Жанр: Электронное издание
88_141
...иобрет
ает особые характеристики. Действительно, если все в мире
есть воплощенный разум, объективированная цель, зримое благо,
то тогда и познание такого мира должно быть познанием в высшей
степени рациональным, дедуктивным, умо-зрительным, или "теорийным"
(в греческом смысле). Если же, напротив, все в нем определено,
в конце концов, исключительно Божьей волей, не знающей
никаких пределов и превосходящих ее разумных оснований, тогда,
чтобы понимать такой мир, необходимы, прежде всего, опыт, эксперимент,
ис-пытание (себя и природы).
В начале XVII в. теологическая карта Европы была чрезвычайно
пестрой; это порождало конкуренцию различных теологических уст
ановок и вело к тому, что возникающая новая наука формировалась
полифилетически, т. е. на путях разных традиций или программ,
отвечающих разным теологическим установкам. Например, в Англии
преобладала волюнтаристская установка в теологии, причем в
самой радикальной форме, и это отвечало особенностям англий-
ской истории и культуры. "На континенте, - говорит Клаарен, -
религиозные устремления направлялись на порядок, компромисс,
стабильность, и целью было спасение. В Англии же сильнее проявлял
ась реформаторская суть кальвинизма... и в центре внимания
оказалась именно творческая функция Бога, а не спасающая..." T.
Английский протестантизм, особенно кальвинистские течения, был,
пожалуй, самым динамическим и эсхатологически насыщенным из
всех форм протестантизма в тогдашней Европе. Среди этих течений
преобладала интенция на преобразование мира - общества,
государства, наук, культуры, образования, всего бытия. В высшей
степени это стремление к решительной и универсальной реформе
характерно для пуританского менталитета. Именно поэтому пурит
ане с такой уверенностью захватывали государственную власть,
^Klaaren Е.М. Religious origines of modern science:' Belief in creation in
XVIIth century thought. P. 49-50.
120 В.П.ВИЗГИН
пробуждали преобразующую жизнь социальную активность, не без
их влияния выдвигались планы великого восстановления наук
(Ф. Бэкон) и строились проекты нового естествознания, в которых
библейская экзегеза органически дополнялась бы "экзегезой" научно-эмпирической
и экспериментальной (Р. Бойль). Нельзя сказать,
что на континенте мы не видим проявления такой же динамики, не
находим волюнтаристской установки в теологии. Нет, ее мы находим,
например, и у Декарта, и у Мерсенна, и у Гассенди ". Но в целом
волюнтаризм континентальной теологии умеривается большой
дозой рационализма, с которым связана другая теологическая установк
а - на рациональный порядок и стабильность существующей
иерархии бытия и общества.
В рациональных онтологиях и теологиях от Фомы до Лейбница
Божественный разум поставлен иерархически выше воли БогаТворц
а. В плане такой теологической установки закон природы истолковыв
ается как правило или инвариант ума, как его имманентное
определение. Самым очевидным правилом ума является закон
запрета противоречия, который и выступает первым ограничителем
для проявления Божьей воли в теологии. Но в радикально проведенной
волюнтаристской теологии Божья воля не ограничена и
этим логическим законом. Сама возможность подобных ограничений
возникает при установлении терминологического различения
двух божественных потенций - potentia absoluta и potentia ordinata.
Волевая мощь Бога как potentia absoluta в силах опрокинуть любой
порядок природы, преодолеть любой естественный закон, сделать,
как любил повторять Шестов, невозможное возможным (например,
вернуть Регину Ольсен ее жениху - Ссрену Кьеркегору). В качестве
абсолютной мощи Бог не обязан подчиняться никакому природному,
разумному, моральному и прочему закону или необходимости "".
^ Христианизируя эиикуровский атомизм и опровергая в связи с этим аргументы
Эпикура в пользу тезиса о смертности души, Гассенди явно опирается
на волюнтаристскую установку в теологии ("действия Бога не являются
необходимыми"). И отсюда он заключает, что если творческое деяние Бога не
ограничено пределами понимания для человека, для его ума и воображения,
то Бог мог бы сотворить, вопреки мнению Эпикура, сущность бестелесную,
но не являющуюся пустотой, чего древние атомисты не могли допустить, деля
все сущее на атомы и пустоту. См. об этом: Osier M.J. Baptizing Epicurean
atomism: Pierre Gassendi on the immortality of the soul//Religion, science and
worldview. Essays in honor of Richard S.Westfall. Cambridge; New York; Melbourne,
1985. P. 168.
Примером такого радикализма в волюнтаристской теологии выступает
Петр Дамиани (1007-1072): "Кто властвует над сотворенными вещами, - гоГЕРМЕТИЗМ.
ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 121
Но у многих ученых, разделявших принципы теологии воли, творческ
ая мощь Бога все же как-то ограничивалась. Например, у
Бойля - законом противоречия: Бог не может одной и той же вещи
одновременно придать прямо противоположные характеристики.
