ГЛАВА I

У ИСТОКОВ КУЛЬТУРОГЕНЕЗА
1. ОТ ПРИРОДЫ К КУЛЬТУРЕ
В работах "диссидента" от психоанализа Отто фон Ранка содержится
концепция родовой травмы. Концепция, никем по существу не
опровергнутая, но и не оцененная по своему значению, прежде всего в
философском и культурологическом аспектах. Это становится очевидным,
если рассматривать психическую эволюцию не саму по себе, а как
параллельную и единосущную эволюции культуры. Если принять, что в
культуре нет ничего, что не содержалось бы в ментальности, то такая
позиция будет выглядеть вполне корректной.
Здесь к неоднократно постулируемому единству онто- и филогенеза
возникают основания добавить ещс и культурогенез. Если все эти три
онтологических уровня рассматривать как единосущные и единоструктурные
(а оснований для такого подхода более чем достаточно), то выброс
новорожденного младенца в мир оказывается онтологически
параллелен выпадению предчеловека из природного континуума.
И природное (докультурное) и внутриутробное состояние характеризуются
такими признаками, как неразрывная континуальность
потока психической активности, отсутствие
саморефлексии, императивная правильность
поведенческих импульсов и отсутствие каких
бы то ни было осознанных противоречий.
При выпадении из внутриутробного и, соответственно, природнодокультурного
состояния ситуация коренным образом меняется. Человек,
как на уровне морфологии и физиологии, так и на уровне психических
структур, снимает в себе весь опыт природной самоорганизации (о
формах снятия этого опыта - ниже). Этот опыт изначально дан имплицитно,
т. е. в чистой потенции. Но он тем не менее носит всеобщий
характер. Таким образом, человеческий субъект оказывается по понятию
творцом (или, если угодно, проводником) всех потенциальных смыслов,
инобытийственных природе, но вырастающих из ес безличных законов
и ес материала. А это в свою очередь означает, что в форме
человеческого субъекта достигается следующий уровень автономности
и самодостаточности, к которым и был изначально направлен вектор
эволюции'.
Направленность данного вектора прослеживается без особого труда:
по мере сворачивания физического пространства самоорганизации -
30 Глава I
от гигантской космической пыли до галактики, солнечной системы, отдельной
планеты и органической жизни и природной особи к автономному,
осознающему себя субъекту - параллельно разворачивается простр
анство идеального. Собственно, именно таким образом природная
оппозиция времени и пространства пришла к своему снятию в точке
культуро- (историо-) генеза. А реальным воплощением этой точки стал
а ментальность новорожденного homo sapiens, для которого актуальность
природного противопоставления времени и пространства уже снята и
дана в бессознательной основе ментальности a priori. Рефлексия же добр
алась до уровня бессознательных первооснов ментальности только в
лице Канта.
Снятие (Aufliebung) макрооппозиции времени и пространства, двиг
авшей эволюцией природы, обозначило точку разворачивания культурогенез
а и пространства человеческой истории по достижении уровня
с у бъектност и. Само движение к точке разрыва континуум
а носило в природе конкретно-целевой характер. Нельзя не заметить
черновые сценарии естественного отбора, устойчиво направленные
на выработку и закрепление определснной системы признаков
(вертикальное положение тела и др.). Интересующие нас признаки прослежив
аются и нарастают от динозавров до высших приматов, где уже
можно говорить о ситуативных отклонениях от инстинктивного поведения
и просматриваются первичные формы предсубъективн
ост и. Эти вопросы отражены в работах зоосоциологов и этологов
(см., например: Дольник В. Р. Вышли мы все из природы. Беседы о
поведении человека в компании зверей и детей. М.: Линка Пресс, 1996).
Итак, телеология растянувшегося на долгие тысячелетия момента
истории Земли, в течение которого формировался человек, относится
более к сфере богословия, чем даже философии или культурологии.

Как и другие поворотные пункты космогенеза, рождение homo sapiens может
остаться загадкой. Пока для нашего познания доступны лишь отдельные
аспекты этого процесса. Один из таких аспектов связан с тем,
что под влиянием ряда обстоятельств в психике предчеловека произошли
необратимые качественные изменения. Они выразились прежде всего в
том, что некоторые жизненно важные аспекты существования перестали
подчиняться и координироваться универсальными природными космои
биоритмами. В то время как большей частью своего существа раннепервобытный
человек ещс принадлежал природе с ес императивными
поведенческими импульсами, другая его часть как бы выпала из этой
бессознательной животной правильности.
Но что означало рождение человеческого я, о котором мы не можем
говорить без индексации его специальной языковой формой -
местоимением я, этого гораздо более позднего продукта рефлексии и
языковой практики? Что стояло за той сущностью, которая на более
позднем этапе культурогенеза осозналась как Я?
У истоков культурогенеза

31

Здесь мы в первый, но далеко не в последний раз сталкиваемся с
колоссальной методологической проблемой, связанной с отсутствием
операционных принципов и терминативного аппарата для исследования
синкретических сущностей. В то же время описание
имплицитных, не ставших феноменов с помощью понятий, содержащих
ставшие и статичные значения, вопиюще неадекватно. Этим обстоятельством
продиктован наш отказ от употребления во многих случаях
привычных и общепринятых понятий и терминов.
Вычленение субъектного Я - это прежде всего разрыв природного
континуума. Частичное выпадение из континуальных структур природных
космо- и биоритмов (полное выпадение означало бы смерть)
породило мощнейший импульс отчуждения. Впрочем, и само слово отчуждение
здесь чревато модернизацией. Разрыв "приводных ремней"
природной инстинктуальной правильности пробудил человеческую с а -
местность. Генетически эта самостность определяется тем, что в
результате очередного макроэволюционного витка, на переходе от одного
системообразующего эйдоса к другому, принципы и механизмы структурного
упорядочения, распылснные прежде в эмпирическом континууме
природных феноменов, оказались свсрнуты в виде идеальных
потенций человеческой ментальности.
Онтологически эта самостность стала результатом вынужденного
инополагания спонтанного экзистенци
ального переживания внешнему миру. Человеческ
ая самостность, таким образом, стала одной из сторон первичной
метаоппозиции Я - другое и ес производных внешнее-внутреннее,
свос-чужое и мн. др. Полагание данной метаоппозиции образовало своеобр
азную "дыру" в упорядоченном природном космосе. И направленность
интенций человеческой психики вовне, стремление как бы вторичным
образом организовать мир, на базе тех самых свсрнутых в ес
бессознательном моделей и структур снятого опыта природы, имеет в
своей основе непреодолимый импульс к снятию этой первичной оппозиции
Я - другое. Здесь, на наш взгляд, и кроется механизм того самого
"жизненного порыва", который часто выдвигается философами XX века
в качестве беспред посылочного начала.
Первичные же психологические акциденции субъектной самости
могут быть приблизительно описаны с помощью понятий воля и выбор.
Животные совершают то, что объективно можно охарактеризовать как
ошибки. Но они не ошибаются в том смысле, в каком ошибаются люди,
потому что не выбирают. В известном смысле, за них выбирает безличный
внеположенный закон, проявляющийся в императивных импульсах
инстинктивных программ. Ситуация буриданова осла, при всей курьсзности,
содержит зерно истины^. Обращенная к себе самопереживающая
самость, отделснная от мира границей инополагания, обречена выбир
ать. Что значит в данном случае выбирать? Это значит, что направлен32

Глава I

ность внутренних упорядочивающих интенций психики, проецируясь
на тот или иной единичный феномен внешнего мира, через некие опосредующие
операции (от погруженного созерцания до практического
освоения и морфологического преобразования) осуществляет ситуативное
(точечное) снятие оппозиционного инополагания. Таким образом
достигается ситуативное снятие субъектно-объектных^ отношений и,
соответственно, практическое снятие отчуждения.

Психологическим инструментом этого процесса выступает воля.
Воля воплощает направляющую интенцию в ее положенности и является
каналом установления субъектно-объектных отношений. Природа воления
двойственна. С одной стороны, воление приближает самость к
вожделенному слиянию с Иным и овладению его сущностью. С другой
стороны, воление всегда сопряжено с неизбежностью выбора. Выбор, как
природняющая концентрация на чсм-либо, отвергает все другие потенци
альные возможности (по крайней мере в пределах актуально пережив
аемого хронотопа: здесь и теперь). В этом - синкретическая амбивалентность
волевого акта, его, так сказать, ценностная двуокрашенность,
выступающая бесконечным источником душевных коллизий, принявших
в новейшей философии болезненные формы. Но, повторим, мы рассм
атриваем волю преимущественно как психологическую, а не как
философскую категорию.
Нельзя, однако, ни в коем случае забывать, что становление человеческой
автономности в момент культурогенеза лишь только началось.
В каком-то смысле этот процесс параллелен процессу макроисторическому
и может служить одним из индикаторов последнего. В сущности,
становление человеческой автономности идст и по сей день. По край-
ней мере мы можем наблюдать разительнейшую разницу в стадиях.
Достаточно обратить внимание на людей, органически неспособных выбир
ать основы стратегии жизнеустройства, полагая, что это за них сделает
кто-то другой: великий вождь, монарх, культурный герой, религиозный
авторитет или, в конце концов, безличная традиция. Что же касается
человека раннеархаического, то здесь полоса выбора и воления как проявления
самости занимала ещс чрезвычайно узкую свсрнутую зону, соответствующую
сегменту разрыва инстинктуальных природных программ.
Раннепервобытный человек решительно не осознавал себя полноценным
субъектом своих мыслей и поступков. По мнению ряда исследов
ателей, ещс в эпоху Древнего Востока человек как бы слышал голоса
неких запредельных сил, руководящие его действиями. Вспомним в
этой связи знаменитого демона Сократа. Однако не будем раньше времени
говорить о проблеме интуиции. Подчеркнсм лишь еще раз, что
именно выбор, психологически напряженный и экзистенциально болезненный,
и был, по сути, единственной формой проявления человеческой
самости.
У истоков культурогенеза 33
Но вернсмся к начальной точке. Выпадение из непротиворечивого
континуального внутриутробного и докультурного состояния связывается
в аналитической психологии с комплексом материнского Уроборос
а.
Термин уроборос восходит к гностикам и символически изобр
ажается в виде дракона, кусающего свой хвост. Этот змей, согл
асно гностикам, "проходит сквозь все вещи". В широком смысле
уроборос символизирует время и циклическую непрерывность
жизни^. У алхимиков уроборос был одним из символов Меркурия
(ртути). Совокупно значения уробороса, реконструируемые
из различных символических традиций, группируются вокруг
значений недифференцированности, неизменного закона, всеобщей
связи вещей, самооплодотворения, первобытной идеи самодост
аточной природы, вечно возвращающейся к своему
началу.
Комплекс материнского уробороса связан с пребыванием ребснка
в чреве матери и выходом из него. Во внутриутробном состоянии рождение
и умирание происходят каждую ночь и их ритмическое чередование
не прерывает континуальности существования. Это континуальное
существование отождествляет состояние до и после смерти, а также дел
ает континуальным состояние стихийного инцеста с матерью, на которой
основана психофизиологическая недифференцированность: материнский
уроборос прасексуален и гермафродитичен. Выход из уробороса
в дуализованное пространство мира и основанная на этом дальнейшая
эволюция индивидуального сознания описывается в психоаналитической
традиции в виде следующей мифологемы. Образ Великой Матери
изначально соотносится с благим рождающим началом, а также со стихией
земли и бессознательной природы, противостоящей культуре вообще.
Ребснок, как едва пробудившееся Я, представляется изначально беспомощным,
но затем он понимается уже как бог-спутник Великой Матери,
затем как ес любовник. А на этапе ставшего (взрослого Я) образ Великой
Матери приобретает негативные коннотации: дикая отчуждснная
природа, колдунья, смерть и кровь. Отсюда начинается противостояние
матери, бегство и отказ от ес любви.

Здесь можно говорить не только о частном совпадении матриархата
как стадии эволюции индивидуального сознания с матриархатом как
стадией эволюции предысторической. Здесь имеет место универсальн
ая метаструктура, связывающая становление индивидуального сознания
и макрокультурную парадигму в системе фрактальных отношений.
Если отвлечься от символической образности психоанализа, то эту
универсальную парадигматическую структуру можно описать следующим
образом. Изначально самотождественная человеческая экзистенция
выбрасывается из непротиворечиво-континуального состояния во
1 - 2Ч6Ч
34 Глава I
внеположенный ему внешний мир, где первым актом самоосознания
выступает полагание оппозиции Я - другое. Пребывание и адаптация
в конфликтно-дуализованном мире возможны исключительно
посредством разворачивания смыслового пространства производных оппозиций.
Это пространство смысловых оппозиций и есть собственно
пространство культуры. Ощущая мучительный дискомфорт
от необходимости выбора между элементами оппозиций и от
самого пребывания и необходимости адаптации в дуализованном мире,
сознание стремится к вы ходу из культуры. Но стремясь вырв
аться из дуализованного пространства, сознание порождает лишь всс
новые витки расчленений и оппозиционных полаганий, наращивая тем
самым феноменологическое тело культуры. По мере наращивания культурного
тела первоначальная связь с матерью-природой не просто ослабев
ает, но качественным образом меняется. Носитель культурного созн
ания эволюционирует от беззащитного ребснка до протагониста
породившего его природного начала. Таким образом, мы подходим к
формулировке фундаментального великого триадического принципа. Заявленный
принцип манифестирует структурно-онтологический паттерн
общекультурного метатекста, выступая априорной константой, организующей
отношения между природной и культурной компонентами человеческой
сущности. В структуре триадического принципа, где изоморфизм
исторического и психического обретает наиболее конкретное
и зримое воплощение, нам видится тот самый метатекст, от которого
отпадает бесконечное множество локальных текстов культуры.
Первая позиция великого триадического принципа состоит в воспроизведении
значений единства, тотальности, первичной неразвсрнутости
и непротиворечивости. Данная стадия соответствует невычлененности
сознания из природного континуума с соответствующими формами
психической активности. На индивидуальном уровне это состояние
соотносится с внутриутробной фазой, а на уровне общеэволюционном
- с докультурным (природным) состоянием.
Вторая позиция образует дуальное пространство собственно культурного
смыслополагания и соответствующих структур сознания. Вычленение
самоосознающего я из природного континуума порождает первичную
метаоппозицию я - другое. Запускается механизм отчуждающей
дуализации. Первый шаг к содержательному наполнению абстрактной
метаоппозиции я - другое - ес проекционное расщепление по трсм
взаимокоррелирующим направлениям. Так образуются три пары
производных оппозиций: имманентное-трасцендентное, дискретноеконтину
альное и сакральное-профаническое, совокупно задающие
структурный метакод всякого последующего смыслообразов
ания. Бинарность, таким образом, становится универсальным
кодом описания мира, адаптации в нсм и вообще всякого смыслообр
азования и формообразования в культуре. При этом в основе инструУ
истоков культурогенеза
ментальных процедур ментальности в процессе смыслообразования леж
ат универсальные (см. ниже) симметрийные и ритмические
отношения, онтологически связывающие мир природы с
миром культуры. В культуре, в отличие от природы, симметрийные и
ритмические упорядочивающие структуры действуют не в нерасторжимом
единстве с самим эмпирическим феноменом, а как идеальный
принцип т р ансцендировани я. Эти структуры содерж
атся в ментальности человека как бы в снятом виде, в форме чистой
трансцендирующей потенции и, сохраняя свою природную первооснову
и упорядочивающие функции, трансформируются и рекомбинируются,
взаимодействуя уже не с природным, а с культурным эмпирическим
материалом.

