этот процесс как
одновременно освобождающий и отчуждающий. По его словам,
капитализм разрушил "все феодальные, патриархальные, идил
лические отношения", однако лишь он впервые показал, "чего
может достигнуть человеческая деятельность", создав "чудеса
искусства, но совсем иного рода, чем египетские пирамиды, рим
ские водопроводы и готические соборы... Все сословное и за
стойное исчезает, все священное оскверняется и люди приходят,
наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое
жизненное положение и свои взаимные отношения" (Магх, 1977,
8. 464 f.). Таким образом, если капитализм представляет собой
не только экономическое, но и социальное явление, вопрос о его
моральности должен выйти за рамки индивидуальной этики и
подвергнуться всестороннему рассмотрению.
Нельзя представить вопрос о моральности капитализма как
дополнительный "моральный" аспект к другим, экономическим,
социологическим и политическим, аспектам темы "Капитализм",
его надо понимать как интеграцию и нравственную оценку всей
совокупности аргументов. Моральное - это не еще один аспект
наряду с другими, а определенный способ восприятия перспек
тив и аргументов наук, способ их упорядочивания и оценивания,
а также их превращения в нечто практически действенное.* В
связи с этим вопрос о моральности капитализма ставится не как
*Наше понятие моральности или этической оправданности следует
той реинтерпретапии естественного права, которую недавно предложил
Роберт Шпеман (Spaemann, 1980, 8. 39-40).

16

вопрос о том, является ли капитализм моральным, а следую
щим образом: является ли капитализм при данной человеческой
природе и ограниченности ресурсов достойным человека и хо
рошим экономическим строем? В теории морали и естествен
ного права эпохи барокко существовал принцип, согласно кото
рому моральное обязательство вытекает из природы вещей (obligatio
oritur а natura objecti).* Моральность капитализма может
быть обоснована лишь исходя из природы вещей, т. е. из функ
ции хозяйства и возможностей человеческой самореализации в
нем. Моральность - это то же самое, что правота по существу
дела (Sachgerechtigkeit), она не может заключаться в абстракт
ном противопоставлении морального долженствования деловым
экономическим аргументам. Поскольку в экономике никогда
полностью не удавалось выдержать разграничение описывающих
и предписывающих предложений, но всегда преобладало "эконо
мическое естественное право", нет оснований в вопросе о мораль
ности капитализма пугаться ошибки натурализма, ибо обвинение
такого рода само оказалось ошибочным. Моральный подход не
противостоит экономической теории; его задача в том, чтобы,
приняв эту теорию, поставить вопрос, учитываются ли в ней все
аспекты действительности. Если же последует естественное воз
ражение, что подобная претензия на всеобщность перспектив в
моральной сфере очень широка, то на это можно ответить, что
вопрос об оправдании своих действий и системы люди ставят
именно в такой всеобщей форме, а не как вопрос об оправда
нии отдельных аспектов своего существования. Кроме того, мы
живем в совокупности социальных отношений и определяемся
ими. Мы не захотели бы жить в "справедливом" обществе, где
нечего было бы купить, равно как и в "эффективном, богатом"
обществе, которое использовало бы свои средства ради морально
предосудимых целей. Поэтому в вопросе о моральности капи
тализма научная точность должна достигаться не путем отказа
от рассмотрения всех его возможных аспектов, а с учетом сово
купности его признаков. В то же время становится ясно, что
никакой общественный строй никогда не может быть оправдан

*Luia de Molina. De justitia et jure (1593), 1, 4, 2: "obligatio juria
naturalia ontur a natura object" ("обязательство естественного права
восходит к природе предмета". - При", ред.)! 1, 4, 3: "obligatio oritur
а natura rei." ("обязательство восходит к природе вещи". - Прим, ред.)
(издание Moguntiae, 1602).

17

окончательным образом, поскольку количество и весомость то
чек зрения, в соответствии с которыми он должен оцениваться,
постоянно меняются во времени.
2. Развитие по направлению к капитализму
2.1. Высвобождение структурвых признаков - частной собствен
ности, максимизации дохода и пользы, рыночной координации
Попытка дать толковое определение капитализма связана с труд
ностями, поскольку в немецкой языковой среде понятие "ка
питализм" обладает весьма негативной ценностной нагрузкой.
Вообще говоря, всякий "изм" означает преувеличение какой-
то самой по себе справедливой идеи и соответственно, как
верно замечает Вильгельм Репке, на капитализм "была воз
ложена ответственность за все страдания, зло и несправедли
вость мира, которые предварительно заложили в понятие капита
лизма" (W. ROpke, 1949, S. 45). Вот несколько примеров из более
чем сотни различных определений капитализма, собранных Пассовым
(Passow, 1927, S. 12 f.). Капитализм это, дескать, "дух
торгашества и наживы", "царство мамоны", "триумф плебеев и
выскочек " .
В противоположность этим ругательным эпитетам мы опре
деляем западный капитализм с помощью трех существенных
структурных признаков, которые, правда, присущи не только
ему, но нашли в нем особенно четкую форму: это частная
собственность (также по отношению к средствам производства),
максимизация дохода и пользы как Цель хозяйствования и ко
ординация хозяйственной деятельности через рынки и систему
цен.* Все эти три структурных признака встречаются во всех
обществах, как традиционных, так и современных, но в капита
листических обществах они получают особое выражение. Люди
всегда располагают также частной собственностью, они всегда
преследуют также цель получить возможно больший доход, а
относительные цены товаров и услуг всегда отражают также со
стояние спроса и предложения и тем самым отношения ограни
ченности. Во всех обществах сосуществуют три обменных ме
ханизма (J. Ropke, 1970, S. IS): формы обмена на рынках,
*Мы следуем определению Кромехардта (Kromphardt, 1980, 8. 38).
властно-принудительный обмен и формы взаимного, социально
установленного обмена (например, подарки, обменные отноше
ния в семьях и т. д.). Типы обменов принципиально не меня
ются, но в современную эпоху и особенно при чистом капита
лизме в рыночных, распределительных и взаимоустановленных
отношениях относительный перевес сдвигается в пользу рынка,
тогда как в традиционных обществах преобладают отношения
взаимности, определяемые социальными и культурными ценно
стями. Это подтверждается исследованиями Салинса (Sahlins,
1965, р. 97), который доказывает, что модели обмена в традици
онных обществах зависят от степени родства, так что рыночные
принципы применяются лишь в межплеменной торговле, т. е.
в торговле с несоплеменниками, тогда как культурные насло
ения и социальное нормирование хозяйственных актов обмена
сосредоточиваются по мере концентрации степеней родства. Сте
пень включенности (embeddedness) рынка в социальные и куль
турные нормы, объем побочных социально-культурных условий,
при которых работает система цен, в традиционных обществах
значительнее, чем в современных. Современный капитализм от
личается не столько своими структурными признаками, сколько
степенью их высвобождения, их disembeddedness (Polanyi, 1971,
р. 81 f.).* Это касается не только системы цен, но также и мак
симизации дохода и собственности. Максимизация дохода есть
основное определение человеческой рациональности, а высвобо
ждение коммерческой структуры мотиваций из религиозных и
культурных покровов - это сущностная черта Нового времени,
которая проявляет себя в Ренессансе и меркантилизме и, следова
тельно, не только является капиталистической, а возвещает при
ход собственно экономической эпохи. Мы покажем изменения
онтологии, которые у Гоббса и Мандевиля сопровождают идеи
ненасыщения и максимизации дохода. Новая черта капитализма
это не "плеонексия" - стремление иметь побольше, а моральная
нейтрализация стремления к прибыли, становящегося респекта
бельной человеческой мотивацией, и его признание в качестве
основной движущей силы экономики.

Этот процесс моральной нейтрализации и социального высво
бождения касается также прав собственности. Собственность -
'Ср.: Dumont, 1977; Sahlins, 1965; Tawney, 1946. Что касается
реальной истории происхождения капитализма, которая остается у нас
в стороие, см.: Sombart, 1902, 1984; Hartwell, 1983.

19

одна из основных антропологических констант, которая дана че
рез индивидуальную телесность и распоряжение естественными
телесными орудиями. Однако понятийный плеоназм "частная
собственность", введенный Гегелем в философскую дискуссию,
обнаруживает новый нюанс прав собственности. Собственность
приватизируется, права распоряжения расширяются, социаль
ные ограничения прав собственности отменяются. Расширение
вещных прав собственности как прав на свободу собственника
осуществляется, как это писал уже Фихте в своей работе 1800 г.
"Замкнутое торговое государство",R с необходимостью одновре
менно с ликвидацией прав собственности на лица (крепостного
права) (цит. по: Weber, 1972, S. 61).
В целом развитие по направлению к капитализму можно
представить как процесс автономизации хозяйства (Salin, 1967,
S. 2),* или высвобождения экономических отношений из соци
альных и культурных норм в пользу большего подчинения эко
номики собственным законам, большего воздействия экономи
ческих закономерностей на распределение благ и социальную
структуру и большей ориентации статусной системы, обществен
ного признания и социального расслоения на экономические до
стижения, оцениваемые с помощью рыночных критериев. В
связи с этим высвобождением, или автономизацией, экономики
регулярно вспыхивают кампании антикапиталистической кри
тики или же поддержки рыночного общества. Поэтому вопрос
о моральности капитализма - это в основном вопрос о законно
сти данного процесса морально-социальной нейтрализации трех
названных структурных признаков.
Процесс автономизации хозяйства является выражением раз
вития европейского духа по направлению к индивидуализации,
субъективизации и рационализации, и тем самым он оказыва
ется включенным в историю свободы в западной культуре. Ин
дивидуализация означает высвобождение человека из прикован
ности к присущему ему с рождения социальному статусу и из
связанности его социальными и религиозными нормами. Она
обусловливает определенное расхождение между индивидом и
сообществом, определенное раздвоение, воспринимаемое отдель*Фихте
И. Г. Замкнутое торговое государство. М., 1923. (Прим.
ред.).
*Эдгар Залив хочет, чтобы понятие хозяйства вообще употреблялось
лишь для автсиомвого (капиталистического) хозяйства.

20

ным человеком одновременно как освобождение и как отчужде
ние. Она является показателем развития к субъективности.
Субъект, Я становится мерой всех вещей и сам отвечает за свои
действия и свое социальное положение. Развиваясь в тенден
ции от статуса к контракту (Генри Майи), от "ascription" к
"achievement" (Толкотт Парсонс), западный индивидуализм об
ретает свой социологический базис. Его истоки, как всякий
раз подчеркивала именно философия немецкого идеализма, ко
ренятся в христианстве. В христианской концепции богоподобия
(Gottebenbildlichkeit) каждого человека, земного воплоще
ния (Menschenwerdung) Бога в одном человеке, личностного ха
рактера Бога, индивидуального суда после смерти и телесного
(индивидуального) спасения и воскрешения каждого отдельного
человека содержится религиозное обоснование бесконечной сте
пени субъективности. "Итак стойте в свободе, которую даровал
нам Христос" (Гол 5,1), - в таких высказываниях проявляется
пафос субъективности христианства, который вначале подразу
мевал моральную автономность субъекта по отношению к "За
кону", однако не свелся к этому моменту автономии.R
Свобода морального субъекта не может останавливаться у
дверей экономики, она требует направления хозяйственного про
цесса по индивидуальным планам производителей и потребите
лей. Неразделимость свободы требует свободы торговли и сделок,
а также экономического субъективизма ценностей. Договор со
гласных партнеров как основа трудовых и обменных отношений
и образования цен в соответствии с платежеспособностью инди
видов и их субъективным оцениванием отражает развитие к авто
номии и субъективности, тогда как трудовые отношения, регули
руемые приписываемым статусом, и административное фиксиро
вание цен соответствуют объективистско-онтологизирующим воз
зрениям на экономику.

С процессами индивидуализации и субъективизации тесно
связан процесс рационализации в том виде, как его описал Макс
Бобер (Weber, 1972, 8. 44-45; Koslowski, 1976, S. 69 f.). Вы
свобождение индивидуальных целеустремлений и их неприну
дительная координация через рынок ведут к такой форме ра
циональности, которая уже не устанавливает социально обяза*Освовопол
агающини здесь являются философия истории и фило
софия религии Гегеля, а также работа Трсльча (Troeltach, 1923), из по
следних работ см.: Johnaon, 1979.

21

тельные, всеобщие цели (ценности), стремясь осуществить их со
циально с наименьшими затратами. Общественно определяющей
становится формальная рациональность, которая стремится до
стичь с наименьшими затратами любых, социально и культурно
не устанавливаемых, индивидуальных целей. Общество и хо
зяйство действуют уже не Ценностно-рационально, т. е. соотно
сительно с материально-ценностными требованиями, сплачива
ясь с наименьшими затратами через социальные ценности в не
кое символическое единство, а целерационально в соответствии
со всеми индивидуальными целями, объединяясь через ценовые
сигналы в единый рынок. При этом ценностно-рациональные
действия вполне могут обходиться без принуждения, если ценно
сти являются общепринятыми, однако их критерии рациональ
ности выводятся не из субъективных, а из объективированных
целей. Формальная рациональность рынка соответствует чистой
каталлактике,* а ценностная рациональность - целенаправлен
ному хозяйству (модель домашнего хозяйства). В то же время
между автономией и ценностной рациональностью существует
напряженное отношение, поскольку индивид, признающий лишь
собственное суждение в качестве меры ценностности (учение о
субъективности ценностей), с трудом признает социальные цен
ности. В рамках христианской религии такое напряжение между
индивидуализацией и автономизацией, с одной стороны, и цен
ностной рациональностью - с другой, проявилось в Реформации
(Weber, 1979). В протестанстве и в католицизме оно привело к
различному пониманию авторитета и свободы, церковного сооб
щества и индивида, к различным формам церковной и вместе
с тем социальной организации, а также к другому пониманию
науки.
Макс Вебер показал связь между учением об оправдании
(Rechtfertigungalehre) и стремлением к хозяйственному успеху,
*Каталлаксия (от греч. kataHattein - обменивать) - модель хо
зяйства, основанного на обмене; каталлактика - учение о хозяйстве,
основанном на обмене. Согласно Шумпетеру (Schumpeter, 1965, 8. 655),
понятие "каталлактика" было введено архиепископом Ричардом Уайтли
(1787-1863) с Целью заменить понятие "политическая экономия", од
нако оно не удержалось в литературе. Возродилось это понятие в трудах
австрийской школы, у Карла Менгера и Г. Г. Госсена, выдвинувших на
центральное место меновую стоимость, а затем в неоавстрийской школе
у Людаига фон Миатса (Мма, 1949, р. 233) и у Ф. А. фон Хайека (Hayek,
1969, 8. 112).

