Жанр: Электронное издание
ГЛАВА I
...браз Власти, характерный для
традиционных и архаических культур, сакрально отмечен как значимый
фазис весьма раннего расчленения. Причем чем ближе к первичным
расчленениям, тем сильнее энергия переживания онтического единств
а, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих
семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих
специальных правил прочтения, тем слабее сакральная отмеченность.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить упомянутый
выше образ Традиционной сакральной Власти с образом депутата ГД
или члена Конституционного Суда.
Не следует однако полагать, что сакральная отмеченность всегда
связана исключительно с положительными значениями. Наиболее
первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны
и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным
статусом носители власти, боги, духи, предметы и т.д., по мере растождествления
с переживающим их сознанием приобретают соответственно
непредсказуемую субъективность. Это значит, что
они могут быть как источником благ и защиты, так и источником страх
а и наказания (ср. понятие "страха Божия"). Синкретизм и амбивалентность
сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: выбор той
или иной смысловой модальности зависит от конкретного контекста
установления субъектно-объектных отношений.
Так, согласно Фрезеру, трубка вождя как сакральный предмет имеет,
находясь в руках вождя, безусловно положительные магико-символические
коннотации, но попадая, вопреки табу, в руки какогоУ
истоков культурогенеза
49
либо другого члена племени, она становится причиной смерти последнего
(если, что чрезвычайно важно, он узнал о том, что трубка принадлежит
вождю, т. е. осознал контекст субъектно-объектных отношений).
Отсюда же и амбивалентное отношение к сакральным правителям: от
фараонов-деспотов до Ивана Грозного, Сталина и др. Сакральные отношения
генетически восходят к переживанию форм установления мирового
(космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее,
п о д любыми различениями этического характера. Сакральность отраж
ает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология
абсолютно в н енравственн а. (Не в смысле отрицания нравственности,
а в смысле ес отсутствия. Пример - античные боги. Сочетание
сакральности и этической бескачественности.) Порядок не этичен,
порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях
ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно
совпадать с ценностью доксической (этической). Источник подобных
иллюзий и смысловых трансформаций заключается главным образом
в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира.
На это, впрочем, были свои причины, на которых мы остановимся во
второй части.
Сейчас же важно сказать о том, что под действием возрастающей
аксиологическойив особенности этической рефлексии,
по ходу дальнейшего становления субъективной автономности
первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслопол
агания стали расчленяться внутри себя на позитивн о-сакральное
и негативн о-сакральное. Позитивно-сакральное стало связыв
аться не только со значениями блага, но и со значениями этических
норм. В этом синкретическом смыслообразовании первое часто выступ
ало атрибутом второго. Примеры этого демонстрирует история развор
ачивания мировых религий. Нормативная проекция позитивно-сакр
ального задавала систему религиозной нормативности.
А негативно-сакральное стало отражать процесс становления
иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изн
ачально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс:
силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности,
противостоящие неэнтропийной деятельности человека, оформляясь из
безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно "окультуриваются",
приобретая черты упорядоченной культурной иерархии. Действительно,
иерархизованность и упорядоченность "антикультурного" мира
выглядит парадоксально. Но парадоксальность эта снимается за счст
того, что становящаяся этическая рефлексия дробит древний синкрезис,
разводя категории порядка как такового и морального зла как доминирующего
контркультурного начала. Образы последнего вследствие
этого расчленения уже способны к самостоятельной внутренней упорядоченности.
Более того, иерархия негативных злых сил часто симмет50
рийно отражает иерархию сил и структур позитивных. Иерархия деструктивных
сил и структур строится по принципу нарастания негативно-с
акрального.
Статус негативной сакральности, активно складывающийся в 1 тыс.
доР. X. и принявший окончательные и откристаллизовавшиеся формы
в эпоху монотеизма, уже качественно отличается от древневосточного
синкретизма. Если в Древнем Египте ставили храмы злому богу Сету,
то в зороастрийском Иране о легитимном поклонении предводителю
демонов Ангро-Манью уже не могло быть и речи. Христианство и исл
ам были ещс более ригористичны. Этот ригоризм в немалой степени
способствовал обострению симметрийной дуализации миров, где образы
зла стали по сути равны в своей сакральности высшим божественным
образам. Разводя полюса по этическому принципу, культура автоматически
уравнивала их в других значениях (вездесущесть, всемогущество,
онтологический монизм). В монотеистическую эпоху Князь Тьмы -
это прежде всего Князь, а потом уже Тьмы. Так, в частности, культура
сопротивлялась тотальной зависимости от насильственно внедряемого
сверхпринципа морального императива, вызревшего, впрочем, не где-то
вовне, а внутри нес самой. В этом смысле специфика установления отношений
сакрального и профанического существенно разнится в различных
культурах.