Мир дуальных оппозиций, в котором разворачивается культура,
конфликтен и разорван. Пребывание в нсм травматично, ибо постоянно
обрекает человека на поиск и выбор объекта, а также принципа и метод
а партисипации - ситуативного состояния экзистенциального
единения с другим, в котором достигается снятие травматического
дуально-отчуждснного состояния. Наиболее полная, глубокая и содерж
ательная партисипация, максимально приближенная по своим параметр
ам к переживанию сакрального, трансцендентного и бесконечного,
обозначается специально, как переживание истиноблага.
Партисипационное переживание всегда ситуативно, поскольку
сам акт партисипации, в каком бы психологическом или
психосоматическом режиме он ни происходил, всегда связан с автоматическим
отчуждением от противоположных, да и просто от иных
значений. Партисипационное переживание является неизбежным условием
осознания человеком себя как субъекта культуры. Однако эта
ситуация не только парадокс и ловушка, но прежде всего perpetuum mobile
культурной эволюции. Стремление к достижению не-дуального состояния
- сквозной мотивационный вектор homo sapiens. Психологическим
экспликатом этой универсальной интенции выступает воля. Данная
категория, ввиду ес инструментального и подчинснного характера, рассм
атривается именно как категория психологическая.
Третья позиция великого триадического принципа связана с моделиров
анием ситуации выхода из дуального состояния, т. е. по сути бегств
а из пространства культуры. Этот мотив лежит в основе не только
всех и всяческих форм и методов трансцендирования, от буддизма до
банальной алкоголизации (подробнее см.: А. Пелипенко, И. Яковенко.
Пьянство. Человек. 1997. ь 2), но формирует богатейший и необозримо
разнообразный корпус мифологических, религиозных, фольклорных, идеологических,
наукообразных и иных текстов, воспроизводящих образ
идеально-непротиворечивого бытия, так или иначе выводящего человек
а за рамки конфликтно дуализованного континуума культуры.
36 Глава I
Итак, метаструктура великого триадического принципа может быть
описана в виде мифологемы рай первозданный - рай потерянный -
рай обретснный, а коррелятивная ей логическая триада - синкрезис -
анализ - синтез. При этом переживающее культурное сознание всегда
находится в пространстве второй позиции, то есть рая потерянного, и
дискретизующая дуализация обрекает сознание на постоянный анализ
(в широком, а не только в логическом понимании). Поэтому стремление
к достижению не-дуального состояния - это погоня за горизонтом.
Здесь мы сталкиваемся с "хитростью Духа", когда, маня человека
иллюзией возможности выхода из дуально-противоречивого состояния,
культура использует его смыслообразующую и творческо-практическую
активность для бесконечного разворачивания своего предметного, сем
антического и семиотического пространства. Прорываясь к снятию
оппозиций, культурное сознание, переживая краткий момент единения
с другим в акте партисипации, вновь всякий раз "проваливается" в
ловушку производных и последующих расчленений. Поэтому можно
сказать, что эволюция культуры - это эволюция
перманентного распада с и нкрезис а. Синтез же всегд
а носит неполный, частный и временный характер.
К дополнительному обоснованию настоящего тезиса мы вернсмся
в дальнейшем.
Насколько далеко заходит параллелизм между индивидуальнопсихической
и историко-культурной эволюцией - вопрос отдельный и
чрезвычайно сложный. Важно, однако, отметить по крайней мере два
существенных момента, вытекающих из самого факта этого параллелизм
а. Во-первых, психическое (шире говоря, ментальное) и культурноисторическое
изоморфны. Следовательно, эволюционные изменения
состояний историко-культурных суть в то же время и качественн
ы е изменения стадий психических. Психика человека дописьменной
культуры качественно, а не количественно отличается от
психики человека эпохи письменности. А последняя, в свою очередь,
качественно отличается от психики человека постиндустриальной
компьютерной эпохи. Историческая динамика эволюции субъекта культуры
столь же непреложна, как и динамика возрастных изменений.
Столь же непреложна и динамика парадигматических изменений в отношении
к природе, к культуре, к самому себе.

Неприступность вечных вопросов связана среди прочего с тем, что,
облекаясь будто бы в одни и те же слова, они всякий раз задаются из
уникального семантического и ценностного пространства, всегда соответствующего
определснной возрастной стадии культурогенеза. Мы н и -
когда не можем понимать отношения между культурой и природой,
как их понимали, например, Аристотель, Леонардо да Винчи или Руссо,
ибо семидесятилетний человек не может чувствовать мир, как
двадцатилетний. Старик может только вспоминать и иногда отстранснУ
истоков культурогенеза 37
но понимать. Но самое существенное отличие между индивидуальной и
историко-культурной эволюцией заключается не в обманчивых диспараллелизм
ах и сбоях изофункциональности, а в том, что, если индивидуальн
ая эволюция континуальна (отдельный человек при самых
бурных эволюционных изменениях сохраняет континуалитет самоосозн
ания), то эволюция культурно-историческая, будучи непрерывной как
целое, разделяет субъектов-носителей стадиальных характеристик непроходимыми
границами, во многом аналогичными видовым границ
ам в биологии. Но о стадиальной классификации исторических субъектов
культуры речь пойдст во второй части книги.
Впрочем, динамизм и изменчивость культурно-смыслового простр
анства отнюдь не является открытием. Осталось только постичь логику
и механизмы этих изменений, а признав их целенаправленность,
надо иметь мужество сказать не только о начале, но и о конце.
Иначе придется признать все изменения в культуре случайными и
бессмысленными, а мир в целом хаотичным.
Однако, если мы говорим, что культура исторически меняется, то
уже в самих этих словах заключено утверждение того, что при всех
изменениях культура всс-таки остастся культурой, а не чем-то
иным. Значит, существуют некие универсалии, делающие вечные вопросы
вечными. Вернсмся к исходной точке культурогенеза.
Нельзя не сказать, что перед нами стоит невероятно трудная задач
а. Ибо предмет исследования - базовый механизм культурогенеза -
это феномен настолько целостный и стереометрический, что адекватно
описать его в линейных моделях дискурсивного изложения практически
невозможно. Остастся разложить стереометрический образ на условно
"плоские проекции" и рассмотреть их поочерсдно, постоянно возвращаясь
к исходной точке, ибо это есть единственный способ не потерять из виду
целостную панораму.
2. ПЕРВИЧНЫЕ АНТИНОМИИ
КУЛЬТУРНОГО СМЫСЛООБРАЗОВАНИЯ
Конечным пунктом и целью всей биологической эволюции было
достижение формы самоосознающего субъекта. А формой самоосознания
явилась дуальная модальность психической
активности, с необходимостью включающаяся в момент выпадения
из внутриутробного/докультурного состояния. Первичным проявлением
принципа дуального смыслополагания, как уже отмечалось, является
метаоппозиция я - другое, знаменующая вычленение субъектного
сознания из природного континуума и дающая начало культурогенезу.
Эта оппозиция не только самая первичная, но и самая абстрактн
а я. Ни я, ни другое (не-я) не обретают в акте экзистенциально пере38

Глава I

живаемого нетождества никакого конкретного содержания, если
не считать содержанием шок экзистенциального отчуждения^. Само
вычленение человека из природы есть не что иное, как становление
бинарной модальности психической активности. Этот процесс завершается,
когда генеральная оппозиция я - другое становится априорной и
наследуемой конструктивной константой. Только здесь можно говорить
о рождении мышления как такового. С этого момента отрыв
от природы стал необратим и человек оказался обречсн
на поиск стратегии выживания посредством культуры. Так культурогенез
получил отправную точку.
Конкретным же содержанием указанная метаоппозиция начинает
наполняться, лишь будучи спроецирована в пространство жизненной
среды, которая на ранних этапах культурогенеза была в высшей
степени синкретичной. Современному человеку чрезвычайно трудно
представить, что даже такие, казалось бы, очевидные и "вечные"
различения, как внешнее и внутреннее, объективное и субъективное,
идеальное и реальное, и целый ряд изофункциональных различений на
заре культуры были не более чем слабо мерцающим внутренним моментом
нерасчленснного континуального единства. Такие разнопорядковые
пласты культуры, как мифологическая традиция и сказка, этногр
афия детства и магия, доносят до нас представления, в которых
идеальное и реальное, объективное и субъективное, внешнее и внутреннее
переживаются в нерасчленимом единстве, связаны между собой симп
атической связью, являют моменты некоторой целостности.

Первые, самые основополагающие проекции метаоппозиции я -
другое в пространство жизненной среды моделируют три основных аспект
а культурного смыслообразования: оппозиция имманентного и
трансцендентного моделирует онтологический аспект, оппозиция
дискретного и континуального - операционный и оппозиция
сакрального и профанического - а к сиологически и. Указ
анные оппозиции относятся к базовым, перманентно действующим
механизмам культуры, и роль их чрезвычайно велика. Фундаментальные
структурирующие суперпозиции, задаваемые этими оппозициями,
просматриваются сквозь многослойные семантические слои производных
смыслов и требуют постоянного обращения к себе в поисках изнач
альных причин. Попробуем охарактеризовать названные оппозиции
подробнее.
Отметим предварительно, что путь от абстрактного к конкретному
пролегает через длинный ряд промежуточных состояний (как и сам
процесс "выпадения" человека из природы не сразу породил человека в
современном понимании). Это значит, что, отчленяясь от первичной метаоппозиции,
указанные дуальные расчленения не обретают тут же конкретного
содержания. Это лишь первые векторы едва намечающегося
распада синкрезиса, где еще всс отражается во вссм. Данные оппозиции
У истоков культурогенеза

39

пока во многом выступают как изофункциональные и в каком-то смысле
взаимозаменяемые. Поэтому, описывая их как нечто разное,
мы не устасм напоминать, что речь идст не о ставших, а о
вечно становящихся формах.

---

Итак, онтологический аспект бытия моделируется в генеральной
оппозиции имманентное - трансцендентное.
За обычным противопоставлением имманентного как доступного
эмпирическому опыту трансцендентному как лежащему за пределами
этого опыта кроется фундаментальнейший культурно-генетический
смысл. Для его прояснения необходимо обратиться к изначальному
механизму установления субъектно-объектных отношений. В первичном
расчленении я - другое это самое другое, как, впрочем, и я, ещс
настолько абстрактно, что может потенциально содержать весь
космос возможных культурных смыслов. Сам
акт расчленения в этом случае можно рассматривать как разрыв всеобщей
оптической связи всего со всем, пронизывающей природный
космос.
Любые отношения между действующим (субъект) и страдающим
(объект), идущие по пути дальнейшей семантической конкретизации
последующих расчленений (а другого пути, собственно, и не существует),
сужают и конкретизуют смысловое поле взаимодействия, оставляя за
рамками рефлексии (семантизуемого коридора смыслов) всю остальную
сумму потенциальных значений и смысловых возможностей. Но
всеобщая оптическая связь, как своеобразный аналог всеобщей гравит
ационной связи тел, действует с абсолютной непреложностью, какие
бы многослойные опосредующие прокладки ни устанавливала между
субъектом и объектом культура.
Сумма потенциальных нереализованных семантических значений,
имплицитно сокрытая в отчуждснном объекте, мерцает как сфера
трансцендентного. Это те смыслы и семантические возможности,
о которых ничего нельзя сказать кроме того, что они есть. Эти
смыслы апофатичны и синкретичны, поскольку лежат вне расчленяющей
рефлексии и, соответственно, вне сферы о-значения. Таким
образом, трансцендентное - это та сумма потенци
альных смыслов, которой может быть наделсн
объект. Здесь можно говорить о трансценденции абстрактной,
так как каждый объект потенциально несст весь космос возможных
культурных смыслов и по понятию между ними нет никакой разницы,
т. е. в контексте всеобщей онтической связи все объекты равны. Но в
реальной ситуации установления субъектно-объектных отношений проблем
а трансценденции носит уже конкретный характер.
40 Глава I

Это значит, что трансценденция проявляется в паре с имманентным,
т. е. некие смыслы уже отчленились от абстрактного трансцендентного
синкрезиса и имманентизовались, иными словами, приобрели
семантический смысл и семиотический образ в активно рефлектирующем
сознании и стали частью осознанного культурного опыта субъект
а. Сам факт рецепции означает, что в этом направлении субъектнообъектных
отношений установились не просто отношения, а сложились
упорядоченные структуры. Ведь сила тяготения той самой
всеобщей оптической связи задастся прежде всего онтологической
единосущностью как субъекта, так и объекта или, иначе говоря, единством
структурных и морфологических (в широком понимании) законов
существования. Поэтому всякий единичный объект, взятый в модус
е тех или иных своих смысловых акциденций, всегда есть как бы
застывший слепок всеобщих законов и принципов формо- и смыслообр
азования. Объект для культурного сознания всегда не равен сам себе,
ибо указывает на некие структуры и смыслы, лежащие вне его, на всеобщие
законы существования, единичным выражением которых он
является. Пред восприятие, подразумевание, интуитивное ощущение этих
законов - это уже уровень конкретного трансцендиров
ания в культуре. Отметим особо, что трансцендирование есть
атрибут именно культурного сознания. В природе универс
альный закон не отделен от объекта-носителя. Соответственно,
невозможно и расчленение на имманентное и трансцендентное.
Неудивительно, что на ранних этапах культурогенеза эта оппозиция
первоначально носила не ярко выраженный характер. Человек,
ещс только делающий первые шаги по выделению из природного континуум
а, почти всс время находился в состоянии спонтанного трансцендиров
ания, не отделяясь от всеобщего потока существования. В этом
же ряду находятся не только позднее разработанные специальные методики
духовной практики, имеющиеся почти в каждой культурной
традиции и служащие, помимо всего прочего, средством бегства от конфликтных
антиномий культуры в мир созерцания трансцендентного, но
и т. н. детский ступор (явление, описанное в возрастной психологии и
этнографии детства).
Однако чем более дробится первичный континуум, чем более нар
ащивается объектное тело культуры, тем более разводятся полюса оппозиции
имманентного и трансцендентного, тем конкретнее становится
ес содержание. Стремление вернуться в непротиворечиво-континуальное
состояние определяет неодолимую тягу к трансцендированию на
протяжении всей истории культуры. Это стремление есть не что иное,
как порыв к восстановлению утраченной в процессе культурно-рефлективного
смыслообразования (напрашивается аналогия с грехопадением
по Библии) всеобщей онтической связи всего со всем, и прежде всего,
У истоков культурогенеза

41

растворения переживающей человеческой экзистенции в состоянии снятия
субъектно-объектных отношений. Семиотизация трансцендентного
противоречит самой ес природе, поскольку связывает по определению
текучий и бесконечно множественный континуум смыслов со
статичными семиотическими конструкциями. Поэтому представления
о трансцендентном всегда тяготеют к апофатике, к фигурам умолчания,
или, уже как компромисс, к предельно широким номинациям типа
Бог, Единое, Абсолютное и т. п.
Трансцендентное подобно горизонту маячит перед культурным
сознанием, ограничивая круг его эмпирического опыта. Этот горизонт к
тому же постоянно манит возможностью выхода за пределы не только
этого самого опыта, но и всей системы культурного смыслообразования
в дуальных оппозициях вообще. Однако каждый прорыв лишь отслаив
ает от сферы трансцендентного новые смыслы и вписывает их в систему
всс того же имманентного культурного опыта. Впрочем, титанические
попытки культурного сознания достичь абсолютного трансцендирования
на путях слияния с Единым не были совершенно бесплодными. В
тех традициях, где синкретизм сохранил доминирующие позиции, были
достигнуты внушительные успехи. Достаточно вспомнить даосизм или
практику йогов. Да и попытки европейской средневековой культуры
разработать практику трансцендирующего восхождения к Богу на фоне
уже в сильнейшей степени выраженной поляризации элементов оппозиции
выглядят поистине героическим усилием. Изофункциональными
коррелятами трансцендентного в истории культуры могут служить
такие формы, как должное, норма, закон, благодать, дхарма. Дао и т. д.