22

особенно в кальвинизме, а также связь между накоплением капи
тала и аскетическим протестантством в ходе движения к капита
лизму. Однако он при этом переоценил влияние конфессиональ
ных различий в христианстве на капиталистическое развитие,
так что общие для христианства в целом моменты индивидуа
лизации, автономизации и рационализации оказались слишком
оттеснены на задний план.
Движению западной культуры и общества к капитализму,
движению к автономизации присуща диалектика свободы, пред
ставляющей собой - о чем часто забывает экономический сциентизм
- способность как к добру, так ч к злу. Поэтому
социально-философский вопрос заключается в том, насколько
может быть оправдана моральная и социальная нейтральность
частной собственности, максимизации дохода и ценового меха
низма.
2.2. Высвобождевие эковомики из норальвой теологии и этики

Автономизация хозяйства, как и автономизация нравственности,
это моральная проблема. Вопрос о высвобождении хозяйства
из-под власти социальных норм исторически относится к про
блемам моральной теологии, и впервые он возник в моральнотеологической
дискуссии вокруг свободы договора и запрета взи
мания процентов. Свобода договора опирается на две предпо
сылки: интериоризация внешних эффектов в деловом соглаше
нии (Vertragsgeachaft) и дееспособность (Mundigkeit) контраген
тов. Когда утверждается, что оба признака выполнены, в этом по
большей части есть основание сомневаться, и поэтому оправда
ние свободы договора и в моральной теологии проходило в острых
идейных столкновениях.
2.2.1. Свобода договора и справедливая цена
Согласно учению Аристотеля и средневековых мыслителей, до
говор должен заключаться не только свободно, но и на справед
ливой основе. В соответствии с учением о справедливой цене не
только обмениваемые по договору блага должны иметь равную
ценность, но должен быть выравнен и заработок контрагентов.
Их социальный статус и степень нуждаемости должны учиты
ваться при оценке договора. Правда, такое очень жесткое по
за
пятне justitia (Ustributiva (дистрибутивной, распределительной
справедливости. - Прим, ред.) применялось не ко всем дело
вым договорным отношениям. Во многих случаях действовали
более слабые требования juatitia commutativa (коммутативной,
уравнивающей справедливости. - Прим, ред.). Переход к капи
талистической парадигме и тут не является неопосредованным -
элементы капитализма имеются уже в традиционных обществах.
Капиталистическая же парадигма отличается тем, что в ней
уже не ставится вопрос о справедливости того или другого дого
вора, но каждый фактический договор считается также оправ
данным. Гоббс прямо отвергает понятие дистрибутивной спра
ведливости. "Реалистическому" понятию стоимости аристоте
левской традиции он решительно противопоставляет номинали
стическое понятие.
Согласованная цена какой-нибудь вещи это и есть ее стои
мость. Стоимость появляется только в соглашении участников
договора. "Цена (в русском переводе "стоимость". - .П*шд. jrf.)
вещей, являющихся объектом договора, измеряется желанием
договаривающихся сторон; и справедливой ценой поэтому явля
ется та, которую они согласны дать" (Hobbes, 1968, р. 208; см.
также: Maepherson, 1962, р. 79 f.). В противоположность этому
ФомаАквинский считал, что покупатель и продавец обманывают
друг друга, если "продавец какой-либо вещи продает ее дороже,
чем она стоит, а покупатель покупает дешевле, чем это соответ
ствует стоимости вещи" (Сумма теологии р. 2-2, q. 77, а. 1,1).
Для Гоббса такая теория бессмысленна: "С этой точки зрения
выходит, что было бы несправедливо продавать дороже, чем мы
покупали, или же давать человеку больше, чем он заслуживает"
(Hobbes, 1968, р. 208). По Гоббсу, стоимость вещи определяется
лишь договорным соглашением и договорная цена вещи это и
есть ее стоимость.
Моральный подход к договорам для Гоббса не имеет смысла.
Договор или соответствует, или не соответствует законам. Если
он им соответствует, он справедлив. Справедливость участника
договора заключается не в чем ином, как в выполнении договора,
а вовсе не в учете статуса другой стороны или "онтологической"
стоимости объекта договора. "Собственно говоря, коммутатив
ная справедливость есть справедливость контрагента, т. е. вы
полнения соглашения" (ibid. Ср.: Koslowski, 1982, S. 166 f.).
Любой договор, заключенный при добровольном согласии всех
участвующих сторон, является справедливым договором. Спра24
ведливость заключается не в соответствии цены и онтологиче
ской стоимости, а в согласии сторон, в их добровольном реше
нии. Одобрение договора подразумевает взаимовыгодный обмен
и тем самым справедливость договора. Согласно Дюмону (Dumont,
1977, р. 95), понятие взаимовыгодного обмена появляется
лишь в меркантилизме, тогда как раньше обмен мыслился почти
исключительно как игра с нулевой суммой. Это изменение зна
менует собой решающий перелом и возвещает приход парадигмы
капиталистической экономики.

Капиталистическое понимание свободы договора исключает
из рассмотрения определенные побочные следствия морального
характера. Эти побочные следствия можно обозначить как "мо
ральные внешние эффекты (Bxternalitaten)" - внешние воздей
ствия, касающиеся морального облика обеих сторон. Например,
продавец может войти в трудное положение покупателя и сделать
ему скидку с цены товара. С другой же стороны, в некоторых си
туациях моральным требованием справедливости становится пра
вило не делать в ценах никаких исключений. На ограниченном
рынке с неоднородными товарами ценообразование и распреде
ление потребительской и производительской ренты не фиксиру
ются. Возможны внешние моральные эффекты. Капиталистиче
ская же парадигма требует здесь большого рынка с однородными
товарами и не допускающими исключений ценами или с единой
рыночной ценой именно для того, чтобы избежать зависимости от
внешних моральных эффектов. Согласно Адаму Смиту, от дру
желюбия или морального облика мясника не должно зависеть,
получим ли мы мясо и по какой цене мы его получим.
Старая парадигма договорной справедливости допускала
здесь неопределенность: в зависимости от ситуации морально ре
комендуемым могло быть послабление в ценах или недопущение
никаких послаблений.
2.2.2. Ввешане эффект как моральная проблема: пробабилизм
Побочные действия или внешние эффекты являются не только
проблемой экономики, но и вообще центральной проблемой мо
рали, и капитализм, т. е. свобода промысла и договора, смог
лишь тогда утвердиться, когда было теоретически доказано, что
внешние эффекты в общем и целом интериоризируются, а част
ное преследование собственного интереса (private vices - част
ные пороки, по Ыандевилю) приводит к позитивным внешним эф25
фектам (public benefits - общественные выгоды. - Прим, ред.)
(Hirschman, 1977).
Вопрос о допустимости определенного действия или договора
при возможном наличии внешних эффектов стал поводом для
широкой морально-теологической дискуссии, которая велась в
XVI и XVII вв. под названием спор о пробабилизме. В хозяй
ственной этике стоял вопрос, какому авторитетному мнению дол
жен следовать тот, кто хочет заключить договор, в отношении
которого он сомневается, допустим он или нет. Нужно или не
нужно принимать во внимание побочные эффекты? Вели какой-
то человек не заключает сомнительный договор, то по моральнотеологической
классификации он следует более надежной точке
зрения (opinio tutior) или, иначе, тутиоризму; если, несмотря на
сомнения, он его заключает, он следует менее надежному мне
нию (opinio minus tuta). Тот же, кто заключает договор, за до
пустимость которого говорят более сильные основания, чем про
тив, следует более вероятному мнению (opinio probabilior) и тем
самым пробабилизму (DOllinger, Reusch, 1889, 5. 4; Spaemann,
1977). Дальше всех идущее воззрение - лаксизм, согласно ко
торому действие допустимо, если в пользу его допустимости име
ется меньше оснований, но все же есть хоть какие-нибудь, было
впервые подробно изложено в "Трактате о договорах купцов"
в конце XV столетия (Nider, 1495).* Утверждение пробаби
лизма усилиями иезуитов в XVII и XVIII вв. совпадает с прише
ствием капитализма. Ослабление ригористических требований
"тутиоризма" в отношении допустимости и недопустимости по
бочных следствий осуществляется одновременно с утверждением
свободы договора. Связанной, строго нормирующей морали со
ответствует связанное и социально нормированное хозяйство, а
субъективистско-пробабилистской морали - система экономиче
ской свободы и свободного предпринимательства.
Коуз (Cease, 1960) указал на тот факт, что определенные изо
бретения и нововведения становятся экономически приемлемыми
лишь в том случае, если принимается исключение или по край
ней мере ограничение ответственности производителей за при
чиненные ими негативные внешние эффекты. Отсюда следует,
что в условиях тутиоризма едва ли возможно осуществление ши"См.
также статью "Probabiliame" (Dictlonnaire de TMologie
CathoUque. Paris, 1936. Т. XIII I. Col. 446). Здесь Нидер вазвав один"
из ранних предшественников пробабилизма.

26

рокомасштабных технических и социальных нововведений, а с
другой стороны, в условиях пробабилистских критериев соци
альная цена и внешние эффекты часто учитываются в слишком
незначительной мере или же перелагаются на все общество. Ка
питализм как система свободы договора и технических новшеств
исторически требовал ослабления ригористической морали, тер
пимости в отношении внешних эффектов. Но эта проблема, как
показывает пример с защитой окружающей среды, до сих пор не
нашла удовлетворительного решения (Wegehenkel, 1981.)."
Морально-теологические изменения в сторону пробабилизма
составляют часть описанного выше процесса субъективизации и
индивидуализации. Сюда относится и проблема процента на ка
питал, которая хотя и может расцениваться как особый случай
свободы договора, но ввиду ее важности должна быть рассмо
трена отдельно.
2.2.3. Запрет процента ва капитал и свобода доювора
Разрешение взимать проценты на капитал проливает свет на про
цесс высвобождения экономики из-под власти социальных норм.
Согласно схоластике, взимание процентов подпадает под мораль
ный запрет, поскольку оно представляет собой полученную об
манным путем плату за некое принадлежащее всем обществен
ное благо, в данном случае - время.** Ростовщики хотели бы,
чтобы время считалось предметом обмена, за который они полу
чают заключенную в проценте прибавку. Согласно Эгидию, такое
понимание вытекает из того факта, что они повышают или сни
жают процентную ставку в зависимости от того, ссужаются ли
деньги на большее или меньшее время. Однако время есть об
щее достояние, которое не принадлежит никому в особенности,
но раздается Господом всем одинаково. Требуя плату за время
как за некое отданное благо, ростовщик совершает обман в отно
шении своего ближнего, которому проданное время так же при
надлежит, как и самому ростовщику, и в то же время обман
"О проблеме побочных действий см. также: Koalowaki, 1984.
**Aegidiua de Leaainia). De uaurla in communi (1276/85). Cap. 4 11
Thomas von Aquin. Opera omnla I Ed. Frett6. Paris, 1875. Т. 28.
P. 581. Это произведение в течение долгого времени приписывалось
Фоме Аквивскому (BOhm-Bawerk, 1884, 8. 18). И. Нидер также пишет,
что время есть некое благо, которое нельзя продавать.