Волюнтаристская установка в теологических предпосылках хар
актеризует, прежде всего, представителей механистической прогр
аммы - Декарта, Гассенди, Мерсенна, Бойля, Ньютона - и в
разной мере у каждого из них легитимизирует экспериментальный
подход в концепции науки. Однако и при других теологических
установках возможность эмпиризма, направленности на опытное исследов
ание природы не исключается в силу того, что исторические
феномены синкретичны и не укладываются в жесткие логические
схемы. Правда, при иных установках в теологии и иных традициях
этот экспериментализм не получает статуса методологической базы
знания, который он получает в новой механистической науке, когд
а теория и эксперимент смыкаются в единое связное целое, как это
продемонстрировал, прежде всего, Галилей. Так, видный представитель
спиритуалистического направления мысли, питаемого герметической
и неоплатонической традициями, получившими второе дыхание
в эпоху Возрождения, И.Б.Ван-Гельмонт (1577-1644) известен
своими опытами, предназначенными доказать его умозрительные
теории природы (в частности, теорию воды как первоэлемента).
Однако его представление о Боге не укладывается в схему волюнт
аристской теологии^. По Гельмонту, не воля главное в Боге, а
дух. Именно поэтому творческий дух в человеке рассматривается
им как подлинный образ Божий. По Гельмонту, налично данный
разум человека - плод грехопадения и уже поэтому должен быть
преодолен творческим духом, свободным от его горделивых замашек.
Как пишет Клаарен, "Гельмонт находит религиозно, морально
и научно предосудительной способность разума к почти неограниворит
он в своем трактате "О божественном всемогуществе", - тот не подчинен
законам творца... тот легко может, если хочет, уничтожить эти законы
природы" (нерев. Л. Шестова) (см'.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная
философия. М., 1992. С. 290).
^ Бог у английского гельмонтианца Томаса Шерли подобен платоновскому
демиургу: "Бог, - говорит Шерли, - подобно живописцу постигает своим разумом
прежде всего духовную Идею картины, которую он затем намерен созд
ать с помощью особых движений руки, руководимой этой Идеей, с тем, чтобы
получить Совершенную вещь, отвечающую тому образцу, который он
имел в своем уме" (см.: Keamey H.F. Science and change 1500 -1700. N. Y.;
Toronto, 1971. P. 129.
122 в.п.визгин
ченному продуцированию все новых и новых мыслей" ^. Такое отношение
к вербалистически-схоластическому разуму дополняется у
него ориентацией на опытное исследование природы, особенно в
том, что касается ее химизма, понимаемого предельно широко, как
продолжение Божьего творения, описанного в книге "Бытия". Парацельсовскую
иатрохимию Гельмонт расширяет во всеохватывающую
философию, называя ее то "естественной", то "химической", то "христи
анской" ^. Эпитет "христианская" не случаен: для многих спириту
алистов создаваемая ими натуральная философия казалась
именно христианской - в противовес языческим спекуляциям Аристотеля
и Галена ^. Сомнение в христианской аутентичности схоластической
традиции укрепилось со времени упомянутых нами указов
епископа Парижа. И поиски философии, отвечающей новому
чувству христианской истины, разными путями вели к тому перевороту,
который ознаменовался рождением новой науки и созданием
впоследствии на ее основе современной техногенной цивилизации.
Христианская направленность знания теперь - у Ван-Гельмонта,
у его учеников, у Р. Бойля и других ученых XVII в. - формулируется
как прославление Творца в исследованиях Его творения, приносящих
практическую пользу людям ^. XVII век - век гениев,
начало новой эры - полон рассказов о духовных опытах, обращениях
и переворотах. Одним из его типичных жанров оказываются
опыты (эссе) и исповедь (как и в век Августина). Но если исповедь
Августина обозначила выбор христианской веры на фоне языческих
культов и гностических течений, то исповеди XVII в. (Ван-Гельмонт,
Бэкон, Бойль, Декарт в его "Рассуждении о методе" и др.) обознач
ают выбор новой философии и науки, понимаемых как подлинно
христианское мировоззрение. Сам переход от отвлеченных умозрений
схоластики к практически значимому знанию оценивается как
христианизация науки: "Первая глава, открывающая исповедь у
Ван-Гельмонта в "Oriatrike", - свидетельствует историк, - призы^Klaaren
Е.М. Religious origines of modern science: Belief in creation in
XVIIth century thought. P. 78.
83 Ibid. P. 79.
^ Ван-Гельмонт "не допускал, что Бог открыл тайну исцеления языческим
авторам. Поэтому любой сторонник "языческих школ" исключался им из числ
а обладателей "истинными принципами лечения"" (Keamey H.F. Science and
change 1500 - 1700. P. 127).
^ По Р. Мертону, такая направленность отвечает "главным постулатам пурит
анского этоса" (см.: Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth
Century England Ch. IV).