Впрочем, о конкретных исторических формах и модификациях этой
оппозиции речь пойдст ниже.
Сейчас же важно отметить характер ес связи с двумя другими
вышеозначенными оппозициями - первичными проекциями метаоппозиции
я - другое.
Если трансцендентное соотносится с континуальны
м, то имманентное соответствует дискретному.
Если трансцендентное априорно наделяется статусом сакрального,
то имманентное тяготеет к значениям профанности. Эти соотношения,
разумеется, отнюдь не строги. Речь может идти о тенденциях или,
если угодно, расплывчатом наложении.
Принцип трансцендирования пронизывает культуру. Он является
одной из ключевых интенций, приводящих в перманентное движение
процесс культурного смыслообразования со всем богатейшим спектром
соответствующей культурной практики. Степень и характер разведения
в той или иной культурной традиции полюсов оппозиции имм
анентного и трансцендентного определяет соответственно силу и
направленность энергии, концентрирующейся за счст разности потенци
алов. Так, предельная имманентизация бытия культуры в поздней
42 Глава I
античности рождает на другом полюсе мощнейшую форму трансцендиров
ания в виде христианства. Имманентизация профанизующихся
святынь культурной традиции в лице монарха, церкви и др. авторитетов-проводников
в мир вселенской гармонии вызывает обновление мифа
на основе революционного трансцендирования через деструкцию
имманентного (Малевич: "все вещи объявляются несуществующими")
с последующим прорывом в рай непротиворечивого бытия, т. е. в мир
окончательной трансценденции.
И последнее. По нашему мнению, транцендирование и его пережив
ание непосредственно связаны с миром запредельных сил и явлений,
который есть безусловная реальность, а не фикция или иллюзорные
представления культурного сознания об ином. Мир иноположенных
культуре сущностей, принципиально не схватываемый в дискурсивных
моделях описания, упорно игнорируется академической наукой и как
бы не входит в научно принятый "портрет" универсума. Между тем
необходимость менять отношение к этому вопросу назрела уже чрезвыч
айно остро. Однако пока эта тема эксплуатируется в основном мистик
ами, теософами, теоретизирующими магами и пр. Мы не станем подробно
развивать данную тему. Отметим только, что трансцендентное -
это в каком-то смысле мостик, связывающий посюсторонний, т. е. данный
в культурном смыслополагании, мир с иноположенным культуре
миром, который отражается в ней лишь отдельными своими гранями,
да и то не иначе как в искажающей интерпретации принципиально
неадекватных культурных кодов.

---

Оппозиция дискретное - континуальное моделирует прагматический
(хотя и не только) аспект культуры. Процедура установления
дискретно-континуальных отношений предваряет и обуславливает собой
все дальнейшие операции смыслообразования. Можно сказать, что
оппозиция дискретное - континуальное выступает процессуальным
модусом оппозиции имманентное-трансцендентное.
Очевидно, что выделение единичного объекта есть перенос в ы -
деления себя (как субъекта) из континуума на некий
(любой) внешний объект. Если субъект осознаст или
по крайней мере ощущает себя как дискретное/единичное и отпавшее
от всеобщего витально-психического и эмпирического потока, то это онтологическое
самоощущение спонтанно и бессознательно проецируется
вовне на тот или иной предмет (феномен, явление), который, таким обр
азом, приобретает статус дискретного объекта. Поэтому, в
частности, архаическое сознание спонтанно придавало объектам окруж
ающего мира черты антропной онтологичности. Без симметрийно-дискретизующих
отношений невозможно было бы проецирование на внешУ
истоков культурогенеза
ний объект ещс смутных и только становящихся в архаическом сознании
антропных качеств. Надо отметить, что сама эта антропоморфизация
дискретизующейся предметной среды, равно как и элементов физического
пространства, - это не что иное, как попытка восстановить
утраченную (или только утрачиваемую?) всеобщую оптическую связь
всего со всем в специфической культурной, т. е. антропно
и, модальности.

Такая антропная связь как бы подготавливает жизненную среду
для дальнейшего специфически культурного формо- и смыслообразов
ания. Примеры антропизации многообразны: это антропизация зрительного
пространства в первобытном визуальном комплексе, очеловечив
ание орудий и элементов жилого пространства, наконец,
очеловечивание энергетических запредельных сил, то есть "духов". Все
эти овинники, банники, домовые и дворовые вкупе с лешими и берегинями
наделяются человеческими страстями и качествами. По существу,
антропоморфизуются. Леший - распутник и нередко похищает девиц.
Водяной - любитель покататься верхом на лошади, на быке, на корове.
Мужиков и баб водяной похищает для того, чтобы превратить в слуг
или наложниц, и т. д. (См., например: БайбуринА. К. Жилище в обрядах
и представлениях восточных славян. JL: Наука, 1983. Блинов Г. М.,
Мельников Г. П. Магические функции славянской игрушки. Человек.
1997. ь 2).
Дробление континуума на дискретные элементы
- постоянно действующий принцип
культурогенеза и один из важнейших процессуальных аспектов
аксиологической д у ализаци и. Дискретизация единичного
нечто и онтологически и психологически предшествует его
семантизации и семиотизации, наделению его смыслом и ценностной
отмеченностью. Принцип дискретизации лежит в основе упорядочения
синкретического континуума посредством его структурирующего
членения. Здесь особую роль играют симметрия и ритм.
Значение симметрии в полагании бинарных структур
Симметрия есть универсальный принцип, который обеспечивает
само полагание эмпирически разрозненных феноменов и сущностей
в единую онтологическую плоскость, в которой в свою очередь
осуществляется полагание и группировка любых оппозиций. С и м -
метрия как принцип мышления задает такое
видение пространства (или плоскост и), где изн
ачально постулируется определснная связь
смысловых элементов, лежащих в единой онтологической
модальности. Симметрия берст начало не с
эмпирически наблюдаемых симметрийных отношений между отдельГл
ава I
ными элементами, а с принципа полагания самих топологических
зон смыслового пространства.
Проще говоря, принцип симметрии формирует онтологическую
нишу для бинарного смыслополагания. Первичным импульсом для
установления такого симметрийно-бинарного смыслообразования выступ
ает дискретность элементов той или иной пары. Далее, чем конкретнее
(дискретнее!) один из элементов оппозиции, тем определеннее его
симметрийное соотнесение с элементом-носителем противоположных
качеств. А сами эти противоположные качества при симметрийном единстве
онтологии соответственно служат каналом вычленения противоположного
объекта, его семантизации и определению в его симметрий-
но-дискретной автономности. Симметрийная разбивка смыслового
пространства на уровни и симметрийное же зонирование каждого из
этих уровней - первичное условие собственно культурного смыслопол
агания, преодолевающего хаотическую гетерогенность среды.
Всякая дуальная оппозиция, независимо от своего семантического
содержания, так или иначе симметрична, ибо, с одной стороны, ес
элементы даны в единой онтологической модальности и, с другой стороны,
они как бы изначально равноудалены от полагающего их сознания.
Но дуализация всегда а к сиологичн а. Это значит, что равноудалснность
существует лишь в идеальной модели. В реальности же разделение
знака и оценки полностью никогда не устранимо. От него не
может в полной мере избавиться даже современное научно-рациональное
сознание. Неустранимость экзистенциально-психологического п е -
реживани я, в большей или меньшей степени выраженного ситуативного
единения (партисипации) с одним из элементов оппозиции
порождает диалектику симметрии и асимметрии. Семантическ
ая симметрия и аксиологическая асимметрия приводят в дей-
ствие механизм семиотизации, о котором будет сказано ниже.
Значение ритма

Наряду с симметрией, важнейшим фактором установления дискретно-контину
альных отношений является ритм. В каком-то смысле
можно сказать, что симметрийные отношения выступают внутренним
элементом ритмической структуры. О значении ритма как фактора, организующего
все процессы во вселенной, от атома до пульсирующих гал
актик и от сезонных циклов до брачных танцев животных, написано
необозримое количество литературы. Выделим лишь несколько наиболее
значимых для нас моментов.
Ритмы культуры - это не просто продолжение ритмов природы.
Иначе человеческий субъект, собственно говоря, и не отличался бы от
природной особи. Ритмические отношения в природе носят, так сказать,
объектно-объектный характер. И только человек, изначально выпавший
У истоков культурогенеза
из-под действия этих безличных космо- и биоритмических объектнообъектных
отношений, вынужден был устанавливать ритмические связи
заново, но уже на основе отношений субъектно-объектных.
Это значит, что теперь ритмические структуры должны были
строиться на основе становящейся с у бъектност и, а не просто воспроизводить
природные константы. В чсм же прежде всего проявляется
эта становящаяся человеческая субъектность? В аспекте ритмизации
как формы установления дискретно-континуальных отношений специфик
а человеческой субъектности заключается в первую очередь в установлении
культурной модальности времени. Физическое
(или биологическое) время, как континуально пульсирующ
а я длительность, разрывается, "натыкаясь" на отчуждающееся, т. е.
замыкающееся в себе самоощущение человеческого я. Различные
аспекты этого процесса уже неоднократно становились предметом философского
анализа.
Так, согласно учению И.-Г. Фихте, ощущения - это задержки в
спонтанности Я, остановки в интенциональной деятельности психики.
Сами по себе эти задержки абстрактны - они не субстанциональны,
никак не выступают началом чего-либо и не инициируют никаких изменений.
"Спонтанность же, напротив, возвращается в отражении к себе
самой и полагает таким образом себя как изменяющуюся во времени"^.
Фиксация на этих задержках-ощущениях, каждое из которых,
даже будучи, казалось бы, направлено на тот или иной внешний объект,
всегда включает в себя и субстанцию самоощущения (об
этом в контексте разговора об объективирующей и субъективирующей
рефлексии речь пойдст дальше).
Такая фиксация разрывает непрерывность психического потока,
изначально параллельного потоку внешней реальности. В результате
возникает ритмический диспараллелизм, который и обуславливает указ
анное выпадение человека из системы природных ритмических регулятивов.
Но выпадение это неполное и диспараллелизм не обращается
полным хаосом, поскольку вышеназванные задержки-ощущения изнач
ально носят не более чем точечный характер, а отчуждающие дискретные
акты самоосознающего сознания практически затрагивают лишь
некоторые из жизненно важных аспектов существования. Однако именно
в этих аспектах и устанавливаются принципиально новые культурн
ы е ритмические отношения.
Фиксирующееся на задержках-ощущениях сознание задаст тем
самым уже совершенно иную культурную модальность времени
и соответственно даст существенно иную реакцию на пульсационные
воздействия биокосмической среды. Эти ответные реакции
есть диалог уже собственно культурных ритмов
с ритмами природы. Характер такого диалога составляет
субстанциальную основу представлений о времени,
46 Глава I
складывающуюся в той или иной исторической
традиции (к этому ещс вернсмся). Соотношения природных и культурных
ритмов могут быть различными и определяться множеством
факторов. Характерно, что когда ритмы культуры перестают быть изоморфными
ритмам природы (или по крайней мере удаляются от них
на критическую дистанцию), то последнее чревато болезненной фрустр
ацией человеческой личности, крайними формами отчуждения и, по
причине этого, радикальным "раскультуриванием".