27

в отношении Бога, заставляя платить за его свободный дар. У
Эгидия де Лессинии намечается в зародыше теория процента, из
вестная как теория временного предпочтения, однако временное
предпочтение, с его точки зрения, не должно быть коммерциализируемым
благом, оно не подлежит свободному договору, по
скольку носит характер общественного блага. Процент как цена
чего-либо должен подчиняться не условиям рынка, а объекти
вистским требованиям равенства и справедливости. Тем самым
схоласты обосновывают статическую форму хозяйства и обще
ства, допуская беспроцентный кредит в сфере потребления, но за
прещая кредитование инвестиций. Правда, здесь трудно решить,
является ли запрет процента средством закрепления и стимули
рования стационарной (не развивающейся) экономики, или же
он представляет собой моральное требование, выдвигаемое вслед
ствие статического характера стационарной экономики, в кото
рой частный кредит предоставляется лишь в действительно бед
ственных случаях и, таким образом, запрет процента защищает
более слабых.
Споры по поводу запрета процента велись и ведутся в мораль
но-теологической плоскости между доминиканцами и иезуитами,
и они тесно связаны с теологической проблемой: делает ли че
ловек добро по благодати и предопределению или же по свободе.
При этом иезуиты защищают человеческую свободу против уче
ния о предопределении, в том числе свободу взимать проценты
против соответствующего запрета, тогда как доминиканцы отста
ивают зависимость человека от благодати, преимущество благо
дати перед свободой и запрет взимания процентов (Knoll, 1967,
S. 37-38).* Антропологическо-теологическое мнение относи
тельно привязанности человека к благодати соответствует свя
занности средневекового хозяйства. Если же к этому добавить
пробабилизм как специфически иезуитскую позицию в мораль
ной теологии, то в этой последней и в этике вырисовывается та
кой же процесс движения к большей свободе и высвобождению
субъективности, как и в экономической теории.**

*Хсффиер (НоИпег, 1955) приписывает всей схоластике б6льшую
открытость по отношению к хозяйственной динамике, однако при этом
расширяет сферу схоластики вплоть до таких авторов Нового времени,
как Малина.
**Связь между связанностью и несвязанностью морали и хозяйства,
между процентом и благодатью особенно видна у пробабилиста Хуана

28

2.3. Метафизика капитализма: каталлаксия против ойкономии
Вопрос о том, какова наилучшая хозяйственная система, свя
зан не только логически с вопросом, является ли наш мир луч
шим из всех возможных миров. Ответы на оба вопроса всегда
зависят от разделяемой тем или иным человеком метафизики и
в некотором смысле сами являются метафизическими ответами.
При этом под метафизикой понимается совокупность последних
и основополагающих, эмпирически не проверяемых принципов
построения объектов и космологии, лежащих в основе нашего
миросозерцания. Любая человеческая культура содержит в себе
социальную метафизику, в которой заключены последние всеоб
щие принципы "мировоззрения", и эта социальная метафизика
оказывает решающее влияние на концепцию хозяйственной си
стемы.**
Основной принцип социальной метафизики - допущение со
ответствия социальной и космической структуры. Если в запад
ных обществах эта связь четко не прослеживается, то потому, что
плюралистические общества характеризуются не только множеК
арамузля де Лоблоковица (умершего в 1682 г.). Согласно Бсм-Баверку
(Bohm-Bawerk, 1884, 5. 18, Anm. I), Карамуэль де Лоблоковиц первым
выдвинул в отношении процентов теорию временн6го предпочтения -
о том, что "сегодняшние деньги более ценны, чем будущие", - сфор
мулировав тем самым субъективистскую теорию процента. В моральнотеоретическом
отношении он был одним из наиболее решительных "лакенотов":
Антонио Диана прославлял его как princepa laxiatarum. Как
отмечают Дсллингер и Ройш (Dollinger, Reuach, 1889, S. 30), он оставлял
столько простора для субъективности и свободы морального суждения,
что можно было с помощью ссылки на opinlonea ргоЬаЬНез (вероятные
мнения. - Прим, ред.) сделать так, что считавшееся ранее грехом пе
реставало быть таковым.
"См.: Foster, 1965, р. 293 f.; HaHowell, 1960, р. 20: "Люди в лю
бой культуре располагают познавательной ориентацией в космосе: су
ществует "порядок" и "разум", а не хаос. При этом подразумеваются
базовые предпосылки и принципы, даже если они сознательно ве фор
мулируются и не высказываются самими людьми. Мы инеем дело с фи
лософскими импликациями их образа мыслей, с тем, как они понимают
природу мира бытия. Если копнуть поглубже, то мы вскоре наткнемся
на относительно неисследованную область - этнометафизику!" (здесь и
далее цитаты из работ на английском языке, не переведевных на не
мецкий, приводятся автором на языке оригинала. - Прия. ред.). см.
также рассуждения Шумахера (Schumacher, 1973, Pt. I) о понимании
природы при капитализме.

29

ственностью центров власти и системных принципов, но и плю
ралистической метафизикой, "плюралистическим универсумом"
(Уильям Джеме).
2.3.1. Центральвое управлевие: ойкобомия
Понятие "экономика" происходит от греческого слова ойкономия
- домострой, домоуправление. Первоначально ойкономия
означала умение главы дома, pater familiae, управлять своим до
мом, т. е. руководить женой, чадами и домочадцами. Теоретиче
ское обоснование экономики дал Аристотель, и именно в аристо
телевской трактовке оно повлияло на первые века европейской
истории (Brunner, 1950; Koslowski, 1976). Это учение о "целом
доме" как единстве жилья и хозяйственной деятельности, тео
рия основного социального образования всякой крестьянской и
крестьянско-помещичьей культуры - крестьянского "ойкоса",
который от своего возникновения в неолите вплоть до XIX сто
летия составлял фундамент европейской социальной структуры.
Крестьянское хозяйство характеризуется двумя структурными
признаками: во-первых, предельным самообеспечением и слабой
зависимостью от рынка и, во-вторых, центральным управлением
хозяйством со стороны главы дома, или хозяина. По выраже
нию Вальтера Ойкена, весь дом представляет собой "простое, цен
трально управляемое хозяйство". Отношения между главой дома
и домочадцами - членами семьи и работниками - не договор
ные, а отношения господства и подчинения.

Однако уже в античности поверх крестьянского натураль
ного хозяйства наложился связывающий города рынок с раз
витыми отношениями обмена, наемного труда и денежными свя
зями. Рядом с крестьянским базисом общества существуют
"капиталистические" наслоения. Аристотель ясно видел это дви
жение к капитализму и решительно его отклонял. Его кри
тические замечания сводятся к следующему. От ойкономии
новая хозяйственная форма отличается тем, что она нацелена
не на самообеспечение и покрытие постоянных потребностей,
а на меновые стоимости и зарабатывание денег. Она делает
людей ненасытными и оправдывает безмерность плеонексиистремления
иметь все больше и больше. Ибо денежное богатство,
по Аристотелю, ссылающемуся при этом на Солона Афинского,
не имеет пределов, ясно поставленных людям. По ее целиденьг
ам (chremata) Аристотель называет эту форму промысла
хрематистикой. Хрематистика заботится не столько об обес30
печенном существовании, сколько о том, как лучше обменивать
блага, чтобы получить наибольшую прибыль. Средством промы
сла здесь являются деньги, а целью-опять же деньги. В таком
переворачивании цели и средств в сочетании с бесконечностью
потребностей выражается противоестественный характер хрематистики.
Она нарушает основы аристотелевской онтологиимеру
и ограниченную форму. Средства человеческих действий, да
и цели действия и хозяйствования не могут быть, по Аристотелю,
неограниченными и безмерными. Стремление к неограниченной
цели ведет в пустоту и является бессмысленным (Аристотель.
Политика 1, 1258а, 1-14; Никомахова этика IX, 1170а, 20. см.
также: Koblowski, 1979, 8. 70, 80). В своей критике хрематистики
Аристотель дает образец критики капитализма, поэтому и
Маркс в "Капитале" сослался на него с похвалой. Хрематистика,
в которой следует, как это сделал Отто Вруннер, усматривать
предысторию политической экономии, идет вразрез с аристоте
левским представлением об иерархизированном, упорядоченном,
гармоническом космосе, ибо она допускает безграничность стрем
ления к прибыли. Она не поддается включению в телеологиче
скую онтологию и, таким образом, взрывает отношение соответ
ствия между полисом и космосом, обществом и природой.
В развитии социальной метафизики с ее соответствием в по
нимании общества и природы можно различать телеологическую
онтологию по линии ойкономии как теорию докапиталистическофеод
ального хозяйства и механистическую онтологию по линии
хрематистики как теорию капитализма.
Ойкономии соответствует в метафизике концепция космоса
как домашнего хозяйства, "ойкоса" Бога. Стоическая филосо
фия рассматривала космос как сплошь телеологически упорядо
ченное целое, как большое домашнее хозяйство Бога, которое он,
как хороший хозяин, направляет и поддерживает.*R Мир - это
большой, по-господски управляемый ойкос смертных и бессмерт
ных. От Гомера до Аристотеля и далее до Фомы Аквинского про
ходит одна и та же идея: "Нет в многовластии блага, да будет
единый властитель".**
*см. например: Epiktet. Dlaaertationes Ill, 24, 92; см. также:
Singer, 1958; Wagner, 1969.
**Звучит одинаково у Гомера, Аристотеля и Фомы Аквинского (Го
мер. Илиада 11, 204; Аристотель. Метафизика XII, 10, 1076а, 4-5;
Thomas von Aqlun. Summa theologica I, q. 103, a. 3).

31

В онтологии обнаруживается такая же структура, как и в
ойкономии, - центральное управление и подчинение как прин
ципы порядка. Для добуржуазного человека мир есть, можно
сказать, простое, управляемое из центра хозяйство Бога. Так,
Вольф Хельмхард фон Хоберг, один из основных представителей
"домостроевской" литературы XVII в., пишет во введении своей
"Georgica синева", что Бог - "это человеколюбивый небесный
хозяин, который никогда не устает вести и направлять великую
мировую экономию" (цит. по: Brunner, 1950, 8. 138).* Согла
сование божественной и человеческой экономики для него вещь
сама собой разумеющаяся.

2.3.2. Телеология, механицизм н предуставовлеввая гармобия
С образом упорядоченной мировой экономики в староевропей-
ской метафизике неразрывно связан телеологический взгляд на
природу человека. Если Лео Штраус справедливо указывает, что
концепция естественного права определяется тем, как решается
проблема движения небесных тел, то к этому следует добавить,
что и тип экономической теории того или иного автора тесней
шим образом связан с его отношением к механистической или
телеологической концепции космоса (Strauss, 1956, 8. 8; см.
также: Grossmann, 1935).
Для Аристотеля и аристотелевского средневековья возврат
ное, ограниченное круговое движение есть движение совершен
ное. В телеологической картине мира, где каждое движение, и
в том числе человеческое действие, определяется своей собствен
ной целью, бесконечно поступательное движение немыслимо. Не
может быть и ненасытного желания. Стремление человека к сча
стью и материальным благам в принципе осуществимо и удовле
творимо. Третий структурный признак капитализма - макси
мизация дохода и пользы, не достигающая насыщения, - для
аристотелевской ойкономии, будучи безграничным стремлением,
оказывается бессмысленным. Теорема о ненасыщении в микро
экономике не может стать основой разумной теории человече
ского действия.
С приходом буржуазного общества и его миросозерцания кон
цепция телеологии природы и энтелехии всякой вещи с прису
щей ей активностью заменяется мировой картиной механицизма
*Отиосительно средневековой онтологии см.: Kringa, 1982.
и бесконечного стремления к самосохранению. Шпеман (Spaeш
апп, 1963, 8. 50 f.)* показал, как совершается это "оборачи
вание телеологии" от осуществления телеса вещи в ее деятель
ном существе к цели простого самосохранения, а также связь
буржуазной этики и нетелеологической онтологии у Б. Телезно,
Т. Кампанеллы и Ф. Бэкона. Этот прорыв к антропологии и онто
логии Нового времени еще яснее, чем в этике, виден в экономи
ческой теории наступающей буржуазной эпохи и первых шагов
к капитализму. Гоббс и Мандевиль представляют уже не аристо
телевскую онтологию и ойкономию с их телеологически ограни
ченным стремлением к насыщению потребностей, а механистиче
скую картину мира и "капиталистическую" экономику. Движе
ния в природе и обществе мыслятся как таковые: если им ничто
не мешает, они самосохраняются прямолинейными и бесконеч
ными. Подобно этому и желания человека являются для него
бесконечными движущими силами, не достигающими насыще
ния. Самосохраняющиеся движения в природе и хозяйстве, дви
жения звезд, как и действия людей, должны координироваться
механически. Относительно движения человеческого поведения
и структуры человеческих мотиваций Гоббс пишет: "...счастье
этой жизни не состоит в покое удовлетворенной души. Ибо ни
того finis ultimus (конечной цели), ни summum bonum (высшего
блага), о которых говорится в книгах старых философов морали,
не существует. Да и человек, у которого нет больше желаний,
был бы не более способен жить, чем тот, у кого прекратилась спо
собность ощущения и представления. Счастье состоит в непре
рывном движении желания от одного объекта к другому, так что
достижение предыдущего объекта является лишь путем к дости
жению последующего" (Hobbes, 1968, р. 160). Вряд ли возможно
сильнее выразить идею ненасытности человеческих желаний.
Для представителей буржуазного индивидуализма метафизи
ческо-онтологические предпосылки нового общества были вполне
ясны. Связь телеологии природы и человеческого действия,
связь между пониманием природного движения и пониманием
человеческих желаний видна в том, как Мандевиль высмеивает
аристотелевскую теорию планетных движений:
**Эта глава перепечатана у Эбелинга (Ebeling, 1976), где помещены
также работы Г. Блюменберга и Д. Хенриха относительно связи само
сохранения, субъективности и рациональности Нового времени в совре
менную эпоху.

33

"Из того, что нам является в делах человеческих и делах
природы, мы имеем больше оснований считать, что желание как
и способность человека к ассоциации исходят не из его любви к
другим людям, чем полагать, что взаимное чувство планет друг
к другу не есть подлинная причина того, что они всегда дер
жатся вместе, двигаясь в одной и той же Солнечной системе"
(Mandeville, 1924, vol. 2, р. 178).* Согласно Мандевилю, мы не
можем вместе с Аристотелем допускать, что звезды путем взаим
ного притяжения как любящие двигают друг друга и кружат друг
возле друга. Но еще гораздо меньше у нас оснований считать,
что объединение и обмен возникли из любви людей друг к другу.
Небесные светила удерживаются на своих орбитах благодаря бес
конечности движения в пустом пространстве и силе гравитации,
а общество удерживается в единстве благодаря бесконечности че
ловеческих желаний, благодаря механизму взаимовыгодного об
мена и умелому руководству государственного мужа.
Гоббс и Мандевиль создают метафизические и антропологи
ческие обоснования и оправдания для третьего структурного при
знака капитализма - допущения ненасыщаемости и максимиза
ции дохода. Однако их антропология и социальная метафизика
не позволяют им дойти до завершенной теории рынка как сред
ства координации. Полное отвержение телеологических элемен
тов исключало признание стихийного возникновения порядка из
целей, преследуемых отдельными индивидами. Правда, благо
даря мандевилевским "частным порокам - общественным выго
дам" принцип lalasez-faire получает частичное обоснование в вы
свобождении собственного интереса и в удалении морали из хо
зяйственных потребностей; однако против тезиса Хайека о Мандевиле
как основателе laissez-faire (Hayek, 1969, S. 129) сле
дует напомнить о том, что он писал в конце "Басни о пчелах": '
"...в заключение повторяю тот кажущийся парадокс, суть кото
рого излагается на титульном листе: пороки отдельных лиц при
помощи умелого управления со стороны искусного политика мо
гут быть превращены в блага для общества" (Mandeville, 1924,
vol. I, р. 369)." Модель чистого механизма у Гоббса и Мандевиля
служит обоснованию не рыночного хозяйства, а этатистского
меркантилизма.
*"О Мандевиле см.: Koalowski, 1982, 8. 174-184; Dumont, 1977.
" Русский перевод: МандевильБ. Басня о пчелах. М., 1974. С.330.
(Прим, ред.).