И Древний Восток, и античность, и христианский мир, и мир ислам
а, и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципи
ально разные модели. Не будем сейчас останавливаться на этих
различиях, сосредоточив внимание на универсальных суперпозициях.
Одна из этих суперпозиций связана с тем, что, как уже отмечалось, по
мере распада общекультурного синкрезиса и становления этической
рефлексии первично нерасщеплснное аксиологическое поле, в пространстве
которого оформлялась сакральная отмеченность, дуализовалось на
значения порядка как онтологической структурности вообще и порядк
а как нравственного императива, с которым и отождествлялось самосозн
ание культуры. Последний приобрсл статус сакрально-позитивного,
первый - сакрально-негативного. Под сакрально-негативным, разумеется,
понимались не только силы зла, принципиально противопоставляемые
миру божественному, но и всякие упорядоченные структуры иноприродного
(инокультурного), неосвоенного характера. Членение на позитивно-
и негативно-сакральное так или иначе происходит во всякой
доходящей до определснной стадии распада синкрезиса культуре, хотя
и принимает, как уже отмечалось, весьма специфические формы. Собственно
говоря, членение аксиологического поля на этом не останавлив
ается. Важно, однако, не столько пытаться описать все неисчислимые
линии аксиологического смыслополагания в различных культурах, сколько
увидеть в них универсальную структурную диалектику отношений
сакрального и профанического.
У истоков кулыпурогенеза
Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация.
Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического
опосредования, тем быстрее "изнашивается" его трансцендентная
модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое
выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально
нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект
бытия разворачивается параллельно вычленению монофункцион
ального феномена. Таким монофункциональным феноменом
в определснных исторических ситуациях может быть и сам человек -
субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в
области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной
монофункциональности, в определснном смысле уравнивает египетского
раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глаз
ах вышестоящей и манипулирующей "человеческим материалом"
социальной инстанции.
Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его
от сакральной трансценденции. Поэтому быт - как давно отмечено
исследователями, это царство имманентности, - есть также и главная
сфера концентрации профанических смыслов.
Сакральное по своей природе трансцендентно и поэтому оно тяготеет
к апофатике, табуации имсн, различным формам сокрытости, позднее
- эзотеризму. Всс это - способы избежать рутинизации, неизбежно
возникающей при становлении монофункциональности и соответственного
дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении
того или иного феномена. Примерами, иллюстрирующими это положение,
наполнена вся история культуры. Мы же предлагаем поразмыслить
над пословицей "для жсн и лакеев нет великих людей". В той же
логике лежит устойчиво наблюдаемая разница в отношении к храмовым
ценностям у городского и у сельского жителя. У первого они находятся
в состоянии неуклонной профанизации, что связано с их неизбежной
имманентизацией. У сельского жителя, напротив, сакральные
коннотации размываются гораздо медленнее ввиду сохранения трансцендентного
статуса этих ценностей.
Процесс профанизации разворачивается разными путями. В качестве
примера можно обратиться к разворачиванию профанизации через
монофункционализацию. Так, древняя керамика прошла путь от космологичности
и нерукотворности (Крит, китайская бронза эпохи Шань-Инь
и т. д.) до стадии, когда горшок - это прежде всего горшок, а
затем уже и просто только горшок.
Говоря об отношениях сакрального-профанического как форме
разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы среди прочего
имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются
о н"т ологическими качествами того или иного культурного феномен
а. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового,
52 Глава I
а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или
ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного
культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Любой
самый что ни на есть профанный предмет, или его фрагмент, или
обломок, будучи перенессн из бытового контекста в контекст, к примеру,
авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь
артефактом, окружается аурой сакрально-трансцендентных коннот
аций, ибо, утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится
не равным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы.
Предмет, профанный в свосм утилитарном качестве и первично
атрибутируемый как таковой, может приобрести сакральный статус, "облуч
аясь" в поле сакральных коннотаций, связанных с его владельцем,
(святые мощи, гвозди от креста, шпага Бонапарта и т. п.). Типологию
ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать долго.