Так, машинные ритмы раннего индустриального производств
а настолько фрустрировали и трансформировали сознание
человека (рабочего), что порожденные этим формы культурного
отчуждения вызвали к жизни специфический культурный
субъект: с одной стороны, раскультуренный, с другой стороны,
восприимчивый к самым архаическим эсхатологическим миф
ам (подробнее об этом во второй части книги).
Возникновение субъективного или, точнее, интерсубъективного (поскольку
ритмические членения закрепляются в традициях) культурного
времени есть манифестация уже упоминавшегося снятия природной
метаоппозиции времени и пространства. В культуре само
пространство "временится" (по Бергсону-Гуссерлю), становится и формиров
ание временной магмы отливается в пространственно-предметные
формы.
Именно поэтому мы и рассматриваем принцип дискретизации как
фундаментальный механизм культурогенеза. Выделенные дискретные
элементы - это как бы щели, пробоины в докультурном нерефлектируемом
континууме. Задерживаясь на этих пробоинах, ощущая их, фиксируя
на них свос я, человек формирует изначально спонтанные длительностные
отношения. Описываемая модальность психической активности
уже означает пребывание в культурном времени. Включая механизм
рефлексии (о нсм ниже) как механизм конструирования в статичных
знаковых формах значимых смыслов того, что было спонтанно сконструиров
ано в спонтанности ощущения, культурное сознание оказывается
способно развернуть онтологические рамки исходного дискретного
элемента. Прогрессия последующих смысловых расчленений всякий
раз формирует особый пространственно-временной контекст его феноменологического
пресуществления. Ныряя в пробоины задержек-ощущений,
культурное сознание творит в пространстве, инобытийственном
континуальной природе, мир своих культурных феноменов и уже в нем
самом реконструирует отношения континуальности и вторичной дискретности.
А неустранимая природно-ритмическая пульсация выступает
как бессознательно-организующий, но уже сугубо формальный момент.
Оппозиция дискретное-континуальное может быть отнесена к
числу универсальных дуализующих принципов ещс и потому, что, как и
У истоков культурогенеза 47
оппозиция имманентное-трансцендентное, она принципиально
неснимаема. Поток психической активности континуален, но
в то же время квантуется на дискретные акты. Внешняя реальность
как целое также континуальна, хотя бы в смысле непрерывности ес
отражения в самом психическом потоке. Вместе с тем эта реальность
состоит из дискретных элементов, хотя бы в том смысле, что каждый из
них может стать автономным предметом ощущения и выделен как
условное целое в рефлексии. Снятие оппозиции дискретноеконтину
альное, таким образом, всегда носит частичный и условный
характер и служит, как уже было сказано, установлению прагм
атической смысловой связи между положенным и
в н еположенн ы м в том или ином контексте. А сама прогрессия
отношений дискретного и континуального может быть рассмотрена как
выводимая из универсальной трансцендирующей направленности (см.
выше), поскольку отношения положенного (дискретное) и внеположенного
(континуальное) можно представить как модус отношений имманентного
(дискретное) и трансцендентного (континуальное).
Сакральное и профаническое
Структура, включающая в себя два симметрийно противопоставленных
дискретных элемента, разделснных пространством нерасчленснно-контину
альной паузы, с необходимостью предполагает аксиологическую
(ценностную) отмеченность. Архаическая нерасчленснность
предмета и его ценностной оценки во многом пронизывает и современное
сознание (особенно обыденное). Аксиологический и онтологический
аспекты как бы взаимно удостоверяют друг друга,
практически не разделяясь в синкретически воспринимающем сознании.
Взятый же самостоятельно аксиологический аспект разворачивается
в оппозиции сакральное-профаническое. Сакральное в данном контексте
понимается расширительно, т. е. как связанное не только с
представлениями о священном и т.п., но как номинация всякой безусловно
значимой отмеченности, в широком смысле, положительного
характера. (Амбивалентность и инверсии сакральных образов
типа Власть, всякого рода избранные персоны, властители мира зла и
др. - тема отдельного разговора.) Говоря о взаимных корреляциях
между рассматриваемыми в настоящем разделе первичными оппозициями,
надо отметить (помня о расплывчато диффузном характере этих
корреляций), что сакральное соотносится с трансцендентным и контину
альным, в то время как профаническое - с имманентным и дискретным.

По сути дуализм сакрального и профанического восходит к первичной
аксиологической отмеченности того или иного элемента всякой
становящейся дуальной оппозиции. А такая отмеченность в свою очередь
проистекает из естественного стремления удержать прямое и не48

Глава I

посредственное переживание прафеномена (так мы в дальней-
шем будем называть всякий изначально внеположенный опыту объект,
включающийся в поле отношений с субъектом). Действительно, пережив
ающее сознание стремится блокировать расщепление образа прафеномен
а под действием разнонаправленных векторов объективирующей
и субъективирующей рефлексии, ибо такое расщепление порождает
эффект отчуждения. Психологически отчуждение противостоит партисип
ации как чувству онтического единства, природнснности и ситуативного
снятия субъектно-объектных отношений. (Об отчуждении и
партисипации - ниже.) Целостность прямого переживания соответствует
максимуму положительной отмеченности.
Дробление переживания и онтологизация результатов дробления в
ряду полагания дуальных расчленений соответственно дробит и "раст
аскивает" энергию эйфорического слияния с прафеноменом. Сознание
(скорее, подсознание) стремится задержать, заблокировать дальнейшее
расчленение на каждой его ступени. Соответственно, семантика каждого
фазиса дальнейшей дуализации оказывается аксиологически отмеченной.
Так возникают отношения сакрального. Феноменологические
формы этих фазисов расчленения закрепляются в культуре как сакр
альные феномены. К примеру, образ Власти, характерный для
традиционных и архаических культур, сакрально отмечен как значимый
фазис весьма раннего расчленения. Причем чем ближе к первичным
расчленениям, тем сильнее энергия переживания онтического единств
а, тем выше сакральный статус. Чем больше опосредующих
семантических звеньев и производных семиотических форм, требующих
специальных правил прочтения, тем слабее сакральная отмеченность.
Для того чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить упомянутый
выше образ Традиционной сакральной Власти с образом депутата ГД
или члена Конституционного Суда.
Не следует однако полагать, что сакральная отмеченность всегда
связана исключительно с положительными значениями. Наиболее
первичные по генезису сакральные феномены глубоко синкретичны
и, следовательно, амбивалентны. Наделяемые сакральным
статусом носители власти, боги, духи, предметы и т.д., по мере растождествления
с переживающим их сознанием приобретают соответственно
непредсказуемую субъективность. Это значит, что
они могут быть как источником благ и защиты, так и источником страх
а и наказания (ср. понятие "страха Божия"). Синкретизм и амбивалентность
сакральных феноменов чрезвычайно устойчивы: выбор той
или иной смысловой модальности зависит от конкретного контекста
установления субъектно-объектных отношений.
Так, согласно Фрезеру, трубка вождя как сакральный предмет имеет,
находясь в руках вождя, безусловно положительные магико-символические
коннотации, но попадая, вопреки табу, в руки какогоУ
истоков культурогенеза

49

либо другого члена племени, она становится причиной смерти последнего
(если, что чрезвычайно важно, он узнал о том, что трубка принадлежит
вождю, т. е. осознал контекст субъектно-объектных отношений).
Отсюда же и амбивалентное отношение к сакральным правителям: от
фараонов-деспотов до Ивана Грозного, Сталина и др. Сакральные отношения
генетически восходят к переживанию форм установления мирового
(космического) порядка и в этом смысле находятся над, а точнее,
п о д любыми различениями этического характера. Сакральность отраж
ает переживание мирового упорядочения, а сакральная аксиология
абсолютно в н енравственн а. (Не в смысле отрицания нравственности,
а в смысле ес отсутствия. Пример - античные боги. Сочетание
сакральности и этической бескачественности.) Порядок не этичен,
порядок онтологичен. Поэтому в сакрально-профанных отношениях
ценностная отмеченность вообще никак не может безоговорочно
совпадать с ценностью доксической (этической). Источник подобных
иллюзий и смысловых трансформаций заключается главным образом
в христианском мировоззрении с его панэтическим видением мира.
На это, впрочем, были свои причины, на которых мы остановимся во
второй части.

Сейчас же важно сказать о том, что под действием возрастающей
аксиологическойив особенности этической рефлексии,
по ходу дальнейшего становления субъективной автономности
первичные синкретически-амбивалентные формы сакрального смыслопол
агания стали расчленяться внутри себя на позитивн о-сакральное
и негативн о-сакральное. Позитивно-сакральное стало связыв
аться не только со значениями блага, но и со значениями этических
норм. В этом синкретическом смыслообразовании первое часто выступ
ало атрибутом второго. Примеры этого демонстрирует история развор
ачивания мировых религий. Нормативная проекция позитивно-сакр
ального задавала систему религиозной нормативности.
А негативно-сакральное стало отражать процесс становления
иерархически упорядоченных структур в мире деструктивных сил, изн
ачально противостоящих культуре. Налицо своеобразный парадокс:
силы хаоса и деструкции, олицетворения стихии неупорядоченности,
противостоящие неэнтропийной деятельности человека, оформляясь из
безымянного и бескачественного хаоса, сами постепенно "окультуриваются",
приобретая черты упорядоченной культурной иерархии. Действительно,
иерархизованность и упорядоченность "антикультурного" мира
выглядит парадоксально. Но парадоксальность эта снимается за счст
того, что становящаяся этическая рефлексия дробит древний синкрезис,
разводя категории порядка как такового и морального зла как доминирующего
контркультурного начала. Образы последнего вследствие
этого расчленения уже способны к самостоятельной внутренней упорядоченности.
Более того, иерархия негативных злых сил часто симмет50

Глава I

рийно отражает иерархию сил и структур позитивных. Иерархия деструктивных
сил и структур строится по принципу нарастания негативно-с
акрального.
Статус негативной сакральности, активно складывающийся в 1 тыс.
доР. X. и принявший окончательные и откристаллизовавшиеся формы
в эпоху монотеизма, уже качественно отличается от древневосточного
синкретизма. Если в Древнем Египте ставили храмы злому богу Сету,
то в зороастрийском Иране о легитимном поклонении предводителю
демонов Ангро-Манью уже не могло быть и речи. Христианство и исл
ам были ещс более ригористичны. Этот ригоризм в немалой степени
способствовал обострению симметрийной дуализации миров, где образы
зла стали по сути равны в своей сакральности высшим божественным
образам. Разводя полюса по этическому принципу, культура автоматически
уравнивала их в других значениях (вездесущесть, всемогущество,
онтологический монизм). В монотеистическую эпоху Князь Тьмы -
это прежде всего Князь, а потом уже Тьмы. Так, в частности, культура
сопротивлялась тотальной зависимости от насильственно внедряемого
сверхпринципа морального императива, вызревшего, впрочем, не где-то
вовне, а внутри нес самой. В этом смысле специфика установления отношений
сакрального и профанического существенно разнится в различных
культурах.
И Древний Восток, и античность, и христианский мир, и мир ислам
а, и синкретические культуры Индии и Китая демонстрируют принципи
ально разные модели. Не будем сейчас останавливаться на этих
различиях, сосредоточив внимание на универсальных суперпозициях.
Одна из этих суперпозиций связана с тем, что, как уже отмечалось, по
мере распада общекультурного синкрезиса и становления этической
рефлексии первично нерасщеплснное аксиологическое поле, в пространстве
которого оформлялась сакральная отмеченность, дуализовалось на
значения порядка как онтологической структурности вообще и порядк
а как нравственного императива, с которым и отождествлялось самосозн
ание культуры. Последний приобрсл статус сакрально-позитивного,
первый - сакрально-негативного. Под сакрально-негативным, разумеется,
понимались не только силы зла, принципиально противопоставляемые
миру божественному, но и всякие упорядоченные структуры иноприродного
(инокультурного), неосвоенного характера. Членение на позитивно-
и негативно-сакральное так или иначе происходит во всякой
доходящей до определснной стадии распада синкрезиса культуре, хотя
и принимает, как уже отмечалось, весьма специфические формы. Собственно
говоря, членение аксиологического поля на этом не останавлив
ается. Важно, однако, не столько пытаться описать все неисчислимые
линии аксиологического смыслополагания в различных культурах, сколько
увидеть в них универсальную структурную диалектику отношений
сакрального и профанического.

У истоков кулыпурогенеза
Что же делает феномен профанным? Прежде всего рутинизация.
Чем чаще феномен вступает в ситуацию переживания и семиотического
опосредования, тем быстрее "изнашивается" его трансцендентная
модальность, имеющая в культуре конечное интенционально-энергетическое
выражение. Нарастание профанности прямо пропорционально
нарастанию его утилитарно-прагматических функций. Профанный аспект
бытия разворачивается параллельно вычленению монофункцион
ального феномена. Таким монофункциональным феноменом
в определснных исторических ситуациях может быть и сам человек -
субъект культуры со всеми вытекающими из этого последствиями в
области ценностных отношений. Профанность, вырастающая из социальной
монофункциональности, в определснном смысле уравнивает египетского
раба, крепостного работника и индустриального рабочего в глаз
ах вышестоящей и манипулирующей "человеческим материалом"
социальной инстанции.
Рутинное функционирование феномена в культуре отчуждает его
от сакральной трансценденции. Поэтому быт - как давно отмечено
исследователями, это царство имманентности, - есть также и главная
сфера концентрации профанических смыслов.
Сакральное по своей природе трансцендентно и поэтому оно тяготеет
к апофатике, табуации имсн, различным формам сокрытости, позднее
- эзотеризму. Всс это - способы избежать рутинизации, неизбежно
возникающей при становлении монофункциональности и соответственного
дробления мотивационного и аксиологического поля в отношении
того или иного феномена. Примерами, иллюстрирующими это положение,
наполнена вся история культуры. Мы же предлагаем поразмыслить
над пословицей "для жсн и лакеев нет великих людей". В той же
логике лежит устойчиво наблюдаемая разница в отношении к храмовым
ценностям у городского и у сельского жителя. У первого они находятся
в состоянии неуклонной профанизации, что связано с их неизбежной
имманентизацией. У сельского жителя, напротив, сакральные
коннотации размываются гораздо медленнее ввиду сохранения трансцендентного
статуса этих ценностей.
Процесс профанизации разворачивается разными путями. В качестве
примера можно обратиться к разворачиванию профанизации через
монофункционализацию. Так, древняя керамика прошла путь от космологичности
и нерукотворности (Крит, китайская бронза эпохи Шань-Инь
и т. д.) до стадии, когда горшок - это прежде всего горшок, а
затем уже и просто только горшок.
Говоря об отношениях сакрального-профанического как форме
разворачивания аксиологического аспекта культуры, мы среди прочего
имеем в виду и то, что сакральность или профанность не являются
о н"т ологическими качествами того или иного культурного феномен
а. Эти отношения возникают не из природы предмета как такового,
52 Глава I
а из структуры ценностных отношений, устанавливаемых в том или
ином контексте. Сакральные атрибуты и священные слова религиозного
культа профанны для субъекта другой религиозной традиции. Любой
самый что ни на есть профанный предмет, или его фрагмент, или
обломок, будучи перенессн из бытового контекста в контекст, к примеру,
авангардной выставки, попадает в зону сакральных ожиданий и, становясь
артефактом, окружается аурой сакрально-трансцендентных коннот
аций, ибо, утрачивая свою бытовую монофункциональность, становится
не равным самому себе указателем на скрытые трансцендентные смыслы.
Предмет, профанный в свосм утилитарном качестве и первично
атрибутируемый как таковой, может приобрести сакральный статус, "облуч
аясь" в поле сакральных коннотаций, связанных с его владельцем,
(святые мощи, гвозди от креста, шпага Бонапарта и т. п.). Типологию
ситуаций такой вторичной сакрализации можно продолжать долго.
Однако пока без ответа остастся вопрос о том, действительно ли наделение
феномена статусом сакральности носит чисто конвенцион
альный характер или всс-таки культурный феномен (эмпирический
предмет или знаковый конструкт) действительно т.е.
объективно, способен аккумулировать и передавать интенциональные
энергии, связывая мир эмпирический с миром духовных субстанций.
(К примеру: "намоленное место", "намоленная книга" и т. п.) Мы склоняемся
к последнему, сознавая, что это вряд ли может быть доказано в
рамках традиционного научно-философского дискурса.