34

Механистический взгляд на природу человека хотя и высво
бождал стремление к заработку, поскольку желания истолковы
вались как безграничные и как движущие силы человека, однако
не мог объяснить их стихийное взаимодействие на рынке. Обо
снование центрального структурного признака капитализма, т. е.
координации индивидуально преследуемых целей через рынок и
ценовой механизм в направлении общего блага, требует допуще
ния, что силы действуют в направлении равновесия, т. е. тре
бует включения в механистическую модель телеологического мо
мента. Модель механизма может допустить лишь заранее опреде
ленное, жесткое согласование фиксированных и постоянных сил
(модель часового механизма), но не может объяснить меняюще
еся равновесие варьирующихся стихийных сил. Мостик между
механистической и телеологическо-стихийной моделью предста
влен философски лейбницевским понятием предустановленной
гармонии (Leibluz, 1968, beg. S. 264)."
В политэкономию модель взаимодействия стихийных сил,
ведущего в предустановленной гармонии к равновесию, была вве
дена теорией "невидимой руки" (invisible hand) Адама Смита.
Лишь такая телеологическая, выходящая за рамки механизма
модель может обосновать конкурентный рынок, ибо модель ме
ханизма неспособна объяснить, как из предвосхищений и приспо
соблений индивидов возникает порядок, выполняющий условия
оптимальности.
В связи с этим надо также отметить неточность тезиса
Зомбарта (Sombart, 1938, 5. 13) о соответствии между ньюто
новской теорией небесной механики и равновесной моделью хо
зяйства в "либеральной политэкономии", поскольку исторически
механистическая модель лишь частично перенимается классиче
ской политэкономией, а с систематической точки зрения взаимо
действие стихийных сил не объясняется понятием механизма.

Таким образом, учение Ньютона о движении небесных тел, удер
живающихся благодаря притяжению и отталкиванию в вечном
равновесии и прочерчивающих свои пути в чудесной гармонии,
хотя и было перенесено на человеческое общество, но не Адамом
Смитом, а физиократами. Именно физиократы утверждали, что
*см. также: Sonar, 1909, р. 221; Viner, 1972, р. 60: "Британская
социальная философия XVIII в. фактически была пропитана телеоло
гией. Я не знаю ни одного английского автора до Бентама, который бы
прямо отверг телеологию".

35

в человеческом обществе, как и на звездном небе, существует
установленный Богом порядок, чье беспрепятственное действие
делает возможной высшую степень счастья и благоденствия как
для отдельных людей, так и для всего общества. Свободная де
ятельность хозяйственных субъектов ведет через притяжение и
отталкивание к гармонии интересов на земле, подобно тому как
небесные тела приходят через притяжение и отталкивание к гар
монии сфер. Теория lussez-fure и рынка как машины, скон
струированной Богом на благо людям, проникнута таким глу
боким оптимизмом, таким убеждением в мудрости и всесилии
Творца и в совершенной благости творения, что, например, стар
ший Мирабо мог написать такие слова: "Всякое государственное
управление народным хозяйством совершается либо по законам
природы - и тогда оно излишне, либо вопреки им - и тогда оно
безуспешно" (Пит, по: Roscher, 1874, 8. 431; см. также: Freyer,
1921, S. 14-15). Мирабо требует, чтобы законы естественного
хозяйственного порядка внедрялись во всех школах, как "рели
гия насущного хлеба", а теории физиократов внушались народу
в виде катехизиса (Mirabeau, 1892, S. 22, 24).
2.3.3. Коордивация, свободная от господства:
каталлаксия и деизм
При всех их различиях в отношении основной модели (меха
нистической или телеологической) у физиократической и смитовской
моделей хозяйства есть одна общая метафизическая
черта - деизм. Теологически именно деизм соответствует либе
ральной политэкономии. Основные метафизические принципы в
деистской теологии и либеральной социальной философии одина
ковы: "свобода от господства" против центрального управления,
невмешательство против интервенционизма, координация против
субординации. Это как раз и есть структурные признаки рыноч
ного общества. Как мало Бог вмешивается в мирские дела, так
мало и государство должно вмешиваться в рынок. Парадигма
политэкономии сменилась: вместо модели центрально управля
емого хозяйства - обменная модель, каталлаксия. Экономика
как управляемое из центра домашнее хозяйство, в котором сред
ства расходуются в соответствии с единой иерархией целей, усту
пает место стихийной организации рынка. Теория каталлактики
заменяет ойкономию, рыночная модель - модель домашнего хо
зяйства. Метафизические изменения ведут от правящего Бога

36

к деистическому, держащемуся вне мира. Политическая модель
меняется от иерархии и субординации к эгалитарной демократии
и координации. Понятийные трудности и даже противоречия,
связанные, с одной стороны, с отношением между человеческой
свободой и естественным порядком механизма, а с другой - с от
ношением между всемогуществом Бога и собственной динамикой
мира в деизме, в эпоху Просвещения в значительной мере выно
сятся за скобки и всплывают вновь лишь в философии немецкого
идеализма.
В этом процессе секуляризации сама политэкономия стала
частью метафизики и теодицеи. Лейбниц в своей "Теодицее"
выдвигал идею предустановленной гармонии для доказательства
того, что наш мир - лучший из возможных миров. Теория гар
монии интересов у Мирабо содержит еще элементы теодицеи. И
лишь во время процесса секуляризации осуществляется перео
смысление священной экономики Бога, превращающейся в секу
ляризированную экономическую историю спасения и философию
истории Сен-Симона и Маркса. В поздней античности Ириной и
Тертуллиан ввели в христианскую теологию понятие "ойкономия"
для обозначения божественного плана спасения людей.**
Они представили земное воплощение Бога ради искупления лю
дей в виде "экономической троицы" и разработали учение о Боге
и спасении как функционально стройную догму. В деизме же та
кое прямое спасительное действие Бога в мире теологически ис
ключается, и человечество, не имея возможности рассчитывать
на божественную экономику спасения, вынуждено решать свои
проблемы через мирскую национальную экономику. Поскольку,
однако, система естественной свободы и капитализм никак не
могли оправдать утопические ожидания насчет окончательного
преодоления нехватки, проблема осуществления лучшего из всех
миров была философски переосмыслена в виде политэкоиомической
утопии Карла Маркса, который счел возможным устранение
зла своей эпохи с помощью одной только экономической реорга
низации средств производства.

*см. статью "Oikonomia" в кн. : Lampe С. W. (Ed.). А Patristic
Greek Lexicon. Oxford : Unlv. Press, 1961.

37

3. Ковцепции рывочвого хозяйства:
мехавистическая модель в модель взавмодействвя
Обычно теорвв каввталвзма являются экономвческвмв, а яе фвлософсквнв
теорвянв. Разделенве труда средв учевых прввело
к тому, что экономвсты завялясь эковомвческвм базвсон, а фи
лософы - этвческой в цеввоство6 надстройкой, целостный же,
ивтегрврующвй взгляд отсутствует. Такое сужение способа рас
смотрения ведет к существенным недостаткам в теории капита
листического общества.
В эковомвческой теории можно выделвть два подхода к те
ории капиталвзма: во-первых, механистическую модель всеоб
щего равновесия в неоклассической концепции и, во-вторых, мо
дель взаимодействия австрийской школы. Хатчисон (tiutcMson,
1979, р. 433) различает "смитианское" и "рикардианское" обо
снование рыночного хозяйства. Смитианская традиция строит
широкомасштабную социальную теорию с включением полити
ческих, правовых и этических рамок рынка, тогда как рикарди
анская традиция анализирует социальную проблему в узкоэкономическом
плане, выдвигая вперед критерии эффективности
утопического оптимума, требующего совершенного предвидения.
Типизируя, можно неоклассическую модель рынка представить
как механизм, ведущий при эффективной аллокации к равнове
сию. В центре находится аллокация средств ради удовлетворения
данных потребностей. Поскольку свобода ведет к наибольшей
совместной пользе, все, что мешает свободе, должно быть устра
нено. Бели же эта аллокационная оптимальность нарушается,
необходимо переходить к другим, более эффективным способам
аллокации. Таким образом, как справедливо замечает Бьюкенен
(Buchanan, 1964, р. 219; ср.: Koslowski, 1982, Кар. 6), рынок
становится "механизмом, счетной машиной, которая перераба
тывает информацию, воспринимая что-то на входе и выдавая на
выходе", причем этот механизм в случае сбоев (market-failure)
тотчас же должен заменяться другими аллокационными меха
низмами - государством или процедурой голосования.
Напротив, в австрийской традиции рынок представляется
как связь взаимодействующих индивидов, преследующих свои
индивидуальные цели, причем эта связь опосредует каждое инди
видуальное целеустремление со всеми другими и таким образом
обеспечивает свободу как возможность действия в соответствии с
самостоятельно поставленными целями. Наряду с точкой зрения

38

оптннальной аллокации здесь особенно выступает точка зревия
свободы. Так, Бьюкенен пишет: "Рынок или рыночная органи
зация это не средство для осуществления чего-либо. Напротив,
это институциональное воплощение процессов добровольного об
мена, в которые индивиды вступают со своими разными способ
ностями... это обстановка, в которой мы видим людей, пыта
ющихся достичь своих собственных целей, каковы бы ни были
эти цели" (Buchanan, 1964, р. 219). Согласно Хайеку (Hayek,
1968, 8. 7, 9), рынок - это тот способ обнаружения, в кото
ром мы впервые узнаем, каковы наши цели и какие средства
являются ограниченными (ср.: Luhmann, 1968, S. 15 f.). Соот
ветственно представители этой традиции склонны держаться за
рынок как инструмент аллокации даже в тех случаях, когда, воз
можно, принудительная аллокация позволила бы хозяйствовать
более эффективно.
В рамках экономической теории капитализма встает про
блема незамкнутости системы, связанная с "колебаниями ве
сов" (trade-off) между эффективностью и экономической свобо
дой (Rowley, Peacock, 1975; Dupuy, 1978). Хотя модель всеоб
щего рыночного равновесия и имеет с математической точки зре
ния однозначное, так сказать механическое, решение, с полити
ческой точки зрения она такового не имеет. Поскольку рынок
не справляется с проблемами внешних эффектов, неразделимых
комплексов и т. д., приходится обращаться к метаэкономическому,
политическому определению оптимального соотношения
свободы, эффективности и справедливого распределения. Мо
дель механизма актов выбора оставляет в конечном итоге откры
тым вопрос о немеханических степенях свободы. Как же можно
чисто экономически сравнивать, например, весомость свободы
и эффективности? Правда, согласно Маршаку (Marshak, 1974,
р. 199), "жертва свободы является платой за организацию", но
это нисколько не продвигает нас в вопросе о том, как при ре
шении конкретной проблемы аллокации следует оценивать эту
жертву свободы. Все равно приходится соотносить вес различ
ных социальных ценностей, с которыми чисто экономическая мо
дель не считается. Нельзя при любом нарушении оптимальных
условий равновесия прибегать к принудительной аллокации, но
и нельзя, как справедливо отмечает Эрроу (Arrow, 1967, р. 12),
считать невмешательство единственной ценностью. Здесь не по
может и "наука о выборе" экономики благосостояния - это пока
зала дискуссия о возможности социальной функции благососто39

явил (Buchanan, 1969, р. 62-64). Не существует подобного ме
ханическому решения проблемы optimum optimorum (оптимума
всех оптимумов. - Прим, ред.).
Найт (Knight, 1935Ь; 1935е, р. 241; ср.: Koslowski, 1983Ь)
подверг механистические аналогии в политэкономии острой кри
тике. Модель всеобщего равновесия представляет экономическое
поведение людей по аналогии с механикой, причем мотив пони
мается как "сила", побуждающая к действию. В этом случае по
литэкономия должна заниматься последствиями действий, воз
никающих из предпочтений, в отношении которых не ставится
никаких дальнейших вопросов. Правда, ньютоновское понятие
силы в механике критиковалось уже в самой физике как метафи
зическое (в частности, Э. Махом и Г. Герцам), но в этой науке оно
сохраняет свою действенность постольку, поскольку силы в при
роде наблюдаемы и воспроизводимы экспериментально. Это, од
нако, не относится к экономическим предпочтениям, стоящим за
актами выбора индивидов. Предпочтения не являются воспроиз
водимыми силами. Они в основном имеют социальную природу,
т. е. обусловлены воспитанием, социальным статусом, образо
ванием, но могут быть также следствием заблуждения. Пред
почтения и избирательные действия людей не тождественны си
лам и силовым действиям в естественных науках. Конкурентный
рынок не может мыслиться только по модели противоположно
направленных сил, ведущих к рыночному равновесию. Модель
механизма принимает цели, мотивы и предпочтения индивидов
как данные и допускает лишь рассуждения о средствах. Это приспособительн
ая модель, в которой индивиды ориентируют свои
акты выбора по соотношению сил на рынке и по своим нерефлектиров
анным предпочтениям. Проблема ценностей как проблема
выбора между разными целями, как вопрос о том, по каким
критериям совершать этот выбор, методологически исключается.
Экономическая проблематика сводится всего-навсего к проблеме
координации уже имеющихся целей, причем избирательные дей
ствия рассматриваются не как настоящий выбор между целе
выми альтернативами, а как приспособительные процессы. В
этой модели предпочтения не проверяются на их разумность.
i. Этика в капитализме, или Является ли этика на
функционирующем конкурентном рынке излишней?
При допущении данных, постоянных целей моральная проблема
сводится к экономической и этика заменяется экономикой.**
Такую "замену этики некоей более высокой экономикой" Найт
(Knight, 1935а, р. 19) усматривает в классической политэконо
мии и у утилитаристов И. Бентама и Дж. С. Милля, а также в
спенсерианстве. Что касается новейших теорий, к этому можно
было бы добавить социобиологию или биоэкономику как по
пытки создания универсальной экономики. Для утилитаристов,
являющихся сплошь гедонистами, удовольствие, pleasure - это
цель всякого действия. Этика сводится к оптимальной аллока
ции ресурсов ради цели наибольшего pleasure. Эта цель, од
нако, пуста и формальна, и если удовольствие содержательно
не определено, максима о максимизации удовольствия означает
не что иное, как то, что каждый делает то, что он и без того
хочет делать. От понятия наибольшего удовольствия или наи
большей пользы можно получить лишь минимальную помощь в
процессе выбора. На его основе отдельный человек не может вы
брать между альтернативными действиями, если он заранее не
знает, чего хочет. "Экономика наслаждений" оставляет чело
века в растерянности, если он уже к началу подсчета расходов
и доходов не знал, к каким наслаждениям он, собственно, стре
мится.
С другой стороны, начиная с Платона против гедонизма вы
двигалось то возражение, что мы стремимся не к наслаждению
или пользе вообще, а к конкретным вещам и что мы желаем
не любых наслаждений, а одних больше, других меньше. Так,
Платон (Горгий 404с) выдвигает аргумент, согласно которому
**"Допущение, что желания или цели являются данными, сводит
жизнь к экономике и снова ставит перед нами вопрос, с которого мы начив
али: является ли жизнь сплошной экономикой или эта точка зрения
должна быть дополнена этической точкой зрения ценности?" (Knight,
1935а, р. 34-35). Подобно этому и теория принятия решений не гово
рит человеку, что он должен предпочесть, а лишь что именно выбрать
при наличии таких его предпочтений, которые считаются заранее дан
ными. Ср.: "Нормативная теория решений - не этика" (Stegmuller,
1973, 8. 325). Поэтому, вообще говоря, теория решений не может ока
зать при выборе реальную помощь, по большей части она лишь точнее
определяет то, что принимающий решение человек знал уже заранее.