Однако пока без ответа остастся вопрос о том, действительно ли наделение
феномена статусом сакральности носит чисто конвенцион
альный характер или всс-таки культурный феномен (эмпирический
предмет или знаковый конструкт) действительно т.е.
объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные
энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций.
(К примеру: "намоленное место", "намоленная книга" и т. п.) Мы склоняемся
к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказано в
рамках традиционного научно-философского дискурса.
Даже приведснных выше немногочисленных примеров достаточно,
чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального-проф
анического стала вполне наглядной. Переживание ценности субъективно,
но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры,
объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные
интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и
константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность
и табуации. Всс многообразие ценностных отношений, от самой абстр
актной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномен
а в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с
ценностями в многомерно расчленснном семантическом пространстве
рафинированных культурных традиций, в конечном счсте сводимо к
базовой оппозиции сакральное-профаническое.
Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципи
ально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномен
а в одном из указанных качеств уже само по себе подразумевает
полагание иного (т. е. внеположенного этому дискретному) как иного, т. е.
инокачественно го, статусно противоположно го.
Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального уже тем самым
устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. МоЛно
сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство пеУ
истоков культурогенеза
реходных значений, понимая его как прогрессию замкнутых эйдосов
или как непрерывную текучую эманацию. Можно постараться максим
ально апофатизовать полярные значения, вынося их за скобки семантиз
ации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из
культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в
отрыве друг от друга.
Надо сказать, что описываемый нами механизм универсальной
регенерации оппозиции сакральное-профаническое, будучи одним из
нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй, более
остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырв
аться из дуализованного пространства, на пребывание в котором обрек
ает человека культура. Можно сказать, что извечное стремление к гомогениз
ации культурного пространства начинается прежде всего с
пространства аксиологического. Здесь за отстаиванием традиционных
ценностей кроется не просто психологическая инерция, боязнь нового и
тому подобные внешние явления.
Культура, отрефлектировавшая свои базовые структуры, стремится
всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса - дальней-
шее членение и дуализацию - прежде всего в аспекте сакрально-проф
анных отношений, ибо внутреннее дробление сакральной семантики
трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т. е.
непосредственно размывает ес основания. Чем ближе к синкрезису (в
историко-генетическом, а не в чисто хронологическом смысле), тем более
гомогенно пространство сакрально-профанных отношений. В синкретическом
мире деревенской общины весь мир пансакрален. Впрочем, и
здесь существуют щели для профанного. Но в целом мир деревенского
традиционалиста свят, неприкосновенен и серьсзен. В каком-то смысле
серьсзен даже деревенский юмор - универсальная форма инвертивной
профанизации. Ригористическому европейскому монотеизму удалось
построить такую макрокультурную структуру, в которой однополярные
интенции пансакрализации симметрийно дублировались в мире негативно-с
акральной семантики^, а профанные сферы культуры - быт, обыденн
ая жизнь - просто были заблокированы для осознания и отражения
автомодели культуры. Этих сфер бытия как бы не было в
культурной рефлексии, в ес конституируемом образе, хотя в культуре
реальной они безусловно существовали.
В культурах, где синкрезис остался доминирующим системным
качеством, работали механизмы горизонтального взаимопогашения потенци
алов на каждом отдельном уровне полагания оппозиции, поскольку
здесь механизмы семантической прогрессии работают слабо и ограниченно,
сдерживаемые синкрезисом. Это значит, что полюса оппозиции
сакрального-профанического при взаимодействии не переходили на
другой семантический уровень (как в Европе), а сразу снимались в конкретном
и конечном содержании. Здесь не было последовательного
54 Глава I
движения к синтезу на уровне высокого теоретического абстрагирования.
Ценностные отношения в синкретических культурах имеют тенденцию
переживаться непосредственно и практически. Полюса оппозиции
при этом не разделяются длинной цепочкой опосредующих
семантических расчленений. А гомогенизация (всегда, разумеется, относительн
ая) аксиологического пространства достигается совершенно иными
средствами. (Например, ритуальное богохульство в чань-буддизме,
поведение тибетских монахов и т. п.) Для дальнейшего развития этой
темы необходимо использовать понятия инверсии и медиации, что будет
сделано ниже.
Пока что закончим разговор о сакральном и профаническом на
том, что современные (и довольно схожие во все времена) констатации
по поводу тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь
о том, что происходит очередная трансформация аксиологических конст
ант и мотивационных полей. Десакрализация культуры вообще нонсенс.
Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные
и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти
религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия.
Итак, сакральное и профаническое наряду с дискретным-контину
альным и имманентным-трансцендентным выступает
инвариантным структурным фундаментом
всякой семантической структуры в культуре,
генетически производным от первоначальной
метаоппозиции я- другое.
3. ПАРТИСИПАЦИЯ И ОТЧУЖДЕНИЕ
Метаоппозиция я - другое имеет, помимо описанных выше
первичных проекций, ещс одну фундаментальную плоскость проециров
ания - психологическую. Если смыслополагание в онтологической,
прагматической и аксиологической модальности в широком смысле
относится к области объективирующей рефлексии, то
смыслонаделение самого акта переживания иного есть уже
форма рефлексии субъективирующей. Впрочем, и в первом и во втором
случае речь идст не о самой рефлексии, а только о ес условии, о ес спонт
анно-интуитивных предпосылках, поскольку сама рефлексия реализуется
лишь на уровне семиотизации.
Оппозиционная пара партисипация-отчуждение генетически
определяет механизм смыслообразования в области субъективирующей
рефлексии. А собственно психологический аспект человеческой
активности есть внешний план выражения последней. Мир психологических
феноменов как таковой представляется нам изначально в т о -
ричным и производным по отношению к уровню феномеУ
истоков культурогенеза
нологии культурной, как часть, которая вторична по отношению к
целому. Соответственно, психологическая причинность и психологические
мотивы рассматриваются нами как производные и надстроечные
(не в марксистском, разумеется, смысле) по отношению к общекультурным
принципам, механизмам и интенциям. Психологический уровень
сам по себе не способен ничего объяснить, ибо он является одним из
планов выражения общекультурного. Поэтому мы стремимся всячески
избегать не только непосредственной психологизации онтологических
категорий культуры, но и употребления специфически психологических
терминов и понятий на более фундаментальном генетическом уровне
культурных структур.
Юнг, двигаясь от психологического (психоаналитического) уровня
вглубь, к всеобщим всечеловеческим смысловым первоосновам, обогатил
научно-философскую мысль блестящими открытиями и глубочай-
шими прозрениями о природе универсалий культуры. Без соотнесения
с колоссальным научным опытом Юнга и его последователей, к которому
мы в дальнейшем будем не раз обращаться, никакая серьсзная
наука о культуре сегодня невозможна. Но сам методологический принцип
движения, отталкивающийся от уровня психологической феноменологии,
имеет ряд издержек, свойственных не только юнгианству, но также
и фрейдизму (как в традиционных, так и в современных его модифик
ациях), гештальтпсихологии^ и др. Уровень общекультурных обобщений,
пропущенный через канал психологической (психоаналитической,
психической) феноменологии, сильнейшим образом
трансформируется. Выражаясь в понятийно-терминологической системе
психоанализа или даже просто психологической науки, образы общекультурных
метаструктур трансформируются в своих онтологических
координатах. Ситуация как бы переворачивается с ног
на голову: общекультурное становится фрагментарным планом
выражения психологического, ибо оно оказывается
данным не иначе как сквозь призму психологических форм. А сам
человек при этом понимается прежде всего не как субъект культур
ы, а всс-таки в той или иной степени как пациент, с момента рождения
неизлечимо "заболевший" культурным способом бытия.
Нам представляется целесообразным двигаться противоположным
образом: человек - прежде всего субъект культуры вообще и той или
иной исторической культурной традиции в частности. Отсюда и только
отсюда объясняются все его значимые характеристики, одним
из внешних планов выражения которых служит уровень собственно
психологический. А связующим звеном между уровнем общекультурной
онтологии и уровнем психологии субъекта выступает субъективирующ
ая рефлексия.
Начиная разговор о партисипации и отчуждении, необходимо пояснить
характер употребления самого слова партисипация. Обычно под
56 Глава I
этим словом понимают установление субъектно-объектных отношений
по принципу часть - целое. Когда человеческий субъект переживает
единение себя как части с неким безусловно положительно отмеченным
целым, это называют партисипацией ("ия этой силы частица").
Мы понимаем партисипацию несколько шире. Отношения часть-целое
могут носить и обратный характер: субъект ощущает себя целым,
природняя некий дискретный феномен (эмпирический объект, некое
знание и т. д.); партисипационные отношения могут носить и паритетный
характер (акт любви). Важно, что общим для всех этих ситуаций
является действие механизма природнения как точечного снятия
(Allfhebung) субъектно-объектных отношений и ситуативного складывания
синтетического онтоаксиологического поля.