Даже приведснных выше немногочисленных примеров достаточно,
чтобы пронизанность всей культуры отношениями сакрального-проф
анического стала вполне наглядной. Переживание ценности субъективно,
но ценностные установки, задающие мотивационные поля культуры,
объективны и закрепляемы. Они складываются в стандартные
интерсубъективные связи и определяют аксиологические основания и
константные императивы макрокультурных традиций, их нормативность
и табуации. Всс многообразие ценностных отношений, от самой абстр
актной утилитарной аксиологической отмеченности первичного прафеномен
а в архаическом сознании до утонченных инверсионных игр с
ценностями в многомерно расчленснном семантическом пространстве
рафинированных культурных традиций, в конечном счсте сводимо к
базовой оппозиции сакральное-профаническое.
Как и две предыдущие оппозиции, эта оппозиция принципи
ально неснимаема, ибо всякое полагание дискретного феномен
а в одном из указанных качеств уже само по себе подразумевает
полагание иного (т. е. внеположенного этому дискретному) как иного, т. е.
инокачественно го, статусно противоположно го.
Иначе говоря, отмеченность чего-либо как сакрального уже тем самым
устанавливает статус профанного для лежащего за его пределами. МоЛно
сколь угодно растягивать и наполнять иерархическое пространство пеУ
истоков культурогенеза
реходных значений, понимая его как прогрессию замкнутых эйдосов
или как непрерывную текучую эманацию. Можно постараться максим
ально апофатизовать полярные значения, вынося их за скобки семантиз
ации. Но эти полюса в принципе невозможно ни элиминировать из
культурно-смыслового пространства, ни осознавать и семантизовать в
отрыве друг от друга.
Надо сказать, что описываемый нами механизм универсальной
регенерации оппозиции сакральное-профаническое, будучи одним из
нагляднейших выражений дуализма культуры вообще, пожалуй, более
остальных оппозиций подвергался атакам сознания, стремящегося вырв
аться из дуализованного пространства, на пребывание в котором обрек
ает человека культура. Можно сказать, что извечное стремление к гомогениз
ации культурного пространства начинается прежде всего с
пространства аксиологического. Здесь за отстаиванием традиционных
ценностей кроется не просто психологическая инерция, боязнь нового и
тому подобные внешние явления.
Культура, отрефлектировавшая свои базовые структуры, стремится
всеми силами блокировать дальнейший распад синкрезиса - дальней-
шее членение и дуализацию - прежде всего в аспекте сакрально-проф
анных отношений, ибо внутреннее дробление сакральной семантики
трансформирует мотивационные поля макрокультурной традиции, т. е.
непосредственно размывает ес основания. Чем ближе к синкрезису (в
историко-генетическом, а не в чисто хронологическом смысле), тем более
гомогенно пространство сакрально-профанных отношений. В синкретическом
мире деревенской общины весь мир пансакрален. Впрочем, и
здесь существуют щели для профанного. Но в целом мир деревенского
традиционалиста свят, неприкосновенен и серьсзен. В каком-то смысле
серьсзен даже деревенский юмор - универсальная форма инвертивной
профанизации. Ригористическому европейскому монотеизму удалось
построить такую макрокультурную структуру, в которой однополярные
интенции пансакрализации симметрийно дублировались в мире негативно-с
акральной семантики^, а профанные сферы культуры - быт, обыденн
ая жизнь - просто были заблокированы для осознания и отражения
автомодели культуры. Этих сфер бытия как бы не было в
культурной рефлексии, в ес конституируемом образе, хотя в культуре
реальной они безусловно существовали.
В культурах, где синкрезис остался доминирующим системным
качеством, работали механизмы горизонтального взаимопогашения потенци
алов на каждом отдельном уровне полагания оппозиции, поскольку
здесь механизмы семантической прогрессии работают слабо и ограниченно,
сдерживаемые синкрезисом. Это значит, что полюса оппозиции
сакрального-профанического при взаимодействии не переходили на
другой семантический уровень (как в Европе), а сразу снимались в конкретном
и конечном содержании. Здесь не было последовательного
54 Глава I

движения к синтезу на уровне высокого теоретического абстрагирования.
Ценностные отношения в синкретических культурах имеют тенденцию
переживаться непосредственно и практически. Полюса оппозиции
при этом не разделяются длинной цепочкой опосредующих
семантических расчленений. А гомогенизация (всегда, разумеется, относительн
ая) аксиологического пространства достигается совершенно иными
средствами. (Например, ритуальное богохульство в чань-буддизме,
поведение тибетских монахов и т. п.) Для дальнейшего развития этой
темы необходимо использовать понятия инверсии и медиации, что будет
сделано ниже.
Пока что закончим разговор о сакральном и профаническом на
том, что современные (и довольно схожие во все времена) констатации
по поводу тотальной десакрализации культуры свидетельствуют лишь
о том, что происходит очередная трансформация аксиологических конст
ант и мотивационных полей. Десакрализация культуры вообще нонсенс.
Посмотрите, какой статус приобретают благодаря рекламе обыденные
и традиционно профанные бытовые предметы. Какими почти
религиозными коннотациями наделяет их культурная рефлексия.
Итак, сакральное и профаническое наряду с дискретным-контину
альным и имманентным-трансцендентным выступает
инвариантным структурным фундаментом
всякой семантической структуры в культуре,
генетически производным от первоначальной
метаоппозиции я- другое.
3. ПАРТИСИПАЦИЯ И ОТЧУЖДЕНИЕ
Метаоппозиция я - другое имеет, помимо описанных выше
первичных проекций, ещс одну фундаментальную плоскость проециров
ания - психологическую. Если смыслополагание в онтологической,
прагматической и аксиологической модальности в широком смысле
относится к области объективирующей рефлексии, то
смыслонаделение самого акта переживания иного есть уже
форма рефлексии субъективирующей. Впрочем, и в первом и во втором
случае речь идст не о самой рефлексии, а только о ес условии, о ес спонт
анно-интуитивных предпосылках, поскольку сама рефлексия реализуется
лишь на уровне семиотизации.
Оппозиционная пара партисипация-отчуждение генетически
определяет механизм смыслообразования в области субъективирующей
рефлексии. А собственно психологический аспект человеческой
активности есть внешний план выражения последней. Мир психологических
феноменов как таковой представляется нам изначально в т о -
ричным и производным по отношению к уровню феномеУ
истоков культурогенеза
нологии культурной, как часть, которая вторична по отношению к
целому. Соответственно, психологическая причинность и психологические
мотивы рассматриваются нами как производные и надстроечные
(не в марксистском, разумеется, смысле) по отношению к общекультурным
принципам, механизмам и интенциям. Психологический уровень
сам по себе не способен ничего объяснить, ибо он является одним из
планов выражения общекультурного. Поэтому мы стремимся всячески
избегать не только непосредственной психологизации онтологических
категорий культуры, но и употребления специфически психологических
терминов и понятий на более фундаментальном генетическом уровне
культурных структур.
Юнг, двигаясь от психологического (психоаналитического) уровня
вглубь, к всеобщим всечеловеческим смысловым первоосновам, обогатил
научно-философскую мысль блестящими открытиями и глубочай-
шими прозрениями о природе универсалий культуры. Без соотнесения
с колоссальным научным опытом Юнга и его последователей, к которому
мы в дальнейшем будем не раз обращаться, никакая серьсзная
наука о культуре сегодня невозможна. Но сам методологический принцип
движения, отталкивающийся от уровня психологической феноменологии,
имеет ряд издержек, свойственных не только юнгианству, но также
и фрейдизму (как в традиционных, так и в современных его модифик
ациях), гештальтпсихологии^ и др. Уровень общекультурных обобщений,
пропущенный через канал психологической (психоаналитической,
психической) феноменологии, сильнейшим образом
трансформируется. Выражаясь в понятийно-терминологической системе
психоанализа или даже просто психологической науки, образы общекультурных
метаструктур трансформируются в своих онтологических
координатах. Ситуация как бы переворачивается с ног
на голову: общекультурное становится фрагментарным планом
выражения психологического, ибо оно оказывается
данным не иначе как сквозь призму психологических форм. А сам
человек при этом понимается прежде всего не как субъект культур
ы, а всс-таки в той или иной степени как пациент, с момента рождения
неизлечимо "заболевший" культурным способом бытия.

Нам представляется целесообразным двигаться противоположным
образом: человек - прежде всего субъект культуры вообще и той или
иной исторической культурной традиции в частности. Отсюда и только
отсюда объясняются все его значимые характеристики, одним
из внешних планов выражения которых служит уровень собственно
психологический. А связующим звеном между уровнем общекультурной
онтологии и уровнем психологии субъекта выступает субъективирующ
ая рефлексия.
Начиная разговор о партисипации и отчуждении, необходимо пояснить
характер употребления самого слова партисипация. Обычно под
56 Глава I
этим словом понимают установление субъектно-объектных отношений
по принципу часть - целое. Когда человеческий субъект переживает
единение себя как части с неким безусловно положительно отмеченным
целым, это называют партисипацией ("ия этой силы частица").
Мы понимаем партисипацию несколько шире. Отношения часть-целое
могут носить и обратный характер: субъект ощущает себя целым,
природняя некий дискретный феномен (эмпирический объект, некое
знание и т. д.); партисипационные отношения могут носить и паритетный
характер (акт любви). Важно, что общим для всех этих ситуаций
является действие механизма природнения как точечного снятия
(Allfhebung) субъектно-объектных отношений и ситуативного складывания
синтетического онтоаксиологического поля.
Переживание этого состояния знаменует максимальное приближение к
достижению не-дуального (непротиворечивого) состояния. Ситуативно
снимая в акте партисипации генеральную метаоппозицию я - другое,
человеческий субъект в акте единения снимает и все проекционные
модальности субъектно-объектных отношений. Восстанавливая докультурную
оптическую связь, точнее, предкультурный объектно-объектный
синкрезис, субъект как бы временно теряет свою субъектную онтологию
и как бы выпадает из культуры. Прежде всего он выпадает из
культурного времени как длительности становления бинарных
смыслов и распознавания и интерпретации культурных кодов. Примеч
ательно, что ситуации партисипационного переживания характеризуются
среди прочего совершенно особым ощущением времени. "Выпадение"
из культуры проявляется и в том, что сознание субъекта, ситуативно
раскультуриваясь, освобождаясь от нормативизующих расчленений, погруж
ается в состояние аффектов и спонтанных реакций. (Вот где могут
включаться собственно психологические наблюдения.) Переживание
партисипации, как правило, связано с чувством эйфории, которая в ряде
ситуаций может подавить даже инстинкт самосохранения. Партисипация
не всегда связана с жертвой, но жертвенность всегда связан
а с партисипацией. Жертвенность идее революции, наций,
религиозной идее, жертва во имя близких и т. д. питается партисипационной
связью жертвователя с сущностью, во имя которой человек
идет на жертву. Об этом, к примеру, много могут сказать жития святых
мучеников.
П а ртисипаци я, таким образом, есть форма экзистенци
ального переживания ситуативного снятия
субъектно-объектных отношений и достижения
синтетически-нерасчленснного состояния. В этом "инсайте" перед
субъектом, как правило, раскрывается поле новых, неведомых дотоле
возможностей самопроявления. Природняясь к чему-либо, субъект как
бы впитывает в себя онтологию природняемого феномена, пресуществляясь
в достигнутом синтезе. Стремление к партисипации и мпеУ
истоков культурогенеза
ративн о, поскольку определяется механикой великого триадического
принципа. Сущность партисипационной мотивации лежит в изначальном
и неодолимом стремлении к бегству из дуального пространства
культуры в гомогенно-гармоничное непротиворечивое состояние вечного
синтеза. Поскольку партисипационное переживание ведст к снятию
метаоппозиции я - другое, то оформление самих партисипационных
мотиваций никак не может миновать уровня первичных проекций
этой метаоппозиции. Иначе говоря, партисипационные мотивации всегда
оформляются в смысловом поле сакральное-профаническое, имманентное-тр
ансцендентное и дискретное-континуальное. Эти смысловые
поля без труда просматриваются за любыми семантическими диффузиями
и частными опосредованиями, которыми субъект той или иной культуры
объясняет/оправдывает свои партисипационные интенции. А ввиду
значительной синкретической изофункциональности дуализующих
смысловых полей, партисипационный импульс может быть связан одновременно
с каждым из них.

Так, партисипация архаического человека к роду есть одновременно
и природнение дискретного к континуальному, и трансцендирование
единичного и имманентного человеческого я к всеобщему и трансцендентному
принципу космического порядка как воплощению вечно длящегося
и уходящего в докультурное (не-дуальное) состояние цепи рода,
и достижение причастности к сакральному как преодоления профанизующего
отпадения единичной экзистенции субъекта от априорно сакр
ального социального Абсолюта - целостного общинного коллектива.
Разумеется, приведснная выше модель демонстрирует лабораторно
чистую ситуацию. В действительности партисипационное переживание
носит главным образом неполный, частичный и редуцированный хар
актер. Однако в тех случаях, когда имеет место полноценный и глубокий
акт партисипации, можно говорить об особой форме переживания,
значение которого далеко выходит за рамки чисто психологического
явления. На наш взгляд, для обозначения этого явления необходимо
даже ввести специальный термин: переживание и с т и нобла г а.
Уже сам по себе двойной характер термина говорит о том, что за
ним стоит глубоко синкретическая сущность. В нерасчленснном рефлексией
переживании онтологический и аксиологический аспекты как
бы взаимно верифицируют друг друга: феномен истинен, поскольку благ,
и благ, потому что истинен. Переживание истиноблага невыводимо и
беспредпосылочно. Это симультанный и самодостаточный акт
онтического субъектно-объектного единения, представляющий собой форму
высшего проявления партисипации. Акт переживания истиноблага
герметичен в том смысле, что не допускает ни внешней рефлексии со
стороны самого переживающего субъекта, ни какого-либо внутреннего
расчленения. Всякая дуализация начинается уже как результат остановки
экзистенциального переживания. Переживание истиноблага есть
58 Глава I
ситуативное восстановление утраченной в культурогенезе синкретической
гомогенности и непротиворечивой спонтанности психического и
жизненного пространства. Поэтому прогрессия форм партисипации всегд
а однозначно направлена на достижение переживания истиноблага.
Практически это означает, что инвариантным мотивационным импульсом
в культуре выступает движение от имманентных и конечных форм
партисипации к трансцендентным и бесконечным, ибо только в этом
случае партисипационное переживание может носить устойчивый и длительный
характер, а само вожделенное вознесение гармонизованного я
над всеми расчленениями и оппозициями преобразуется из точечного
акта в канал перманентной длительности трансцендирования.
На каждом уровне прогрессии партисипационного переживания
существует развилка движения: либо в сторону дурной бесконечности -
горизонтальный срез, либо к стадиально следующему (по принципу нар
астания трансцендирования) уровню - вертикальный срез. Что в данном
случае означает дурная бесконечность^ Она означает количественное
развсртывание объектного поля партисипации на одном
и том же уровне трансцендирования. Например, акт партисипации в
форме переживания обладания собственностью может бесконечными
дискретными итерациями дрейфовать от одного объекта (собственности)
к другому при сохранении стандартного по глубине, интенсивности,
длительности, а главное, по содержательному наполнению уровня трансцендиров
ания. Следующий уровень может быть достигнут только по
снятии предыдущего. Это однако не означает, что всякий субъект обречсн
практически проходить все возможные уровни восхождения
партисипационного переживания. Некоторые уровни могут быть
сняты априорно, некоторые в результате направленной эволюции
сознания.
Можно сказать, что направленность на партисипацию к
трансцендентному и переживанию истиноблага - универсальная культурно-
антропологическая интенция. Путь к этому переживанию лежит
через выстраиваемый культурой коридор уровней прогрессии феноменов-объектов
партисипации по принципу от наиболее имманентных,
дискретных и конечных к наиболее трансцендентным и бесконечным.
Всякий субъект культуры, в зависимости от ряда всевозможных внешних,
а главным образом всс же внутренних факторов, находит свою
партисипационную нишу на том или ином уровне. Истиноблаго как
высшая и наиболее полноценная форма партисипации связано с пережив
анием наиболее трансцендентных и сакрализованных сущностей.