41

тот, кто хотел бы лишь наслаждаться, должен был бы поже
лать себе чесотки, чтобы иметь возможность с удовольствием че
саться. Сверх того, Макс Шелер (Scheler, 1966, 8. 351), крити
куя гедонизм, показал, что мы вовсе не можем непосредственно
добиваться счастья, но всегда получаем его как бы "в допол
нение к другим занятиям". Мы не для того играем на рояле,
чтобы быть счастливыми, а мы счастливы, когда умеем играть
на рояле. Наш интерес к накоплению капитала именно тогда
не достигает цели, когда мы не занимаемся вещами ради них
самих. Найт (Knight, 1935а, р. 31) приводит против гедонизма
старую мудрость философии и религии о том, что не попытка
удовлетворить все желания, а напротив, их подавление может
привести к большей удовлетворенности, являясь к тому же явно
более экономным. Наконец, можно указать, как это делает
Алчнан (Alchlan, 1977, р. 17), на то, что при сложных условиях
среды и при неуверенности в отношении стратегии других макси
мизация пользы не является операциональным руководством к
действию.
Оба описанных выше подхода - с одной стороны, устране
ние этики из капитализма с помощью механистической модели,
а с другой - превращение в утилитаризме экономики в некую
универсальную этику - имеют то общее, что они несоизмеримые
предпочтения и потребности хотят свести к одному знаменателю.
В модели механизма это происходит путем ограничения посто
янными мотивами как побуждающими к действию силами, что
сводит проблему выбора к проблеме приспособления, а в утили
таризме - путем сведения мотивов действия к пустой формуле
пользы. И то и другое представляет собой экономистскую по
пытку обойти ценностную проблему выбора целей. Ибо "эконо
мика могла бы почти быть определена как искусство сведения
несоизмеримых величин к общим терминам. Это - искусство
героического упрощения" (Shakle, 1972, р. 10). Обе позиции при
ходят к точке зрения, которую Воулдинг (Boulding, 1967, р. 67)
справедливо охарактеризовал как "незнание ценности никакой
вещи и знание цены всех вещей". А это означает не что иное,
как то, что экономическая теория хотя и может указать инди
виду, каковы должны быть относительные цены и оптимальная
аллокация его ресурсов для наличных целей, но не может отка
зать ему в поиске и выборе целей и ценностей.
4.1. Формировавне я коорднвацвя предпочтеняй:
взаимосвязь этики и экономики
Предпочтения не являются твердо установленными и неизмен
ными, а социальная проблема это не только проблема экономии
средств. В значительной мере предпочтения обусловлены эти
чески и социально, формируясь как в индивидуальной этиче
ской рефлексии, так и в социальном взаимодействии. Теоретики
символического интеракционизма (Дж. X. МИД, У. И. Томас) по
казывают, как сильна зависимость нашего миросозерцания, на
ших взглядов от принадлежности к группам и общностям (ср.:
Knight, 1935d, р. 1.29). Мы видим те или иные блага не "в
себе", а в тесном переплетении взглядов различных референт
ных групп, к которым мы принадлежим, а также в свете симво
лических определений, которые мы приписываем их свойствам.
Согласно теореме Томаса, символические определения пережи
ваемых людьми ситуаций реальны в своих последствиях. Куль
турно определяемые потребности в своих хозяйственных послед
ствиях так же реальны, как и потребности физиологические. По
этому мы можем лишь в абстракции и на очень короткий срок
принимать потребности за неизменные, фактически же предпо
чтения постоянно меняются вследствие изменения институтов и
обществ.
Экономическая теория как рассуждение относительно пра
вильной аллокации ресурсов для данных целей может дать ука
зание о том, в какой степени и с какими издержками возможно
достижение цели, но, как говорит Найт, она никогда не может
"решить вопрос о том, вступает ли данная цель в конфликт с дру
гой и, если это так, какой из них следует пожертвовать" (Knight,
1935а, р. 37). В случае конфликтов между конкурирующими
целями мы вынуждены покинуть территорию "научной" полит
экономии и поискать правила предпочтения ценностей. С этиче
ской точки зрения вопрос о том, какие цели ставят перед собой
ивдивиды в обществе, важнее, чем вопрос о том, как эти цели
экономически достигаются.

Здесь обнаруживается, что этика-социологическая теория
формирования предпочтений методологически должна предше
ствовать политэкономии как теории аллокации ресурсов для этих
предпочтений. Мы должны задаваться как вопросом о разумно
сти целей, так и вопросом об оптимальной аллокации ресурсов
на эти цели. Эти два вопроса несводимы друг к другу. Обще43
ство, как об этом свидетельствуют трудности установления об
щественного optimum optimorum паретианского типа, не может
мыслиться как чистая каталлаксия. Конечно, при данных усло
виях обеспеченности и данных предпочтениях, а также при пол
ной вариабельности всех величин и антропологической предпо
сылке кривых безразличия мыслимо такое состояние, когда ни
кто уже не может улучшить свое положение, не повредив при
этом другому. Но можно ли это считать этически оптимальным
состоянием? Даже оставляя в стороне проблему исходного рас
пределения, мы ясно видим, что в такой паретианской системе
все процессы приспособления имеют более или менее стратеги
ческий характер. Предпочтения не проверялись на разумность
и не преобразовывались, а просто шло приспособление к измене
ниям среды при данных предпочтениях. Парето-оптимум спосо
бен определить лишь экономическую, но не социальную или эти
ческую оптимальность. С этической точки зрения остается тре
бование, чтобы индивиды свой, соответствующий данным пред
почтениям спрос на товары не только варьировали и уточняли в
обмене друг с другом так, чтобы получилась Парето-оптимальная
ситуация, но и чтобы они свои предпочтения время от времени
этически преобразовывали, учитывая предпочтения других лю
дей. Они должны не только совершать движение по кривой без
различия, но и изменять саму ее форму. Воулдинг (Boulding,
1973, 8. ИЗ) выдвинул тезис о том, что любое движение ин
дивида по своей кривой безразличия для того, чтобы достичь
точки на кривой контрактов, должно уже предполагать опреде
ленную благожелательность и отсутствие недоброжелательности
и зависти. Если принять этот тезис, то Парето-оптимум уже не
сет в себе моральный минимум, некое метаэкономическое содер
жание. Конечно, с этической точки зрения подобный моральный
минимум в Парето-системе не является оптимумом в моральном
смысле.
Допустить, что люди лишь приспосабливают, свои предпочте
ния со стратегически-экономической точки зрения, но не могут
их сами преобразовывать с учетом совокупности условий, это
значит недооценивать этический разум и поддаваться заблужде
ниям сциентизма. Поэтому когда рыночная модель и Паретооптимум
заменяют этику и выдаются за последнее слово теории
действия, они обретают идеологический характер.
Это относится и к попыткам обосновать политэкономию как
универсальную науку с помощью социобиологических катего44
рий, отвечая на возражения этики, социологии и антропологии,
указывающих на культурную и институциональную обусловлен
ность актов выбора.** Так, например, Хиршлейфер (Hirshleifer,
1978, р. 240), согласившись с тем, что человек, "полный ненави
сти и любви и чистой злобы", плохо вмещается в модель Homo
oeconomicus, постулирует ради спасения этой модели существо
вание экономизирующего гена, который так направляет изби
рательные действия человека, что тот создает или способствует
созданию тождественных дубликатов своего собственного генети
ческого набора. Социобиологи явно заинтересованы в устране
нии актов выбора в собственном смысле. Действующим лицом,
стоящим за теми или иными поступками, оказывается уже не че
ловек, а economic gene, стремящийся стратегически обеспечить
воспроизведение собственных копий. Ценностная проблема как
проблема выбора между конфликтующими целями здесь просто
испаряется. Единая цель природы и общества, а именно изго
товление идентичных генных дубликатов, дана заранее, и все
действия стратегически направлены только на нее. Не говоря
уже об анимистском характере этой теории и ее противоречии
тому эмпирическому факту, что как раз богатые общества с па
дением рождаемости не занимаются максимизацией идентичных
генных копий, эта модель представляет собой по отношению к
проблеме ценностей крайний экономистский редукционизм. В то
же время - вопреки утверждениям критиков социобиологии -
она не является теорией капитализма, поскольку капитализм не
зациклен на генетических целях воспроизводства, но допускает
любые индивидуальные цели - биологические, экономические
и культурные.

Проблема ценностей встает в капитализме потому, что в нем
ничего не предрешается из центра, но существует как ценность
индивидуальное целеполагание, т. е. свобода. Свобода является
одновременно и фактом, поскольку есть невмешательство, и цен
ностной категорией (ср.: Knight, 1947а, р. 4 f.; 1947Ъ, р. 372).
Она может рассматриваться как инструмент для достижения дру
гих благ, но также и как самостоятельная ценность. Понимание
свободы как чистого невмешательства в рыночные силы вылива
ется в конечном счете в чистую этику власти, для которой все,
что происходит без политического вмешательства, является до*Критику
социобиологии см. в моей работе "Эволюция и общество.
Критика социобиологии" в настоящем издании.

45

бром. Это понятие свободы прослеживается в спенсерианстве и
социал-дарвинизме. Правда, у них есть до некоторой степени
свое оправдание, поскольку более сильный индивид часто дей
ствительно оказывается и более деловым (Tuchtigere) и тем са
мым защищается право более деловых людей. Однако мы не
можем признать право на самоутверждение более деловых инди
видов как единственную ценность.
Свобода как возможность действовать в соответствии со сво
ими собственными целями рассматривается в западной традиции
как самостоятельная ценность и притом такая, которая по срав
нению с другими ценностями - стабильностью, исчислимостью
(Berechenbarkeit) и защищенностью - все больше выдвигалась
на передний план. В то же время со свободой связана диалектика
свободы и ответственности, без которой свободный капиталисти
ческий строй немыслим. Это бремя свободы приводит к тому,
что свободная экономика не может как бы навязываться по при
чине своей эффективности, но предполагает моральную волю к
свободе. Экономическую свободу и собственность надо хотеть
(W. BOpke, 1949, S. 280).
Ценность свободы как внутренне присущего блага связана
с определенным отношением к другим ценностям. Эти другие
ценности должны свободно утверждаться индивидом, и они мо
гут действовать лишь тогда, когда обеспечена возможность сосу
ществования индивидуальных целеполаганий. Капитализм как
система свободного труда и предпринимательства исключает ори
ентацию экономического процесса на центрально заданные цели
по образцу домашнего хозяйства. Но он тем самым не устраняет
проблему ценностей, а передает ее в ведение индивидов. Поэтому
экономический индивидуализм обязательно сочетается с этиче
ским индивидуализмом. Проблема экономического индивидуа
лизма звучит так: что я должен делать для того, чтобы эффек
тивно осуществить свою цель при наличных экономических и
социальных рыночных условиях и при том, что и другие пресле
дуют свои цели? Этическая же проблема звучит так: чего я дол
жен хотеть? Каковы для меня разумные предпочтения? Ответ
этического индивидуализма, как его предложил Кант, которого
надо считать основателем философской этики, соответствующей
рыночной экономике, формулируется следующим образом: "По
ступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой
ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим
законом" (Kant, 1968, 7). Эта этика соответствует указанным

46

выше признакам развития по направлению к Новому времени и
к капитализму - индивидуализации, автономизации и универ
сализации.*R Кантовская этика, так же как и каталлактическое
хозяйство, нецелеориентирована; она формальна и лишь опосредует
индивидуальные цели. Она пытается указать критерий, по
которому можно установить, могут ли мои индивидуальные цели
сосуществовать вместе с целями всех других людей. Если мои
цели отвечают данному критерию, тогда на следующей ступени
возникает вопрос, как они могут реально сосуществовать с це
лями других индивидов в сфере экономики.
Против формального характера кантовской этики выдвига
лось то возражение, что она, собственно, не может дать ответа
на основной вопрос практической философии: "Что я должен
делать?". В самом деле, категорический императив служит ско
рее негативным критерием отграничения, чем способом выбора
целей. Мы не обходимся без ценностей как правил предпочте
ния и критериев, по которым мы можем выбирать среди аль
тернативных действий. Здесь обнаруживаются границы ориен
тированного на правила методологического мышления. Добро
не может быть определено путем простого обобщения, но оно и
не может отождествляться с какой-то одной ценностной катего
рией. При выборе между альтернативными действиями нам при
ходится считаться с совокупностью ситуации и ценностных ка
тегорий и мы должны оценивать контекст действия как нечто
целостное. Одно из важнейших положений теории естественного
права состоит в том, что добро не может быть выражено в од
ном принципе или одной ценности, но должно определяться с
учетом совокупной действительности как осуществление совер
шенной природы вещи. Согласно Платону (Филеб 65а), идея до
бра не может быть представлена одним принципом, она должна

**Кант, как показано в нашей работе (Koslowaki, 1982, Кар. 5), был
хорошо знаком с трудами и теориями Адама Смита. Фридрих Юлиус
Шталь, как правый гегельянец, усматривает в либеральной политэконо
мии "аналог кантовской философии права" (Stahl, 1963, Bd. 2, 8. 100).
Кант, с его точки зревия, представляет собой "не корректировку Адама
Смита, а параллель к нему" (ibid., 8. 60). Ницше в работе "Человече
ское, слишком человеческое" подчеркивает ту же параллель; "Прежняя
мораль, в особенности мораль Канта... подобно учению о свободе тор
говли, предполагает, что всеобщая гармония Должка возникнуть сама
собою по врожденным законам развития" (Ницше Ф. Соч. : В 2-х т. М.,
1990. Т. 1. С. 255. - Прим, ред.).