Переживание этого состояния знаменует максимальное приближение к
достижению не-дуального (непротиворечивого) состояния. Ситуативно
снимая в акте партисипации генеральную метаоппозицию я - другое,
человеческий субъект в акте единения снимает и все проекционные
модальности субъектно-объектных отношений. Восстанавливая докультурную
оптическую связь, точнее, предкультурный объектно-объектный
синкрезис, субъект как бы временно теряет свою субъектную онтологию
и как бы выпадает из культуры. Прежде всего он выпадает из
культурного времени как длительности становления бинарных
смыслов и распознавания и интерпретации культурных кодов. Примеч
ательно, что ситуации партисипационного переживания характеризуются
среди прочего совершенно особым ощущением времени. "Выпадение"
из культуры проявляется и в том, что сознание субъекта, ситуативно
раскультуриваясь, освобождаясь от нормативизующих расчленений, погруж
ается в состояние аффектов и спонтанных реакций. (Вот где могут
включаться собственно психологические наблюдения.) Переживание
партисипации, как правило, связано с чувством эйфории, которая в ряде
ситуаций может подавить даже инстинкт самосохранения. Партисипация
не всегда связана с жертвой, но жертвенность всегда связан
а с партисипацией. Жертвенность идее революции, наций,
религиозной идее, жертва во имя близких и т. д. питается партисипационной
связью жертвователя с сущностью, во имя которой человек
идет на жертву. Об этом, к примеру, много могут сказать жития святых
мучеников.
П а ртисипаци я, таким образом, есть форма экзистенци
ального переживания ситуативного снятия
субъектно-объектных отношений и достижения
синтетически-нерасчленснного состояния. В этом "инсайте" перед
субъектом, как правило, раскрывается поле новых, неведомых дотоле
возможностей самопроявления. Природняясь к чему-либо, субъект как
бы впитывает в себя онтологию природняемого феномена, пресуществляясь
в достигнутом синтезе. Стремление к партисипации и мпеУ
истоков культурогенеза
ративн о, поскольку определяется механикой великого триадического
принципа. Сущность партисипационной мотивации лежит в изначальном
и неодолимом стремлении к бегству из дуального пространства
культуры в гомогенно-гармоничное непротиворечивое состояние вечного
синтеза. Поскольку партисипационное переживание ведст к снятию
метаоппозиции я - другое, то оформление самих партисипационных
мотиваций никак не может миновать уровня первичных проекций
этой метаоппозиции. Иначе говоря, партисипационные мотивации всегда
оформляются в смысловом поле сакральное-профаническое, имманентное-тр
ансцендентное и дискретное-континуальное. Эти смысловые
поля без труда просматриваются за любыми семантическими диффузиями
и частными опосредованиями, которыми субъект той или иной культуры
объясняет/оправдывает свои партисипационные интенции. А ввиду
значительной синкретической изофункциональности дуализующих
смысловых полей, партисипационный импульс может быть связан одновременно
с каждым из них.
Так, партисипация архаического человека к роду есть одновременно
и природнение дискретного к континуальному, и трансцендирование
единичного и имманентного человеческого я к всеобщему и трансцендентному
принципу космического порядка как воплощению вечно длящегося
и уходящего в докультурное (не-дуальное) состояние цепи рода,
и достижение причастности к сакральному как преодоления профанизующего
отпадения единичной экзистенции субъекта от априорно сакр
ального социального Абсолюта - целостного общинного коллектива.
Разумеется, приведснная выше модель демонстрирует лабораторно
чистую ситуацию. В действительности партисипационное переживание
носит главным образом неполный, частичный и редуцированный хар
актер. Однако в тех случаях, когда имеет место полноценный и глубокий
акт партисипации, можно говорить об особой форме переживания,
значение которого далеко выходит за рамки чисто психологического
явления. На наш взгляд, для обозначения этого явления необходимо
даже ввести специальный термин: переживание и с т и нобла г а.
Уже сам по себе двойной характер термина говорит о том, что за
ним стоит глубоко синкретическая сущность. В нерасчленснном рефлексией
переживании онтологический и аксиологический аспекты как
бы взаимно верифицируют друг друга: феномен истинен, поскольку благ,
и благ,
...Закладка в соц.сетях