Это прежде всего Бог и в широком смысле божественное, а также его
ближайшие корреляты и изофункциональные сущности: Власть, Социальный
Абсолют, Род, Судьба, Единое, Дао, поздне. Закон, Учение, Идея и пр.
Попытки (весьма объяснимые с психологической точки зрения)
редуцировать истиноблаго до более имманентных форм, естественно, ни
У истоков культурогенеза
к чему не приводят, поскольку договориться (на уровне слов) можно о
чсм угодно, но нельзя искусственно придать синкретическую энергию
смыслообразовательных потенций в акте переживания дискретизо
ванн ы м, семиотически определснным и прагм
атически рациональным сущностям, от этого
синкрезиса отпавшим. Из этой психологической потребности
достичь полноты партисипационного переживания, прилагая при
этом минимум духовных усилий, вытекает практика создания ложных
образов истиноблага и чисто конвенциональных ценностей
- ценностей на уровне слов (семиотических форм). Это,
надо отметить, стало возможным только тогда, когда культура уже многослойно
нарастила свос предметное и семиотическое тело и стала способн
а творить сущности из своего собственного материал
а, последовательно отчуждая субъекта от первичного синкрезиса.
Сколько ни называла советская пропаганда очередной пленум ЦК
историческим, сколько ни прорабатывались его решения на всевозможных
собраниях, в сознании нормального человека не рождалась энергия,
которая, по мысли советских идеологов, должна была стать источником
самозабвенного труда во имя исполнения предначертаний партии.
Что касается отчуждения как категории, противоположной партисип
ации, то нам, по сути, нечего добавить к тому, что уже сказано об
этом явлении философами и социологами. Соотнося наработанные предст
авления с нашим контекстом, можно только отметить, что, если партисип
ация восстанавливает оптическую субъектно-объектную связь и пережив
ание гомогенной непротиворечивости, то отчуждение, напротив,
обостряет противополагание в дискретизующей субъектно-объектной
дуализации. Если в партисипации субъект познаст свою онтологию через
природнение (возвращение?) к себе онтологии другого, то отчуждение,
изолируя субъекта от этого другого истощает онтологию самого
субъекта. Проще говоря, если я познастся через другое, то отчуждение
другого дезонтологизует я. К формам и уровням отчуждения
мы ещс будем неоднократно возвращаться, рассматривая это явление,
как правило, в связке с анализом форм и уровней партисипации.
4. ПРИНЦИП АКСИОЛОГИЧЕСКОЙ ДУАЛИЗАЦИИ
КАК ФУНДАМЕНТАЛЬНЫЙ СПОСОБ СМЫСЛОПОЛАГАНИЯ
В КУЛЬТУРЕ. МЕХАНИЗМ ФУНКЦИОНИРОВАНИЯ
И СНЯТИЯ ОППОЗИЦИЙ. ИНВЕРСИЯ И МЕДИАЦИЯ
Из всего вышесказанного становится вполне очевидно, что принцип
дуальных оппозиций рассматривается как фундаментальный принцип
и самой онтологии культуры, и дискурсивных форм ес описания. В
связи с этим возникает закономерный вопрос о соотнесении нашего
60 Глава I
понимания бинарности с рядом философских и научных традиций, так
или иначе опирающихся на сходные методологические основания. Здесь
необходимо пояснить, что мы двигаемся к пониманию бинарности не
через методологический опыт и языковые формы той или иной теоретической
традиции, будь то диалектическая логика, аналитическая
психология или структурализм, диалогичность по Бахтину и др., - мы
стремимся достичь такого уровня генетической редукции, где открываются
самые первичные слои расчленений, создающие самые первичные
условия для последующих смысловых оппозиций, которые, в свою
очередь, находят адекватное выражение в тех или иных вышеперечисленных
способах теоретизирования. Мы стремимся выйти на тот уровень,
где дуальные оппозиции выступают ещс как нераздельное единство
формы и содержания, инструмента и результата смыслообразования.
Поэтому для нас важно не привести свои рассуждения в соответствие с
"правилами игры" того или иного "бинарного" дискурса (научного или
философского) и скорректировать с ним результирующую картину, а
прорваться к общим для всех этих дискурсов
структурно-генетическим основаниям.

При этом исследованию фундаментальных синкретических
сущностей с необходимостью соответствует и язык (прежде всего,
терминативный аппарат), приемлемый для всех частных дискурсов, но
не сводимый ни к одному из них в отдельности. Говоря о междисциплин
арно-синтетическом характере нашего дискурса в отношении бин
арных структур, необходимо добавить несколько штрихов к проблеме
взаимоотношения с философией.
До тех пор пока предметом философии было бытие, а понятийнологический
дискурс - средством его познания, для культурологии не
существовало предметного пространства исследования, поэтому она и
не могла возникнуть. Пока философия занималась объяснением мира,
она выступала передним фронтом рефлексии и выражения всеобщего.
По мере того как понятийно-логический дискурс из инструмент
а стал превращаться в предмет философствования, начали
складываться нормативно-теоретические и самодовлеющие
философские модели универсума, а сама философия
всс более тяготеть к оформлению в замкнутую и всс более изолиров
анную сферу культуры. (Причина здесь не в самой философии. Перед
нами следствие закономерного течения имманентного "жизненного
цикла" всякой отделяющейся от первоначального синкрезиса подсистемы
культуры.) Результатом этого была постановка знаменитого вопрос
а о тождестве/нетождестве бытия и мышления, где под мышлением
понималась прежде всего та же философия. Забегая вперсд, отметим,
что здесь вступает в силу универсальный для всех автономизующихся
сфер культуры закон оцеливания средств, когда отпадающ
ая от синкрезиса часть начинает осознавать себя целым и манифестиУ
истоков культурогенеза

61

ровать вторичным образом сконструированное целое в своей собственной
знаковой системе. Реакцией на отчуждающий диспараллелизм
реальности и соответствующих (?) ей логико-понятийных конструкций
стала критика философского рационалистического системостроительств
а - прежде всего философской системы Гегеля. В результате выяснилось,
что, во-первых, философия оперирует не "чистыми понятиями",
а языковыми конструкциями, которые в определснном смысле "бытий-
ствуют" по своим собственным законам и весьма неоднозначно соотносятся
с текучим потоком реальности. (Этот довод восходит к гумбольдтовской
критике Гегеля и находит позднее дополнительные
обоснования у Ф. де Соссюра). Во-вторых, оказалось, что существуют
целые области бытия, принципиально невыразимые в понятиях и, следов
ательно, не охватываемые мышлением (то есть философией).
И, в-третьих, характер так называемого переворота в философии,
когда базисное гегелевское отношение "духа к природе" было перевсрнуто
в противоположное, свидетельствует о том, что философия в ес ставшей
форме способна теперь только на внутренние инверсии
при сохранении в неприкосновенности и тематики, и предметной области,
и парадигматики, и языка. Замыкание в себе произошло со всей
определснностью. Философия более не есть понятийный план отражения
всеобщего, она есть сфера автономизовавшегося мышления,
где образ реальности в результате инверсии из предмета превратился в
инструментальный повод самодовлеющего философствования. А это
значит, что наряду с другими автономизованными сферами культуры
философия перестала адекватно рефлектировать процессы, происходящие
с ней как с целым,т.е. законы, регулирующие ес взаимоотношения
с другими сферами в рамках общекультурного целого, выпали
из поля ес собственного осознания. Вот здесь-то и появляется условие
возникновения собственно культурологического знания, для
которого не существует (простите, по нашему мнению, не должно существов
ать) никакого дуализма бытия и мышления, нет иерархии сфер и
лестницы приближения к Абсолютной Истине. Есть лишь разнокачественный
и разноуровневый, незакономерный и постигаем
ы и мир смыслов, где лишь некоторые сегменты адекватно выраж
аются понятиями. Культурологический дискурс синтетичен и ничем
не обязан привходящим в него дисциплинам, кроме инструмент
ального использования языковых форм. Постоянное синтетическое
сочетание этих форм и своеобразная "языковая вненаходимость"
могут служить в какой-то мере гарантией от окукливания
и замыкания в себе по примеру философии.
Сама история "протокультурологических" тенденций и прорывов
в неклассической философии, начиная с С. Кьеркегора, как реакция на
сложившуюся ситуацию - тема отдельного историко-философского
исследования.

62 Глава I
Итак, в известном смысле в культуре нет ничего, кроме дуальных
оппозиций, их полагани я, становления и результат
а. Дуальный принцип объединяет мир ментальный и мир эмпирический,
ибо последний дан не иначе, как в модусе культурного смыслонол
агания. Поэтому, с культурологической точки зрения, разделение
онтологически единосущного мира на идеальный и реальный непродуктивно
и несущественно. Не говоря уже о простейшем соображении,
что мир идей сам по себе ничуть не менее (если не более) реален, чем
реальность физическая. Существенно установление характера параллелизм
а/диспараллелизма между различными сферами и уровнями этого
онтологически единосущного мира. Здесь квантом предметной среды
анализа выступает единичный смысл, а генетическим механизмом его
образования - принцип аксиологической д у ализаци и.
Таким образом, центральная классическая философская проблема тождеств
а/нетождества бытия и мышления сводится к проблеме диспараллелизм
а онтологической природы прафеномена, данного субъекту в первичном
синкретическом переживании, и его семиотического образа,
выступающего предметом имманентных процедур сознания.
Рассмотрев выше важнейшие из направлений дуализующих интенций,
совокупно образующих как бы постоянно действующее гравит
ационное поле культурных импульсов, обратимсяк
процессуальному аспекту функционирования
бинарных оппозиций.
Как явствует из вышесказанного, мы не склонны поворачивать
проблематику бинарности в плоскость традиционного философского
дискурса с его неизбывной, несмотря ни на какие уловки, антиномией
объективности и сознания. Дело не только в том, что, с тех пор как
сознание обрело саморефлексию, всякая объективность оказалась дана
не иначе, как в опосредовании этим самым сознанием, и попытки конституиров
ать эту объективность как таковую стали подобны попыткам
сознания вылезти из собственной кожи". Дело в том, что законы и функции
смыслообразования в культуре сами по себе совершенно безразличны
к тому, по какому ведомству их числить: по ведомству объективных
фактов или по ведомству фактов сознания. В каком-то смысле мы солид
арны с Дильтеем, который утверждал, что в область духа мы попадаем
благодаря переживанию. И в этом понимающем пережив
ании полагается единство тождества и различия, которое абстрактное
мышление затем превращает во "внешние противоположности". Следуя
тому же Дильтею, мы считаем, что "связь переживания" вполне
может выступать достаточным и непосредственным генетико-герменевтическим
основанием, связывающим ситуативную фактичность бытия.
И более того, данные основания представляются нам гораздо более
прочными, чем позднее отпавшие от этой первичной непосредственноУ
истоков культурогенеза 63
сти бытия законы логической выводимости и другие опосредующие конструкции
метафизических спекуляций.

---

Итак, в основе всякого единичного акта смыслообразования лежит
целостное непосредственное переживание. Механизм дуализующего
смыслообразования и его семиотизации будет рассмотрен подробнее
несколько позднее, поскольку ещс не введсн и не описан ряд важнейших
категорий и явлений. Сейчас же в контексте разговора о
дуальных оппозициях как таковых ограничимся кратким наброском.
Расщепление изначально целостного синкретического
переживания на субъектно-объектную
антиномию и последующая кодификация этого
расщепления есть процесс превращения абстр
актного изначально внеположенного опыту
нечто в феномен культуры.
Первым и абстрактно-всеобщим условием расщепляющей
дуализации является полагание, точнее, предполагание единого
онтологического среза, в котором элементы будущей оппозиции даны
посредством симметрийных отношений как единосущные
ив то же время как взаимоотрицающие - как модальность
метаонпозиции я - другое. Далее на основании этого абстрактного
условия вступают в действие три вышеописанные проекции дуализующих
интенций (дискретное-континуальное, имманентное-трансцендентное,
сакральное-профаническое). Они определяют онтологические
и семантические координаты всякой
конкретной оппозиции. При этом необходимо отметить, что настоящий
механизм вызывается к жизни не конкретной и единичной
ситуацией субъектно-объектного отношения,
а указанные структуры ментальности не
есть редукция эмпирических фактов восприятия.