47

определяться как истина, т. е. как выявление того, чем вещь
может быть по своей природе (алетейя), а также как красота
и как мера. Это, естественно, порождает методологические со
мнения насчет того, может ли вообще такая "естественноправов
ая" этика природы вещей предложить отдельному человеку
конкретные нормы действия. Однако против "методологизма" в
этике можно привести резонное соображение Найта: "Научный
ум может успокоиться лишь в одной из двух крайних позиций,
утверждая, или что есть абсолютные ценности, или что каждое
индивидуальное стремление есть абсолют и одно столь же "хо
рошо", как и другое. Но ни то, ни другое не верно; мы должны
научиться мыслить в терминах "ценностных стандартов", дей
ствующих более тонким образом" (Knight, 1935а, р. 40).
Недостаточная операциональность такой этики ценностного
балансирования по совокупности аспектов предъявляет повышен
ные требования к моральному воображению отдельного человека,
а, с другой стороны, нежелание учитывать какие-то важные для
решения аспекты вещи может быть охарактеризовано как без
нравственное. Этика совокупности перспектив компенсирует не
достаток операциональности отсутствием догматизма правил и
более основательным учетом побочных действий.**
4.2. Необходимость хозяйственной этики
Такая хозяйственная этика нужна именно в капитализме, кото
рый дает большой простор свободе. От нее нельзя отделаться
ссылкой на автоматизм конкуренции. Подобная вера в авто
матизм выражается в часто встречающемся утверждении, что
рынок якобы вообще несовместим с неэкономическими, этиче
скими правилами поведения. Так, например, Баумоль заявляет,
что в условиях конкуренции добровольные моральные поступки
со стороны отдельного предпринимателя - вроде особых мер по
охране окружающей среды, специального обучения работников
с физическими недостатками и т. п. - вовсе нежелательны, по
скольку "нравственный предприниматель" в короткий срок будет
вытеснен с рынка. Такого рода действия могут осуществляться
"К проблеме ценностей см. работу Чсрчмена (Churchman, 1961),
а что касается ограниченвости моделей рациональности - Саймода (Si
mon, 1978).

48

лишь в принудительном порядке на основе требований государ
ства ко всем предприятиям. "Беспощадный рынок, - говорит
Баумоль, - это лучший друг потребителя" (Baumol, 1975, р. 46).
Предприятия не должны быть всесторонними институтами (allpurpose
institutions), их цель - "зарабатывать деньги для своих
акционеров... Представление о том, что фирмы сами по себе
должны заботиться о целях общества, фактически страшновато.
Корпоративный менеджмент держит в своих руках огромные фи
нансовые ресурсы... А я не хочу, чтобы тот капитал, который я
ему доверил, менеджмент использовал бы для навязывания миру
своих представлений о международной морали" (ibid., р. 46-47).
Отказ от морализаторства в экономике у Баумоля связан с не
обоснованным оптимизмом относительно функционирования ме
ханизма конкуренции. Только если бы все поставщики произво
дили в условиях пограничного поставщика и не было бы никакой
производственной ренты, тогда действительно любой поставщик,
предпринявший дополнительные "моральные" условия, вытес
нялся бы с рынка. Поскольку, однако, такой случай в высшей
степени невероятен, внутримаржинальные поставщики вполне
могут позволить себе проявить моральный волюнтаризм. Кроме
того, на олигополизированных рынках возможно "балансирова
ние" (trade-off) между "расслабленностью" (slack) и "прибыль
ностью" (profitability) (Williamson, 1977, р. 188), между легкой
жизнью для менеджеров и максимизацией прибыли. Поэтому
менеджеры могут поменять "расслабленность", "вялость" про
изводства на моральные действия.*R В позиции Баумоля снова
обнаруживается ошибочность выводов из механистической мо
дели. В действительности альтернативы действия, перед ко
торыми оказывается хозяйствующий субъект, гораздо сложнее,
чем это изображает неоклассическая модель максимизации при
были при минимальных затратах. Практика хозяйствующего
субъекта протекает в рамках социальной целостности, в которой
учет социальных и этических аспектов экономического поведе*1С
критике позиций, близких к Баумолю: "Поразительиый факт
современной жизни - это фактически полный разрыв между религи
озной этикой, являющейся принятой теорией поведения, и внеэтическим,
принимаемым без критики понятием эффективности, заменяю
щим ее как практический идеал, причем его ценности восприняты бес
сознательно из традиции или из манипуляций коммерческих агентов"
(Knight, 1935а, р. 73).

49

Нил, выходящих за пределы модели Homo oecononucus, может
оказаться не только моральным, но и прибыльным, так что нрав
ственное поведение может давать выгодные spill-avers (навар. -
Прим, ред.).
В экономической теории капитализма существует некое ир
рациональное пристрастие к беспристрастной рациональности,
которое стремится изгнать из общественной науки всякую форму
этического и ценностного мышления, но при этом ставит под
удар сами условия сохранения экономической рациональности
(ср.: Welsskopf, 1971). Так, излагая свою теорию предпринима
теля как такого, который не дает работникам фирмы увиливать
от выполнения их договорных обязательств, Алчнан и Демзетц
пишут: "Каждый член команды предпочтет такую команду, в ко
торой никто не увиливает, включая и его самого. В этом случае
подлинные предельные затраты и ценности могли бы быть ото
ждествлены как направленные на достижение более предпочти
тельных позиций... Очевидно, лучше, если команда отличается
сплоченностью и честностью своих членов, но это потому, что в
ней меньше увиливают, а не из-за каких-то других черт, прису
щих честности и сплоченности как таковым" (Alchian, Demaetz,
1977, р. 101). Вера экономистов в необходимость экономить на
любви (the head for economizing on love) (Деннис Робертсон) захо
дит здесь слишком далеко. Критика идеологии сама принимает
идеологический характер, когда она, с одной стороны, отрицает
самоценность этического поведения, а с другой - конструирует
жесткую противоположность между этикой и выгодой, что в эти
ческой теории никогда не утверждалось. Скорее этическая тра
диция - за исключением Канта - всегда признавала схождение
нравственности и правильно понятого собственного интереса. В
новейших же работах по экономической теории такое схождение
лишь подтверждается.
Зауэрман и другие (Sauermann, 1978; Albach, 1980, 8. 3 f.)
установили, что доверие снижает затраты при заключении сделки
(bargaining costs). Бьюкенен (Buchanan, 1965, р. 8; 1978, р. 364368)
показал, что этика может способствовать решению дилеммы
больших чисел (large number-dilemma). Сен (Sen, 1967, р. 112;
1975, 8. 119) доказывает, что с помощью кодекса этических норм
можно избежать парадокса изоляции (когда каждый, собственно,
хочет делать добро, если и другие хотят его делать, но не де
лает добро, опасаясь, что останется единственным добряком) и
можно превратить дилемму заключенных (prisoner's dilemma) в

50

игру-страхование (assurance game), что оказывается лучшим для
всех. Эрроу (Arrow, 1971, р. 22) усматривает в нормах обще
ственного поведения, включая этические нормы, реакции обще
ства, компенсирующие недостатки рынка, поскольку действие
этических норм снижает трансакционные затраты деловых со
глашений и тем самым идет всем на пользу. Бэнфилд (Banfield,
1958, р. 89) установил, что недостаток доверия и социальной ин
теграции, господство непосредственного эгоистического интереса
представляют собой тормоз для экономического роста. Как по
казал Уильямсон (Williamson, 1977; ср.: 1981), трансакционные
затраты при обменных процессах на рынке являются причиной
того, что эти трансакции переходят с внешнего рынка в фирмы,
создающие внутренние рынки труда и капитала. Эти внутрен
ние рынки благодаря специфически фирменным кодексам норм
(мораль фирмы, "философия фирмы") более интегрированы, чем
всеобщий рынок, и поэтому повышают совпадаемость фактиче
ского поведения работников фирмы с ожидаемым. Внутренние
рынки в фирмах снижают трансакционные затраты.
Вывод. Даже механистическая модель всеобщего рыночного
равновесия не может сделать излишней этику как метаэкономическую
оценку альтернативных действий. Для того чтобы сни
зить трансакционные затраты, надо придать обязательный ха
рактер моральным нормам - они должны быть интериоризиров
аны. Поэтому и современной микроэкономической теории
близка идея возврата рынка и мотивационной структуры - двух
наших структурных признаков капитализма - к состоянию за
висимости от социальных и этических норм.

5. Моральность капитализма и пределы его оправдания
Согласно Познеру, "в мире, где ресурсы ограничены, расто
чительство должно считаться безнравственным" (Posner, 1977,
р. 23). Это положение можно считать тавтологией, с которой ка
ждый согласится. Ведь расточительство - это уже само по себе
негативное понятие, и никто не посчитает расточительство нрав
ственным. Однако в связи с позитивистской политэкономией
высказывание Познера указывает на тенденцию рассматривать
проблему аллокации как единственную морально-экономическую
проблему, поскольку этические суждения о целях считаются не
научными. С этой точки зрения капитализм, решающий про51
блему аллокации - по сравнению со всеми возможными систе
мами - с наименьшей расточительностью, будет нравственной
системой. Но, как нами уже было показано при рассмотрении
индивидуальной этики, одним только вопросом аллокации огра
ничиваться нельзя.
5.1. Избирательность рынка и распределительная
справедливость
Для оправдания капитализма необходимо исследовать как рас
пределение, получающееся при оптимальной аллокации ресур
сов, так и вопрос о том, избираются ли при капитализме опре
деленные цели. Апологеты капитализма постоянно пытались
обойти эти два вопроса, представляя аллокацию и распределение
как одновременные процессы (учение о предельной производи
тельности) и оспаривая факт избирательности рынка при помощи
ссылки на то, что любой участник рыночной операции может в
соответствии со своей предельной платежеспособностью реализо
вать на рынке все свои цели. Оба аргумента правильны, но все
же не составляют всей правды. К тому же они непосредственно
зависят один от другого. Верно, что аллокация и распределение
должны быть связаны, поскольку иначе не будет никаких сти
мулов для оптимальной аллокации. Кроме того, продуктивный
вклад какого-либо производственного фактора в общий резуль
тат является одним из справедливых критериев распределения,
а предельная платежеспособность того или иного потребителя в
отношении какого-либо блага служит одним из мерил для опре
деления интенсивности его предпочтения. Блага должны без
условно доставаться тем, кто их больше всех желает, а так как
об этом вряд ли можно узнать иначе как через платежеспособ
ный спрос, они должны доставаться тем, кто готов больше всех
заплатить.
Правда, конкурентный рынок ведет к тому, что каждый про
изводственный фактор используется там, где он дает в ценовом
исчислении наибольшую продукцию, и приводит к распределе
нию, отражающему производительность и относительную огра
ниченность. Но эта аргументация со ссылкой на эффективность
не может еще служить достаточным основанием для доказатель
ства нравственного характера получающегося при этом распреде
ления. Даже если бы экономическая проблема вознаграждения

52

(Zurechnungsproblem) была разрешима, оставалась бы проблема
моральной правомерности вознаграждения. Любые права на рас
поряжение ресурсами, будь то труд (человеческий капитал) или
капитал вообще, проистекают из трех источников - из собствен
ных достижений, наследия и удачи (ср.: Knight, 1935с, р. 56).
Из них, без сомнения, только первый источник может быть на
зван справедливым, второй - лишь более законный, а третий со
справедливостью несоизмерим. Таким образом, распределение,
складывающееся на основе этих трех источников, не может на
зываться нравственным, а лишь "не безнравственным". Случай
ный характер распределения усиливается еще в связи с рентами
на ограниченные ресурсы. Если определенные факторы ограни
чены, если они достались их владельцу лишь по прихоти при
роды и пользуются спросом, а другие факторы столь же редки, но
не пользуются спросом, то как этот факт может служить мораль
ным оправданием огромных различий в распределении доходов
между двумя владельцами? Хайек (Hayek, 1977) и Нозик (Nozlck,
1975) ссылаются на то, что распределение должно быть при
нято как результат игры, ведущейся по объективным правилам и
никем не манипулируемой. Но такое рассуждение оставляет мо
рального человека неудовлетворенным, да и самому игроку оно
не подходит. Ведь любую игру после определенного времени надо
начинать сначала, восстанавливая равные исходные положения
игроков. Это тем более должно было бы относиться к жизни как
игре, в которую мы, однако, играем один только раз. Постоян
ное, периодически повторяющееся выравнивание исходных по
зиций невозможно с точки зрения эффективности, да у нас и нет
критериев для такого перераспределения. К тому же природные
различия вовсе не могут перераспределяться. Однако нельзя, как
это предлагает Нозик (ibid., S. 144), отвергать любое предста
вление о конечной справедливости (Endzuatandsgerechtigkeit) с
помощью ссылки на правила игры и правомерность притязаний
(Anspruchsgerechtigkeit). Это означало бы капиталистическое перевор
ачивание принципа "Да будет справедливость, даже если
при этом погибнет мир" (Fiat justitia et pereat mundus), превра
щающегося в другой принцип: "Правила игры должны соблю
даться, даже если шансы очень неравны, а конечные результаты
предвидимы и тривиальны". Для чисто деонтологической тео
рии правомерности притязаний, как и для консеквенциальной
концепции конечной справедливости, постоянно формирующей
общество по своему образу и подобию, действует правило, дей-

53

ствительное для любой этической проблемы: "Принцип, глася
щий: "пренебрегай в твоих поступках последствиями", и другой
принцип, гласящий: "оценивай поступки по их последствиям и
сделай последние масштабом права и добра", - одинаково аб
страктно рассудочны" (Hegel, 1970, 118). Полное принятие
складывающегося на рынке первичного распределения капитала
при капитализме может быть столь же "нравственным", как и
его произвольное массовое перераспределение.
Так как распределение и избирательность рынка непосред
ственно зависят друг от друга, оба явления взаимно усиливают
свои преимущества и недостатки. Распределение, ориентирован
ное только на предельную производительность, ведет к тому, что
состоятельные люди на рынке относительно легче добиваются
своих целей, чем более бедные. Правда, это неравновесие компен
сируется тем, что классы людей с низкими доходами становятся
более однородными в потребительском отношении и поэтому, как
более многочисленные, могут удовлетворять свои потребности по
относительно низким ценам, коль скоро производство массовых
товаров дает экономию от масштаба (economies of scale). Зато
проблематичным становится положение на конкурентном рынке
такого индивида, у которого низкий доход и нестандартные по
требности. Он оказывается в ситуации, описанной Зомбартом:
"Что толку мне от того, что я любитель, скажем, извозчиков,
или печного отопления, или немых фильмов? Мне все равно ни
чего не остается, как пользоваться автомобилями, или централь
ным отоплением, или звуковыми фильмами, или же пассивно
сопротивляться" (Sombart, 1937, 8. 16).
Столь же трудным является положение производителя, пред
лагающего "сам по себе" ценный товар, на который, однако, на
рынке нет ни массового, ни элитного платежеспособного спроса.
Сторонник крайнего ценностного субъективизма сказал бы на
это, что, значит, на самом деле это вовсе не ценный товар.
Но такое утверждение расходится с действительностью, в кото
рой всегда сказываются явления опережения и отставания обще
ственного вкуса, а также невежество толпы (ср.: Knight, 1935с,
р. 57).
Здесь может проявиться специфическая форма сбоев рыноч
ного механизма как раз в менее расслоенных капиталистиче
ских странах, где определенные культурные блага еще не стали
объектом массового спроса, но слои населения, которые до сих
пор благодаря их высокой платежеспособности обеспечивали воз54
можность производства некоторых высококачественных товаров,
вследствие социального выравнивания уже не в состоянии этого
делать. Это касается, например, некоторых видов ремесленных и
художественных промыслов, которые были вытеснены массовым
промышленным производством. О процессе вытеснения защит
ники ремесла, такие как Шлоссер, писали еще в конце XVIII сто
летия (Schlosaer, 1972).*
Массовая промышленная продукция и массовая покупатель
ная способность порождают при капитализме уравнительную тен
денцию, которую часто не замечают из-за того, что все внима
ние привлечено к неравенству доходов. Подобная тенденция к
выравниванию стилей жизни при всей неравномерности в рас
пределении состояний ведет к тому, что отстаивать индивиду
альный стиль потребления по сравнению со "средним потребле
нием" становится все труднее. Это противоречит тому факту,
выдвигаемому в качестве одного из важных и резонных аргумен
тов в пользу капитализма, что он, как никакая другая хозяй
ственная система, делает возможными индивидуальные стили и
образы жизни.*'* Суверенность потребителя и ориентация про
изводства на коренящийся в субъективных предпочтениях спрос
обусловливают янусовую двуликость капитализма: эгалитаризм
и роскошь, свобода от господства и власть монополий. Цено
образование, зависящее только от денежного спроса и плате
жеспособности, ликвидирует все сословные и личные привиле
гии, действуя уравнивающе в социологическом отношении. В то
же время оно освобождает потребности от всяких социальных и
эстетических критериев, допуская как роскошь нуворишей, так
и личный аскетизм. Рынок, с одной стороны, снимает социаль
ные барьеры, а с другой - порождает экономическое неравен
ство вследствие накопления больших богатств в качестве возна
граждения за успешные инновации или в качестве квазиренты.

Терпимость капиталистических обществ в отношении накопле
ния богатства и отсутствие связи богатства с этическими и соци
альными обязательствами и нормами это, несомненно, уязвимый
пункт в капитализме, и не случайно в состоятельных слоях насе**Шлоссер
заканчивает, вздыхая:
О, Боже, сналуйся вал Вани!
Понеаьше ковкуревции и больше вадежвости!
*''Об этой возможности индивидуальных жизненных стилей при ка
питализме пишет Макрей (Маегае, 1981).

55

ленна чувствуется потребность в новом осознании легитимности
и социальной ответственности.
Экономическое неравенство ставит вопрос о власти. В какой
степени предпочтение индивидами тех или иных общественных
и экономических решений становится действенным или же ис
кажается экономической властью в пользу определенных групп?
Отвечая на этот вопрос, нельзя оперировать сопоставлением не
совершенных, реально существующих рынков с идеальной, со
вершенной процедурой демократического участия; сравнивать
можно между собой лишь осуществимые концепции систем при
нятия решений. В отношении таких общественных систем при
нятия решений Бьюкенен и Туллок (Buchanan, 1954а, 1954b;
Buchanan, Tullock, 1962) указали на структурное родство рынка
и голосования, "голосования долларом" (dollar vote) и равного
избирательного права ("один человек - один голос"). И рынок,
и демократия претендуют на то, что решения принимаются в со
ответствии с предпочтениями индивидов. При этом, как показал
парадокс Кондорсе-Эрроу, рынок, или dollar vote, делает это
успешнее, чем голосование. Рынок может учитывать не только
шкалы предпочтений между альтернативами (порядковое ранжи
рование), но и степени предпочитаемости, выражающиеся в го
товности платить за определенный товар. К тому же он обязы
вает индивидов быть более открытыми в своих предпочтениях,
поскольку свои голоса они должны отдавать в измеримой денеж
ной форме, а также подходить с большей ответственностью к при
нятию своих решений. В то же время вследствие непрерывности
процесса принятия решений и неограниченности альтернатив ры
нок повышает шансы на участие индивидов.**
5.2. Границы субъективизма в учеяни о стоимости
И все же в отношении рыночного механизма остается чувство
моральной неудовлетворенности, которое не объясняется одним
*В статье "Может ли капитализм выжить?" (Time-Magazine. 1975.
14 July) приводятся слова Уолтера Хеллера: "На частном рынке при
нимаются триллионы решений без всякого Центрального регулирова
ния. Это фантастический кибернетический механизм, обрабатывающий
огромные массы информации, причем потребитель голосует своими дол
ларами, розничный торговец задействует обратную связь с оптовым тор
говцем, а оптовый торговец связывается с производителем".

56

только неравенством в исходном распределении благ и тем са
мым большими возможностями выбора у богатых наследников.
Для того чтобы складывающееся на рынке удовлетворение пред
почтений было "моральным", а состав общехозяйственного на
бора товаров - пункт, достигаемый народным хозяйством на
кривой производственных возможностей, - был разумным, тре
буется, чтобы выражающиеся в спросе потребности были нрав
ственными и разумными. Однако никто не станет утверждать,
что решения, принимаемые на рынке в отношении выбора тех
или иных благ, в целом нравственны или разумны. Наряду
с необходимым, красивым и осмысленным мы видим слишком
много бессмыслицы, дурного вкуса и чрезмерной роскоши. К
тому же на рынке не только координируются наличные пред
почтения и соответственно факторы производства ориентиру
ются на пользующиеся спросом товары, но еще и пробужда
ются латентные потребности. "Экономическая система фор
мирует, преобразует и даже создает потребности. Говоря об
этике экономической системы, необходимо рассматривать вопрос
о том, какие потребности она склонна порождать или подпи
тывать, так же как и учитывать ее отношение к потребностям,
существующим в тот или иной момент времени" (Knight, 1935с,
р. 46). При этом моральную вину за какую-то нелепую потреб
ность следует возлагать не на крупные предприятия, стремящи
еся протолкнуть новые товары, а на инстинкт подражания и жа
жду престижа потребителей. Поэтому всегда странно выглядят
приверженцы экономической демократии, критикующие строй
рыночного хозяйства. Если потребители не в состоянии отсто
ять перед коммерческой рекламой свою потребительскую суве
ренность, то теоретики участия не могут исходить из того, якобы
само собой разумеющегося факта, что перед лицом политической
рекламы избиратели отстоят свою избирательскую суверенность
в плебисцитной демократии. Суверенность потребителей, полно
стью освобожденная от всяких религиозных, моральных и эсте
тических норм, и рыночная система, ориентированная столько
на субъективные потребности и платежеспособный спрос, пред
ставляются столь же устрашающими, как и плебисцитная демо
кратия без конституции и правовых норм. Поэтому, кстати, ры
ночная система всегда подвергалась критике со стороны религии
за то, что она оставляет слишком много простора для человече
ского неразумия и свободы или слишком полагается на разум

57

индивидов.** Чисто рыночная система основывается на большом
доверии к свободе человека. Вопреки мнению Нормана и Шалля
(Norman, 1979, р. 10; SchaH, 1979, р. 37) о том, что капита
лизм вырос из пессимистической антропологии "после первород
ного греха", концепция субъективистского и свободного от гос
подства рынка представляет собой результат оптимистической,
просветительской антропологии, как это было выше показано у
Мирабо. Однако религиозную критику нельзя отвергать как "па
тернализм". "Каждый верит или в Бога, или в идола" (Макс Шелер),
а там, где отвергаются религиозно-этическо-эстетические
мотивы как составная часть наших предпочтений, появляются
другие мотивации, новые боги или идолы.
Чистая каталлаксия - это координационный идеал, а не об
щая рациональная социальная теория. Ведь мы приходим в этот
мир и живем в нем не как суверенные, свободно решающие и
максимизирующие свою пользу homilies oecononuci, но все время
подвергаемся влияниям среды и референтных социальных групп.
Мы нуждаемся в определенных институтах и нормах поведения,
а иной раз и в "патерналистском" руководстве. Об этом говорят
теории, в которых исследуются недостатки рынка и тенденции
жульнического поведения по отношению к государственным бла
гам. В обществе, где все строилось бы только на фактических
предпочтениях, жить было бы, наверное, не очень приятно. Но
если методологический индивидуализм рынка при определенных
условиях ведет к "ошибке совокупности", "fallacy of composi
tion" (Самуэльсон), т. е. к ошибочному выводу: то, что хорошо
для каждого в отдельности, хорошо и для всех вместе, то так же
должно обстоять дело и в процессах голосования. При переходе
от рынка к основанной на голосовании демократии вряд ли что
выигрывается.** Скорее следует опасаться, что потребности, не
получающие достаточного удовлетворения на рынке (социальные
и культурные блага, окружающая среда, будущие поколения), не
будут достаточно учитываться и в идеальном демократическом
процессе. Значительная доля критики капитализма является в
*Ср. дифференцированно-среднюю позицию Нелл-Бройнинга (NeHBreuning,
1974, 8. 120), признающего определенную "рыночную слепоту
социальной доктрины христианства" в отношении связанных с рынком
потенций свободы и эффективности.
*Ср.: Koslowaki, 1982, Schluaakap., а также: Koalowaki, 1983а, от
носительно недостатков рынка и демократии.

58

то же время критикой демократии и тем самым критикой неспо
собности индивидов разумно использовать свою суверенность как
потребителей.
Сила капитализма, а именно тот факт, что он может допус
кать многие действующие на рынке ценности и цели, отказы
ваясь от целевой ориентации общественно-хозяйственного про
цесса, представляется его слабостью в глазах тех, кто упрекает
рынок в недостаточном стимулировании определенных ценно
стей. На это можно возразить следующее. Мы не располагаем
критериями, которые сказали бы нам, в какой последовательно
сти или степени те или иные цели должны были бы достигаться
хозяйством. А поскольку свобода прежде всего означает возмож
ность самому ставить себе цели (Кант), мы должны были бы
предоставить хозяйствующим субъектам свободу самостоятель
ной постановки целей даже в том случае, если бы мы знали, в
какой именно последовательности цели должны были бы дости
гаться. С другой же стороны, возражая против ценностного агно
стицизма некоторых направлений в теории капитализма, надо
сказать, что мы все же располагаем некоторыми критериями.
Свобода не может быть единственной ценностью, которую обще
ство должно защищать. Мы не можем объявлять нравственным
такой механизм аллокации, который, как писал Мальтус, "ли
шает человека права на пропитание, если его труд не позволяет
ему честно на это заработать". Нецеленаправленный характер
хозяйства в развитых, богатых обществах может быть оправдан
лишь постольку, поскольку потребности в средствах существова
ния обеспечены.