Наоборот! Эти структуры ментальности априорны.
по отношению к единичному акту опыта
и образуют структурные ниши для о-смысления
и систематики спонтанных актов этого самого
опыта. Это и н тенциональн ы и канал культурного
смыслообразования, присущий культурному сознанию как таковому.
Описанный нами механизм - культурно-антропологическая данность,
которая перманентно действует в человеческой ментальности в
значительной мере на бессознательном уровне, что и создаст иллюзию
первичности "очевидных" смыслов, приходящих (откуда?!) в акте непосредственного
эмпирического опыта. Если это утверждение покажется
неубедительным (например, слишком кантианским и т. д.), то пусть
64 Глава I
наши оппоненты найдут в ментальном пространстве хотя бы один
смысл, который в принципе не мог бы быть возведсн (или, если угодно,
редуцирован) до какой-либо одной из трсх вышеописанных оппозиций
и далее, в свою очередь, до метаоппозиции я - другое. Под смыслом
здесь понимается всякое ставшее в сознании значение,
способное быть выраженным в той или иной
системе культурных кодов.
Смысл - это факт сознания, становящийся посредством семиотиз
ации фактом культуры, поскольку семиотический эквивалент всякого
субъективного ментального акта носит интерсубъективный
характер. Те значения, которые субъективное сознание придаст таким
актам опыта и которые не имеют в данной культурной традиции
адекватного семиотического эквивалента, остаются чистой потенцией
и не о-смысляются культурой. Смысловое пространство
культуры задастся границами выразительных
возможностей ес знаковых систем. Остальное
культура не видит. Не осмысленные значения опыта трансформируются
и подгоняются под уже имеющиеся знаковые формы.
Это - универсальная для всякой культуры тенденция к сохранению
синкрезиса посредством объяснения неизвестного через известное. В
ином случае эти не осмысленные значения инициируют инновационное
поле, стимулируя развитие знаковых систем.
Итак, когда произошло о-смысление элементов всякой становящейся
оппозиции, между ними складываются специфически бинарные отношения.
В целом типологию этих бинарных отношений можно свести
к двум суперпозициям: инверсия и медиация.
Инверсия
Мы уже говорили, что условием самого полагания бинарной оппозиции
является некая относительная симметризация онтологических
ниш, которые затем заполняются элементами оппозиции. Симметрия
здесь понимается не как образ, а как структурная категория. Симметрийн
ая конструкция, простейшей и базовой модификацией которой является
центральная симметрия, включает в себя помимо одной или нескольких
пар симметрийно соотносящихся элементов ещс и
иноположенную этим элементам ось или центр, по отношению
к которому эта симметрия и осуществляется.
В данном случае место иноположенного центра занимает само
экзистенциально переживающее сознание, изн
ачально равноотчуждснное от семантических элементов оппозиции.
Но семантическая симметрия, как уже отмечалось, всегда сочет
ается с аксиологической асимметрией: один из
элементов имеет положительную отмеченность, другой отрицательную.
У истоков культурогенеза

65

Аксиологическая асимметрия в сколь угодно сублимированном и/или
атавистическом виде присутствует в дуальных оппозициях всегда,
ибо без этого невозможно полноценное полагание инакости дуально
разводимых элементов. Ничто не может превратиться
в нечто, пока не прояснена его ценностная
отмеченность в культуре.
Экзистенциально переживающее сознание, таким образом, изнач
ально (a priori) выступает в связующей функции между элементами
оппозиции. (Как бы я ни переживал разорванность между какими-либо
смыслами, как бы ни стремился природниться к одному и отсечься от
другого, я уже выступаю посредником между ними, поскольку всс это
происходит в рамках целостности моего переживающего сознания.)

Основные положения инверсионной суперпозиции таковы. Стремление
к полной и абсолютной партисипации к одному из полюсов оппозиции
при максимальном отчуждении от противоположного герметизует
семантику этих полюсов. Это значит, что они жестко увязываются
с закрепленными за ними семиотическими образами и коррелятами
эмпирического опыта. В этой ситуации "иррадиация" смысловых элементов
в промежуточное пограничное пространство крайне затруднена.
Поэтому находящемуся посредине переживающему сознанию исключительно
трудно строить переходные синтетически-опосредующие смыслы.
Односторонняя партисипационная направленность, разворачивая
семантику положительного полюса, умножая связанные с ним производные
смыслы и коннотации, уже самим этим действием, сама того не
желая (ещс как не желая!), порождает симметрийные отрицательные
смыслы на другом полюсе. Чем больше мы готовимся, тем коварнее
становится враг, чем больше мы знаем и говорим о Боге, тем
рельефнее и конкретнее выступает образ Дьявола и т. д. В середине же
нет почти ничего, кроме самого переживающего сознания.
Не имея возможности синтезироваться в срединном медиационном
поле, смысловые элементы, как в гальванической ванне, разлетаются
к полюсам. Но полюса не могут бесконечно пребывать в парадокс
альном состоянии герметичного синкретизма. По достижении некой
критической точки происходит инверсия, т. е. перекодировка полюсов
относительно сохраняющего свою симметрийно организующую
позицию переживающего сознания. Инверсия может осуществляться в
двух направлениях или как бы по двум осям симметрии: по семантической
и по а к сиологическо и.
Семантическая инверсия связана с тем, что конгломерат субстратных
значений перестал адекватно выражаться традиционно закрепленными
за ним семиотическими кодами. Обстоятельства, приводящие к
этой ситуации, могут быть весьма многообразны. Это и простое "разбух
ание" содержательной сферы за счст синкретического поглощения
дополнительных смыслов при сохранении константных семиотических
3 - 2Ч6Ч
66 Глава I
форм (например, обычная лексическая бедность языка, невосприимчивого
к новым значениям). Это и критическая профанизация семиотических
форм, выражающих сакральное как следствие неизбежной рутиниз
ации употребления ^надоело слово царь). Это, наконец, и результат
ситуативной расчистки культурного сознания ("раскультуривания"), возник
ающей вследствие необходимости глобальной переорганизации космос
а. Внутренним моментом такого процесса выступает ситуативная
партисипация к хаосу (превращенная и болезненная форма партисип
ации), а культурное сознание откатывается к своим архаическим основ
аниям, где все сущности относительны, а смыслы амбивалентны. Многочисленными
примерами этого служат и народная смеховая культура, и
карнавал, и бунт, и, наконец, поведение новых хозяев Зимнего дворца,
нагадивших в эрмитажные вазы.
В результате семантической инверсии базовый смысловой субстрат,
сохраняя свою аксиологическую отмеченность,
обретает иные семантические формы. Причсм формы
эти часто берутся из арсенала противоположного полюса (а собственно,
откуда же ещс!). Родственные и близлежащие формы не годятся. Сем
антическим инвертом образа царя может быть только вор, злодей, душегуб
и самозванец. Властителем обновленной империи, несущей всс
те же сакральные коннотации, может быть персона никак не ниже антихрист
а Ленина, и т. д. При инверсии полюса оппозиции как бы накладыв
аются друг на друга. Возникающий при этом момент амбивалентности
и вызывает у переживающего сознания партисипацию к хаосу.
Но это не безысходный хаос полностью неосвоенного и отчуждснного
бытия. Этот хаос чреват новым порядком (как молчание, по Платону,
чревато смыслом), который наступает с новым расчленением полюсов,
воспроизводящих по сути структуры старых ценностей, но выраженных
в новой семантике и в новых языковых формах. Партисипация к
хаосу играет к тому же роль временного освобождения от культуры и
обычно сопровождается всплеском докультурных форм психической
активности - аффектным состоянием, неосознанной эйфорией и спонт
анностью психических реакций.
При аксиологической же инверсии, напротив, семантически статичные
формы меняют ценностную окрашенность на противоположную.

Великие учения одномоментно признаются ложными, институализов
анные благодетели оборачиваются злодеями, мать инвертируется в
мачеху или наоборот, отец-деспот превращается в гаранта защиты и
порядка и т. д. Часто оба вида инверсии сочетаются, но если рассматрив
ать их по отдельности, то надо отметить, что сознание, как правило,
легче идст на аксиологическую инверсию. Ес последствия несколько
менее болезненны отчасти потому, что аксиологическая отмеченность
изначально асимметрична и ориентация сознания между полюсами связ
ана не с конструированием некоего нового объекта, а всего лишь с
У истоков культурогенеза

67

симметрийной сменой предиката (отношения) в поле привычных и
освоенных семантических констант.
В целом инверсионный тип бинарных отношений чрезвычайно
архаичен. Уже в первобытности симметрийное оборачивание служило
прагматическим присмом ритуально-магического целенаправленного
взаимодействия субъекта с окружающим миром. (Ритуальные заговоры
охотничьей магии, где все пожелания произносятся с частицей не,
особые коннотации право- и левосторонних отношений, часто принимающих
форму инверсий и т. д. Позднее, инверсии религиозных ритуалов и
молитв в магических практиках и сатанинских сектах, где в результате
симметрийного оборачивания происходит партисипация к противоположному
полюсу, и т. д.)
Способ наращивания семантико-семиотического тела культуры
посредством последовательного ряда инверсий наименее динамичен и
продуктивен. Платой за инерцию и уклонение от синтезирующей творческой
смыслообразующей медиации является мучительное совмещение
в сознании (и соответственно, в культуре) относительно герметичных и
конфликтно противопоставленных друг другу самоманифестирующихся
полюсов, данных зато в константных и неизменных знаковых форм
ах, провоцирующих лсгкую партисипацию. (Во второй части книги
будет показано, что инверсия как доминирующая парадигма ориентации
в мире дуальных оппозиций установилась в манихейском сознании
паллиативного типа субъекта культуры в эпоху глобализации оппозиций
и стягивания их к полюсам.)
Медиация
Если инверсия воспроизводит взаимодействие полюсов оппозиции
в закрытой системе, когда симметрийные преобразования по интенцион
альным осям (семантической или аксиологической) оставляют
как само переживающее сознание, так и элементы оппозиции в предел
ах своих суперпозициональных ниш, то медиация, напротив, предполаг
ает принцип открытости.
Это означает, что переживающее сознание выступает уже не как
поле рядоположенной манифестации дуализованных смыслов, между
которыми осуществляется экзистенциальный выбор, а как пространство
синтетического становления новых промежуточных
смыслов. Инверсионный тип сознания стремится
максимально блокировать развитие инновационного смыслового поля
в культуре. Инверсионное смыслообразование - это всегда компромисс
с синкрезисом, поскольку в результате инверсионных перекодировок
новационные смыслы инкорпорируются в регенерирующиеся
всякий раз заново синкретические блоки как бы de facto. Нормативност
атусное закрепление этих новационных блоков всегда запаздывает и
.i*
68 Глава I
происходит уже тогда, когда синкретические блоки начинают в очередной
раз расслаиваться. К примеру, традиционалистская власть всегда
живст в позавчерашней культурной ситуации и, когда спохватывается,
то делает всегда мало и поздно. Примерами такого рода поведения
переполнена вся мировая история.
Недостаточными и запоздалыми были реформы в Османской
империи эпохи Танзимата (30-70-е гг. XIX в). Периоды либер
ального правления сменялись реакцией. В результате Турция
терпела поражение за поражением и утрачивала свои геополитические
позиции. Только Ататюрк, сумевший переломить традицион
алистскую политическую культуру, вывел страну в режим
динамичного развития. Вынужденными, поэтому запоздалыми
и фундаментально недостаточными, были любые шаги царского
правительства накануне катастрофы российского самодержавия.

И это только самые "свежие" примеры. Таково, в частности, поведение
всех европейских монархов накануне революций, не говоря
уже об императорах Рима, Византии, старого Китая и т. д.
Медиация же предполагает динамичное взаимодействие смысловых
полюсов в переживающем сознании. При этом само пережив
ающее сознание преодолевает отчуждение иноположенности этих
смысловых полюсов. К тому же происходит партисипация к становящемуся
смыслу, а это исключительно важно, ибо здесь
достигается состояние процессуальной длительности переживания единения
с нечто. Нечто в процессе своего становления ещс не обрело
ставших конечных форм, а потому находится в некой неопределившей-
ся точке между полюсами расчленений. Это значит, что длительность
партисипационного переживания медиативных смыслов есть длительность
переживания реального снятия конфликтной оппозиционности
бытия в культуре.
При этом рассматриваемое переживание протекает не отстранснно-рефлективно,
а экзистенциально, поскольку процесс становления меди
ативного смысла есть в то же время и момент эволюции самого пережив
ающего сознания, синтезирующего в свосм опыте онтологические
характеристики дуализованной семантики полюсов. Когда же синтез
новообразованного смысла завершается, складывается соответственно
новая ситуация. После акта целостной экзистенциальной партисипации
к этому новому смыслу срабатывает механизм рефлексии и вновь
вступает в силу универсальный закон расчленения. Новая целостность
семиотизуется, т. е. обретает в культурном сознании знаковый эквивалент,
и претерпевает последующие расчленения в том или ином семантическом
направлении.
Так выстраивается генетическая прогрессия меди
ативных форм. Чем глобальнее первоначальные оппозиции,
У истоков культурогенеза
тем длиннее (развернутее) образующаяся между ними лестница опосредующих
медиативных семантем. Вспомним наблюдения Леви-Стросса,
описывавшего движение архаического сознания. Последнее, сталкиваясь
с некой глобальной оппозицией, которая не может быть снята непосредственно
(типа земля - небо), "спускает" ес посредством прогрессии
изофункциональных (не в логическом, а, разумеется, коннотативном
понимании) оппозиций до такой степени имманентности и эмпирической
дискретности, когда эта оппозиция может быть снята. Что же кас
ается партисипации к процессу синтетического становления медиативных
смыслов, то здесь характерным примером может выступать
творческий процесс в искусстве, когда художественное сознание стремится
максимально продлить саму процессуальность творческого акта,
ощущая, что фиксация ставшей и конечной формы означает разрыв
экзистенциального единства со всеобщим и свободной причастности к
бесконечности семантического космоса. Ставшая форма закрывает кан
ал трансцендирования и рождает первичный импульс отчуждения
("мысль изреченная есть ложь" - Тютчев). В этом же ряду лежат и
многочисленные культурные мотивации, нацеленные на партисип
ацию к процессу, при относительной вторичности ценности
результата ("конечная цель ничто, движение все" - лидер II Интерн
ационала Э. Бернштейн). По сути синтезирование и переживание
медиативных форм и есть новационно-творческий процесс в культуре.
Медиация, как универсальный принцип культурогенеза, связывает интенцион
альные установки сознания с семантикой объектов культуры.
Культура, таким образом, институцианализует медиативные функции и
закрепляет их в традиции. Медиативную функцию выполняют любые
знаковые формы, от знаков письма до всякого рода символов, геральдики
и денег. Типология объектов-медиаторов бесконечна и требует отдельного
исследования.
Не ставя такой задачи вплотную, мы ещс неоднократно коснсмся
объектных форм медиации в том или ином контексте. Устойчивые
медиативные функции могут закрепляться и за определснным социально-историческим
субъектом. Монарх как связующее звено между сакр
альным миром должного и профанной реальностью, церковь и ес
агенты как посредник между Богом и человеком, чиновник как медиатор
между властью и подвластным, деньги как всеобщий эквивалент (т. е.,
по сути, всеобщий медиатор) и, наконец, сам человек вообще (например,
в ренессансной антропологии) как срединное звено между Богом и природой,
равнооткрытое в обе стороны, - число примеров бесконечно. Меди
ационные отношения пронизывают всю культуру. С помощью медиации
строятся последовательные цепи снятия дуальных положенностей,
синтезируются новые смыслы, одновременно разворачивая как опыт
индивидуального сознания субъекта культуры, так и семантико-семиотическое
тело культуры в целом. Здесь лишний раз демонстрируется

70 Глава I
изоморфизм ментальности и культуры, когда последняя посредством
медиативных механизмов использует экзистенциальные импульсы
субъекта в целях саморазвития и самоорганизации.
Сделаем одно принципиально важное замечание. Вообще для культуры
как для самоорганизующейся целостности, а она несомненно является
таковой, человеческий субъект есть не более чем элемент
системы, включенный в те или иные структуры и выполняющий те
или иные функции. Единичный субъект культуры столь же детерминиров
ан ограниченностью своего культурного опыта и иными
детерминирующими факторами, сколь единичный предмет замкнут в
оболочке своей функциональной онтологии. Для культуры в целом
единичный субъект - это такой же функциональный объект, как для
субъекта - утилитарный предмет. Человек - это instrumentum vocale культурного
целого.
Но человеческое мышление в потенции - открытая
система. И его эволюция от функционального объекта культуры до
понимающего метасубъект а, снимающего в своей
ментальности изначально в н еположенн ы е ей
всеобщие законы самоорганизации культуры,
напрямую связана с эволюцией форм медиации.
От медиации частных, конечных и единичных форм, повинуясь
трансцендирующим импульсам, ментальность стремится к достижению
форм универсальных и абсолютных. В этом случае медиация выступает
уже не как ситуация, а как состояние. А это в свою очередь
выступает критерием эволюции самого человека как субъекта
культуры.
Абсолютная форма медиации - это устойчивое состояние перманентного
синтезирования смыслов, свободно связующих всс со всем, когд
а любые расчленения в пространстве культуры выступают как изоморфные
и самоопределение переживающего сознания в пограничном
между ними пространстве воспринимается не как мучительно разорв
анное состояние необходимости выбор а, а как динамичное
становление в синтетическом единстве с онтологией другого в режиме
всерастворяющего переживания истиноблага. Это перманентное снятие
всех оппозиций есть по сути выход из пространства
культуры и достижение состояния непротиворечивого идеального
бытия, столь вожделенного человеком и потому отображенного во всех
культурных традициях, от многочисленных образов рая до слияния с
Дао и растворения в трансцендирующем созерцании.
И инверсия и медиация присутствуют в каждой культуре, поскольку
и в ментальности и в реальной культуре архаические и последующие
слои даны в диффузном переплетении. Всс зависит опять же от соотношения
доминанты и компоненты. Инверсионный способ оперирования
с дуальными оппозициями более архаичен, медиационный - стаУ
истоков культурогенеза
диально более высок и динамичен. Здесь нельзя уйти от вопроса о критериях
стадиальности. С современных позиций постмодернистского
плюрализма вполне закономерен вопрос: почему, собственно говоря, ценности
динамически-творческого типа культуры предпочтительнее ценностей
статическо-синкретических, ориентированных на традиционалистское
саморепродуцирование? Ясно, что ни с внутренней позиции каждой
из этих стратегий, ни с позиции внешней компаративистики по отношению
к некой неопределенно-абстрактной точке зрения этот вопрос не
решается.
Можно предложить следующий критерий. Если стремление к выходу
за пределы дуальных расчленений является всеобщим
положением для абсолютно всех культур, то стади
ально более совершенной является та стратегия, которая ведст к максим
альному приближению к этому состоянию. При этом вектор движения
направлен, разумеется, не в сторону редукции культурных форм и
буквального возврата в докультурное природное состояние, а в сторону
полагания, практической реализации и синтезирования наибольшего
числа смыслов. Субъект культуры в этом случае побежд
ает дуалистические противоречия не за счст блокировки распада
синкрезиса'", а за счст безграничного расширения поля медиации. Меди
ация в общекультурном смысле означает диалог. Способность к
адекватному диалогу с максимальным количеством иных субъектов
(иных культурных традиций) - вот критерий стадиального первенств
а. Архаические и древние культуры монологичны. Они недалеко
ушли от монологичности первобытной общины, когда было осознано,
что человек из другой общины тоже человек и его не следует убивать.

Инверсия - также форма диалога, но также весьма архаичная, свой-
ственная паллиативно-манихейскому типу сознания. Наиболее развитые
и продуктивные формы медиации как межкультурного диалога сложились
в культурах европейского круга. (Йогическая медитация хороша
как медиация с трансцендентными духовно-психическими инстанциями,
но не как диалог с представителями иных культурных традиций.)
Но диалог как полноценная медиация предполагает не обучение всех
культур одному языку и, соответственно, единой системе ценностей, как
это было в эпоху панъевропейского гегемонизма. Диалог означает умение
наиболее продвинутой культуры говорить с каждым
культурным субъектом на его собственном
языке. Заметим кстати, что в народных сказках человек часто превр
ащается в животное, а животное в человека никогда. Человек, не
обладая многими морфологическими и функциональными достоинствами
животных, может редуцировать свос сознание и
"говорить" с животным на его я з ы к е. И поэтому, в
частности, человек выше животного. Культура, способная ситуативно
редуцировать свои кодификационные системы и ценностные установки,
72 Глава I
лишний раз подчсркивая тем самым их условность и свою конечную
независимость от них, и вступать в адекватный диалог-медиацию с другим,
демонстрирует максимальную открытость и возможность к рецепции
и синтезированию внутри себя новых смыслов. Отметим, что рецепция
"чужих" в диалоге неизбежна, даже если диалог протекает в форме
конфликта". Постоянная динамика и трансформации семиотических и
ценностных систем, их внутренняя релятивность в рамках культуры
обеспечивают динамизм и перманентное расширение семантического
тела культуры. Уж если гнаться за горизонтом, то делать это быстро.
Европейская культура наиболее близка к описанной модели.
Но понимание характера метакультурного диалога-медиации
ещс только складывается. Кокетливо стыдясь недавнего
панъевропеизма, западное сознание потихоньку приходит в ужас
от легкомысленно провозглашенного им принципа релятивной
рядоположенности и многоголосия равноправных и самоценных
культур и соответствующих им ценностных систем и стратегий
жизнеустройства. Хорошо, когда сто цветов цветут и сто ручьев
текут за музейной оградой, а в постмодернистском музее без
стен (Мальро) всс это экзотическое многоголосие уже гомонит
где-то на самих Елисейских полях. И вот тут западное сознание
начинает нервничать. Что ж, "ты этого хотел, несчастный Жорж
Данден!"
Пока что западная культура делает, и то вынужденно, лишь
первые шаги, робко уходя от явно исчерпанной либерально-просвещенческой
парадигмы с ес абстрактно-наивной антропологией,
где язык высших достижений цивилизации должен быть понятен
всем. Кажется, постепенно приходит понимание, что с варваром
надо говорить по-варварски, что носители культуры, где человеческ
ая жизнь оценивается по иным критериям, вообще
невосприимчивы к либеральным принципам и т. д. Не тянуть
всех к общему цивилизационному знаменателю и единому метаязыку
и системе ценностей, а вырабатывать умение строить адекв
атный диалог с любыми культурными субъектами и группами,
расширяя тем самым и поле своего внутрикультурного
диалога и разворачивая сферы всеобщих
медиативных связей,- таков, как нам предст
авляется, наиболее продуктивный путь европейского сознания,
от всемирного гегемона и учителя до всемирного координатора.
Ещс раз оговоримся, что здесь тема инверсии и медиации не выходит
за рамки предварительного определения их места в общей структуре
смыслообразования в системе универсальных для культуры бинарных
оппозиций. Ввиду универсального характера этих явлений, нам
придется многократно к ним обращаться по ходу рассмотрения других
феноменов, тесно связанных с ними в единых культурно-генетических
процессах. Там и будут в той или иной мере освещены вопросы, связанУ
истоков культурогенеза 73
ные с содержательной типологией и эволюцией форм инверсии и медиации
в конкретных культурных ситуациях.
Резюме к главе 1

В культуре нет ничего, что не содержалось бы в человеческой мент
альности. Изоморфизм и единосущность культуры и ментальности
обеспечиваются связанностью этих сущностей в едином смысловом
пространстве. Единичный смысл -
квант культурологического анализа. Смысл -
это дискретизованное переживаемое в сознании
значение, способное быть объективированным
посредством выражения в кодификационных
системах культуры.
Рассмотрение культурного универсума не как механической эксплик
ации душевно-психических процессов, а в качестве их изоморфных
корреляций указывает на очевидное существование некоего общего метатекст
а, выявляемого анализом разноуровневых текстов культуры.
Структурная матрица этого метатекста может быть обозначена как
великий триадический принцип, перманентно воспроизводящийся на
всех уровнях культурной реальности. Маркированный метамифологемой
рай первозданный - рай потерянный - рай обретснный, этот триадический
принцип, выступая структурным паттерном смыслообразования,
связывает вечно актуальное имманентное дуализованное пространство
культуры с запредельными культуре берегами трансцендентного.
Обрисовывая в самом общем, предварительном и упрощснном виде
основные структурные закономерности дуального смыслополагания, мы
выделяем следующие моменты.
Первичным условием становления всякой дуальной оппозиции
является симметрийное полагание относительно
равновесных ниш в том или ином онтологическом
срезе, которое предшествует заполнению этих ниш сем
антическими элементами оппозиции. При этом семантическая симметрия
сочетается с аксиологической асимметрией, т. е. сами ниши и,
соответственно, семантические элементы, их заполняющие, различаются
противоположной ценностной отмеченностью. Семантические и аксиологические
связи выступают интенциональными осями
симметрийных отношений, связывающих элементы
оппозиции с переживающим сознанием
в системе единых структурных отношений. Двумя
ключевыми принципами структурного оперирования при этом выступ
ают инверсия и медиация. Инверсия - принцип, основ
анный на полярной перекодировке элементов оппозиции относительно
74 Глава I
статичной позиции переживающего сознания по семантической или аксиологической
осям. Медиация - принцип продуктивно-инновационного
образования синтетических промежуточных значений на основании
"иррадиации" смысловых элементов в экзистенциальное пространство
самого переживающего сознания.
Инверсия и медиация - универсальные принципы оперирования
и смыслообразования в системе дуальных оппозиций, что обуславливает
многократное обращение к рассмотренным категориям в дальнейшем.
Но уже на этой самой предварительной стадии рассмотрения важно
отметить, что инверсионный способ более рецессивен, поскольку основ
ан на тенденции к блокировке распада синкрезиса и минимализации
изменений. Медиация, напротив, есть принцип формирования новых
смысловых конструкций на основе продуктивного синтезирования.
Разумеется, все приводимые здесь тезисы страдают фрагментарностью
и онтологической неполнотой. Однако это неизбежно, ибо попытк
а хотя бы относительного приближения к построению целостного
образа культурно-генетического и смыслообразовательного
процесса требует оперирования со сверхплотными и концентрированными
понятийно-терминологическими структурами, элементы которых
с неизбежностью должны быть предварительно развсрнуты как таковые
в свосм содержании в последовательном виде, лишь
фрагментарно манифестируя частные проекции целого. Поэтому
здесь и далее мы вынуждены, ввиду самой линейной природы дискурса,
"разложить" целостную и "симультанную" структуру культуры и
смыслогенеза на сумму последовательно описываемых составляющих,
стараясь, по возможности, всякий раз возвращаться к попытке приближения
к органистической структуре целого.

' Необходимо уточнить понимание термина эволюция. Эволюционный процесс
понимается нами не в форме постепенных переходов в линейной последов
ательности от низших форм к высшим. Эволюция - это прежде всего развсрнутое
во времени опредмечивание идеально предсуществующих форм (условно
говоря, эйдосов), отношения между которыми при общей тенденции к структурному
усложнению могут складываться на каждом отдельном участке гораздо
более нетривиальным образом, чем простая линейная прогрессия тех или иных
качеств. Что же касается "ползучей" эволюции, количественного наращивания
тех или иных структурных определений, то она имеет место в рамках внутреннего
развития каждого эйдоса.
" Пример, восходящий к античности. Согласно Буридану, оссл, стоящий на
равном расстоянии между двух кучек сена, умрст с голоду, не будучи способен
сделать выбор.
" Следует оговориться, что традиционное для европейского научно-философского
дискурса определение субъектно-объектные отношения, предполагающее
гносеологически активного субъекта и онтологически-статичного объекта,
применительно к нашему контексту нуждаются в существенных коррективах.
Проекция витально-бессознательных упорядочивающих интенций человеческой
У истоков культурогенеза

75

ментальности вовне устанавливает с внешним феноменом онтологически
с и мметрийн ы е отношения. Это значит, что внешний феномен наделяется
теми же признаками субъективности, что и сам субъект. Отсюда -
давно изученное антропологами, этнографами и историками религии явление
тотальной одушевлснности дискретных феноменов реальности у первобытных
народов. Впрочем, и в новейшем дискурсе семиотическая и постструктуралистск
ая критика ориентирована на замену субъектно-объектных отношений субъектно-субъектными
.
* CM. Testi, Gino. Dizonano di Alchima e di Chimica antiquaria. Rome, 1950.
^ Нам как-то довелось услышать высказываемую с неких научных позиций
уверенность, что крик новорожденного младенца - это якобы крик радости.
Мы, надо сказать, в этом сильно сомневаемся. Впрочем, это суждение восходило
к эпохе казснного оптимизма и, вероятно, имело не столько научные, сколько
идеологические основания.
" Лаут Р. Трансцендентальная позиция Мюнхенской школы: Пер. // РЖ.
Общественные науки за рубежом. Философия / ИНИОН. 1992. ь 5/6. С. 25-44.
" Здесь вполне применим описанный Юнгом (и не только им) закон стремления
определснного типа сознания, фрустрированного сверхзависимостью от
некоего конституированного извне принципа, к противоположному, где это противоположное
морфологически подобно и в чсм-то даже изофункционально тому
навязанному принципу, от которого сознание стремится избавиться.
* Гештальтпсихология - одно из ведущих направлений немецкой психологии
20-30-х гг. В противовес атомизму интроспективной психологии
гештальтпсихология подчеркивала целостный и структурный характер психических
образований. Специфическая характеристика целого была названа
"гештальткачеством" переживания (X. Эренфельс). В качестве языка для опис
ания гештальтов был использован заимствованный из физики аппарат теории
поля (Келлер, 1920) а затем аппарат теории "открытых систем" (Келлер, 1958).
" Так, в частности Э. Гуссерль, пытаясь уйти от проклятого вопроса, сосредоточил
внимание на мире сознания и его структурах, формирующих результаты
познавательной деятельности. Преобразовав субъекта в "трансцендентальное
эго", а всякий объект в "интенциональный объект", положенный сознанием,
собственно говоря, в его (сознания) коррелят, Гуссерль вплотную подошсл к давнишним
солипсистским формулам, во избежание которых указанный
субъект ("трансцендентальное эго") был "размножен" до сообщества многих
"трансцендентальных эго" (других людей). А само знание приобрело, таким
образом, статус "интерсубъективного".
"" Пример - восточные культуры, в частности буддизм. Апофатизуя пережив
ания и культивируя внесемиотические формы трансцендирования, они стремятся
к блокировке распада синкрезиса. Но культуру не обманешь. Раз попал в
культуру, то путь один - вперсд к дискретизации, семиотизации и т. д. Поэтому,
провозглашая по сути рецессивные ретроспективные и антицивилизационные
цели, эти культурные традиции всс равно движутся в указанном направлении.
" Подробнее см.: Яковенко И. Г. Противостояние как форма диалога: (Дин
амический аспект восприятия Запада). Рубежи. 1995. ь 5, 6; 1996. ь 1.