5.3. Звачевие вецеленаправленвости хозяйства
То, что капитализм как хозяйственная система, несмотря на
свои экономические успехи, пользуется в целом такой плохой
репутацией, связано с непонятым явлением нецеленаправленности
хозяйства. Почти каждая группа считает, что в данной
системе ее собственные цели недостаточно поощряются, но это
именно потому, что рыночная система не позволяет себя ори
ентировать на эти ее цели. Крестьян так же не удовлетво
ряют их рыночные результаты, как и художников или фило
софов. А если интеллигенция особенно отличается в критике

59

капитализма, как это показал Норман (Norman, 1979) в отно
шении английской критической традиции, то причина здесь, повидимому,
в том, что, по ее мнению, при капитализме ее цели
не получают достаточного признания ввиду отсутствия массового
спроса на ее продукцию. Несомненно, это относится к представи
телям общественных наук, которым капитализм с его упованием
на стихийный, незапланированный порядок предоставляет мало
возможностей для практического применения своих знаний -
в прямую противоположность центрально управляемым плано
вым хозяйствам, которые, per definltionem, должны поручать
плановику-обществоведу руководство хозяйственным процессом.
Результаты воздействия этого явления на процессы распределе
ния также способствуют развитию критики капитализма среди
интеллигенции.
Не подлежит сомнению, что в отн6шении распределения ка
питализм благоприятствует определенной группе лиц, а именно
тем, кто в наибольшей степени соответствует его системным
условиям и ожиданиям, - группе удачливых предпринимате
лей, и что, с другой стороны, он столь же строго наказы
вает тот же социальный тип, если тот не соответствует си
стемным ожиданиям, - предпринимателя-неудачника. Лю
бая мыслимая система всегда благоприятствует тому социаль
ному типу, который больше всех соответствует ее системному
определению: плановые хозяйства - плановику, теократиче
ские общества - жрецу, а воинственные общества - воину.
У капитализма же есть то преимущество, что выполнение си
стемных и ролевых ожиданий, а также экономическое и соци
альное вознаграждение хозяйственной элиты особенно эффек
тивным образом связаны с интересами и потребностями насе
ления, с потребительским спросом. Возможности перемеще
ния потребителя на конкурентном рынке (Hirschman, 1974) и
контролирование доходов через конкуренцию предприятий ве
дут к тому, что хозяйственный успех остается в значительной
мере привязан к общественно желательным и полезным результа
там.
Что же касается критики заинтересованных групп по по
воду аллокационных и распределительных следствий исцеленапр
авленного капиталистического хозяйства, то здесь надо напо
мнить об одном из древнейших представлений о справедливости
в истории европейского духа - идее равновесия и меры. Обще
ство, которое в достижении своих целей опирается лишь на один

60

принцип или же благоприятствует цели лишь одной группы, не
может осуществить добро.**
Идея уравновешенной совокупности ценностей и целей долж
на быть направлена как против критиков рыночного хозяйства,
так и против тех, кто абсолютизирует аллокационный механизм
рынка. Теория несостоятельности рынка, как и теория несостоя
тельности государства, указывает на то, что между обществом и
государством, рынком и голосованием надо искать равновесие.**
Рыночный механизм, как и государственная аллокация, имеет
свои failures (сбои, провалы. - Прим, ред.). Оправдание капи
тализма состоит не в том, чтобы понимать "abstract economics as
absolute ethics" (Knight, 1966), абстрактную экономическую тео
рию понимать как абсолютную этику, осуществляя ее в обществе,
т. е. все политические, социальные и этические проблемы сво
дить к вопросу о том, как эффективно преследовать любые цели
и используются ли с оптимальной аллокацией индивидуальные
и коллективные ресурсы для удовлетворения предпочтений, не
подлежащих никакой проверке. Целостный социальный строй
не может пониматься только как рынок. Обоснование капита
листического хозяйственного устройства покоится скорее на его
способности так опосредовать многие цели и их индивидуальное
достижение, что моральная и экономическая свобода становится
возможной без войны всех против всех. Из того, что каждый
отдельный человек желал бы для себя и для общества, рынок
всегда делает лишь компромисс между тем, что желательно от
дельному человеку, и тем, что важно для всех остальных. Но
ведь компромисс - это единственное, чего можно достигнуть,
если допускается стремление к индивидуальным целям. Конку
ренция на рынке - это юридически регулируемое и поставлен
ное в определенные рамки состязание, это, если можно позволить
себе такой рискованный парадокс, нечто вроде институционализиров
анной, мирной гражданской войны. "Там, где она зати
хает, грозит нечто вроде иждивенчества за счет государства, в то
время как внешняя конкуренция, состязание государств друг с
другом остается. В образовавшийся промежуток вступает тер**
Относительно традиции разделения властей и смешанной консти
туции начиная с античных времен см.: Fritz, 1954.

**Относительно постоянства этого дуализма государства и общества
в европейской истории начиная с греческого полиса и необходимости
этого дуализма для обеспечения свободы см.: Koalowski, 1982.

61

pop" (Junger, 1952, 8. 37). Террор, навязывающий обществу
цели одной группы, - такова альтернатива конкуренции в разви
тых обществах, ибо лишь через террор люди, познавшие свободу,
могут быть направлены к какой-то частной цели. Об этом весьма
убедительно свидетельствует опыт плановых хозяйств.
6. Некоторые социально-философские следствия
6.1. Капитализм как утопия
Чисто капиталистическое общество, которое основывалось бы
только на частной собственности, максимизации дохода и рыноч
но-ценовой координации, до сих пор, насколько нам известно из
истории, еще нигде не осуществилось. Капитализм как модель
общества обладает утопическими, контрфактическими чертами,
он сам - социальная утопия. Его утопический характер обна
руживается всякий раз, когда его сторонники пытаются отвести
возражения противников с помощью ссылки на несовершенство,
т. е. ссылки на то, что он еще никогда не осуществлялся в чи
стом виде, а его недостатки объясняются влиянием экзогенных,
внешних по отношению к модели факторов. С этической точки
зрения такой способ рассуждения оправдать нельзя. ' Социаль
ная теория должна найти путь к реальности, учитывая в своих
построениях историческое место и исторические условия своего
существования. Теория, представляющая собой прекрасную мо
дель, которая, однако, из-за экзогенных воздействий или нереа
лизуемых предпосылок никак не может воплотиться в действи
тельность, это плохая утопия, остающаяся на уровне "скороспе
лой мудрости долженствования" (Гегель).
Теория капитализма, выступающая как социальная теория,
как теория общества, не может считаться достаточной, ибо она в
основном представляет собой экономическую теорию производ
ства, обмена и координации. Как экономическая теория она
оставляет вне рассмотрения существенные аспекты социального
действия и политической интеграции. В данной работе такой
пропуск в теории капитализма был показан прежде всего, ко-'
гда говорилось о понимании предпочтений как данных, а также
о границах "рынка" как координационного принципа. В обоих
случаях причину следует искать в слишком далеко зашедшем
методологическом индивидуализме и субъективизме, в силу ке
ба
торых считается, что ради индивидуальной свободы решения
можно пренебречь социальными опосредованиями наших пред
почтений и необходимостью присутствия в них разумной все
общности. Представляя в своем координационном идеале сво
боду и эффективность как единственные побудительные цен
ности, теория капитализма обходит проблему оценивания благ
(Guterabwagung). Благодаря этому она достигает в анализе все
общего равновесия своей впечатляющей завершенности. Однако
проблему оценивания благ нельзя обходить. Это было пока
зано выше, когда речь шла о необходимости балансирования
между эффективностью, свободой и распределительной справед
ливостью при выборе форм аллокации.
Но необходимость оценивания благ проявляет себя также и
в формировании предпочтений отдельного человека, которое как
раз нельзя рассматривать как "black box" ("черный ящик". -
Прим, ред.), из которого выходят фактические предпочтения
в виде избираемых действий. Механистическая модель таких
действий как проявлений, не требующих объяснения сил -
"предпочтений", успешно обходит задачу высвечивания "черного
ящика" формирования предпочтений. Но именно формирование
предпочтений становится важнее, когда с ростом общественного
богатства и материальной удовлетворенности проблема производ
ства оказывается менее насущной.*R
6.2. Свобода и свободный выбор

С ростом материальной удовлетворенности обнаруживается также
ограниченность такого понятия свободы, в котором свобода по
нимается лишь как свобода выбора между максимально боль
шим числом возможностей. Оказывается, что по мере увеличе
ния предложения различных благ мы не чувствуем себя тем более
свободными, чем больше у нас возможностей выбора; напротив,
предельная полезность свободы выбора падает. Иметь слишком
*см. превосходные работы Хирша (Hirech, 1976) и Сцитовски
(Scitovaky, 1976), в которых показывается недостаточность традици
онной микроэкономики в анализе формирования предпочтений и удо
влетворения потребностей и тем самым ее ограниченная пригодность
для хозяйственно-политических рекомендаций, направленных на коли
чественный рост экономики.

63

много возможностей так же неприятно, как и иметь слишком
мало альтернатив для решений, и это не только по причине пси
хической перегрузки и познавательного диссонанса, связанного
с решениями потребителя, но и потому, что данное понятие сво
боды систематически охватывает лишь часть того, чем является
человеческая свобода. Такое понимание свободы - как свободы
выбора - философская критика высмеяла еще в средние века в
образе буриданова осла, умирающего от голода между двумя оди
наковыми охапками сена, поскольку он не может решиться, а со
времен Канта - в представлении о "свободе переворачивателя
жаркого". К этому надо добавить, что в механистической мо
дели всеобщего равновесия не может быть настоящей свободы.
Действующий субъект определяется своими предпочтениями и
механически приспосабливается со всеми своими решениями в
области потребления или производства к господствующим усло
виям рынка.
В противоположность этой концепции экономической сво
боды следует подчеркнуть, что свобода означает прежде всего воз
можность действия в соответствии с самостоятельно поставлен
ными целями и что этот выбор целей или формирование пред
почтений должны пониматься как выбор самого себя, т. е. как
решение, касающееся собственной сущности и собственной лич
ности (ср.: Schelling, 1975, S. 77; Krings, 1977). Отсюда сле
дует, что сосредоточение экономической теории на потреблении
и потребительских решениях как цели человеческой, и особенно
экономической, деятельности односторонне, поскольку личность
главным образом формируется в своих поступках, а не в потре
блении. Это значит, что исследование того, насколько какоелибо
хозяйственное устройство допускает свободу действий и са
мореализацию, не может исходить только из свободы потребле
ния. Рынок как средство координации демонстрирует здесь свое
несомненное превосходство тем, что он допускает индивидуаль
ное преследование целей и ответственное поведение в больших
масштабах, чем любые другие формы координации. Рынок де
лает возможной не только свободу потребления, но и творче
скую свободу производства и деятельности вообще.
6.3. Необходимость социальных и этических рамок
для капитализма
Однако обнаруживается, что максимизация дохода и пользы
в качестве экономических мотиваций и свобода распоряжения
частной собственностью выглядят как своеобразные абстракции,
если они претендуют на социальную действенность без всяких
ограничений. Максимизация дохода и пользы может действо
вать в качестве мотивации лишь при некоторых дополнительных
условиях, ибо иначе все богатство человеческих мотиваций сво
дится к абстракциям рациональности, а социальная обусловлен
ность наших целенаправленных действий остается без внимания.
То же самое относится к правам распоряжения частной собствен
ностью. Координация индивидов при капитализме должна осу
ществляться в социальных рамках, которые не полностью опре
деляются условиями этой координации - частной собственно
стью, максимизацией дохода и пользы и рыночной системой, а
являются их предпосылками.**
Границы капитализма как социальной теории заключаются в
том факте, что координация - это еще не все целое, вестник -
еще не весть, а форма хозяйственного поведения - еще не со
держание нашей социальной деятельности. Теория капитализма
как социальная теория материально недоопределена и неполна.

Ее необходимо дополнить широкой социально-философской те
орией, касающейся как раз тех рамок, в которых капитализм
может продемонстрировать свои преимущества как способа коор
динации, а именно теорией социального генезиса и нормативного
обоснования формирования предпочтений (социальная психоло
гия и этика), теорией социальных институтов, образующих эти
рамки (семья, фирмы, промежуточные объединения, церковь,
государство), и теорией политической коррекции "недостатков
капитализма" (недостатки рынка, границы субъективизма, учет
существенных жизненных интересов).
Необходимость подобных рамок проявляется в своеобразной
диалектике наших трех структурных признаков капитализма.
**Так, Нелл-Бройнинг (Nell-Breuning, 1955, 8. 117) убедительно
критикует теорию рыночного хозяйства за то, что в ней "все больше
и больше проблем оттесняются к кольцу данных (Datenkranz), на пе
риферию, так что в конечном итоге эта периферия становится самым
интересным " .

65

Во всех трех признаках можно наблюдать переход количества
в качество, формы в содержание. Так, неограниченное накоп
ление частной собственности при достижении определенной сте
пени господства на рынке ведет к проблеме власти. Неограни
ченное стремление к доходу и пользе превращается в скупость,
алчность и ведет к утрате богатства человеческих целей. Коор
динация производства и социального статуса только через успех
на рынке, т. е. через успешное предвидение платежеспособного
спроса, ведет к субъективизму в управлении производством и
предоставлении жизненных шансов, а также к пренебрежению
существенными жизненными целями.
Форда координации через собственность, максимизацию до
хода и рынок не может одна стать содержанием нашего соци
ального строя и нашей индивидуальной деятельности, хотя от
этой формы никак нельзя отказаться, если в экономике требу
ется обеспечить свободу и эффективность. Теория капитализма
нуждается в дополнении социальной философией, а также в на
поминании о том, что в координацию должны входить *ад*/днмс
предпочтения. Необходимо также напомнить, что капитализм
живет пафосом свободы и труда, который он не может порождать
и поддерживать одной только формой экономической координа
ции. Нашу потребность в существенных жизненных формах не
может удовлетворить один только идеал координации, поскольку
он не охватывает целостность общественной жизни. Но и обой
тись без него невозможно, поскольку наша потребность в при
знании и реализации нашей субъективности и свободы также и
в экономике требует капиталистической формы координации.

Закладка в соц.сетях