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 123
вает отказаться от личного "Я" и приписывать всю славу только Богу,
практикуя химико-медицинскую натуральную философию ради
"пользы ближнего"" ^
Рассказ о духовном перевороте Бэкона содержится в его неопубликов
анном произведении "Masculin Birth of Time" (1605). Тональность
обретенной истины здесь согласуется со свидетельствами ВанГельмонт
а, Бойля и Декарта, который, в частности, говорит о необходимости
"найти практическую философию" с тем, чтобы "сделаться
хозяевами и господами природы" и приносить людям пользу, причем
среди разных благ первым он, в духе Ван-Гельмонта, признает
здоровье, а, тем самым, выше всех знаний ставит медицину ".
Другим общим полюсом всех этих духовно-религиозных и мировоззренческих
переворотов и обращений является тема опыта, эксперимент
а. Каждый мыслитель толкует ее по-своему. Так, Бэкон
вступает в спор с Парацельсом - одним из столпов спиритуалистической
традиции: "Смешением божественного и естественного, проф
анного и священного, ересей и мифов ты, о, богохульный обманщик!,
нанес вред сразу и человеческой и религиозной истинам...
Если софисты забросили опыт, то ты его предал. Очевидное, добытое
из вещей, подобно маске, скрывающей реальность, нуждается в
осторожном и тщательном отборе, а ты подчинил его приготовленной
заранее схеме истолкования" ^. "Софисты" здесь - это предст
авители школьной мудрости, схоластической традиции. И не удивительно
^, что они считаются чуждыми идее опытного познания.
Но и сам Парацельс, отвергший вербальную псевдоученость схол
астов, Аристотеля и Галена и призвавший черпать знание из раскрытой
книги природы, оказывается, по Бэкону, недостаточно правильно
понимающим опыт, подчиняющим его готовым схемам, предз
аданным конструкциям. Именно здесь и надо видеть развертку
настоящего понятия опыта и эксперимента в мысли XVII в.: опыт -
это то, что позволяет осуществлять направленное на более досто^Klaaren
Е.М. Religious origines of modern science: Belief in creation in
XVIIth century thought. P. 81.
"Декарт P. Избр. произведения. M., 1950. С. 305.
^Klaaren Е.М. Religious origines of modern science: Belief in creation in
XVIIth century thought. P. 99.
^ В аристотелизме XVI-XVII вв. существовало и эмпирическое направление,
отвечающее подходу к изучению природы у самого Стагирита (особенно
в его биологических сочинениях). Самым известным представителем аристотелевского
эмпиризма этой эпохи был надуанец Джакомо Забарелла (см.:
Keamey H.F. Science and change 1500 - 1700. P. 78).
в. п. Визгин
верное знание движение в области теоретического конструирования
предмета познания. Эксперимент в новом естествознании - это так
ая сфера активности познающего разума, в которой осуществляется
спор теорий, а также их оценка и проверка и происходит обоснованный
выбор теоретической конструкции, это - точка трансформации
теории ^. И упрек, брошенный Бэконом Парацельсу, вернут затем
самому Бэкону те, кто нашел не найденное им самим эффективное
сочетание теории и эксперимента, давшее математическое естествозн
ание - самое революционное открытие XVII в.
Рассказ о духовном обращении Р. Бойля содержится в его отчете
о его пребывании в Женеве. Он клянется в том, что будет усердно
служить Богу в своей научной деятельности. Ему тогда открылось,
что вся жизнь есть не что иное, как сознательное служение Богу,
исполнение Его воли. Если средневековая схоластическая традиция
понимала человеческую жизнь в ее оправданности как опосредов
анное церковной традицией бытие в присутствии Бога (онтологическ
ая рациональная теология), если возрожденческий спиритуализм
от Парацельса до Ван-Гельмонта понимал жизнь как жизнь в
духе (холистская спиритуалистическая теология, рискующая сорв
аться в пантеизм), то нововременная установка от Бойля до Ньютон
а понимает ее как исполнение воли Бога (волюнтаристская теология,
повернутая к индивидуальной активной практике, имеющей
ясный религиозный смысл).
Бойль продолжает и расширяет критику Бэконом парацельсовского
понимания опыта. Но он уже критикует не самого Парацельс
а, а другого спиритуалиста, на которого повлиял основатель иатрохимии,
- Ван-Гельмонта, вступая с ним в спор по поводу того,
насколько правильно приписывать Богу, исходя из предпосылки
Божественного провидения, то, что Он создал лекарства от всех
болезней. Такое рассуждение для Бойля страдает априоризмом и
вовсе не является свидетельством высокого благочестия. "Я полаг
аю, - говорит Бойль, - что доказательства, которые Гельмонт и
другие выдвигают, исходя из Божественного провидения насчет
излечимости всех болезней, не очень-то убедительны и задевают
Божественное достоинство, так как Бог не обязан продлевать жизнь
греховному человеку дольше, чем животному, и это не задевает Его
достоинства, и мы смиренно должны благодарить Его, если Он
^ "Эксперимент, - справедливо подчеркивает А. В. Ахутин, - отвечает необходимости
одному понятию отстаивать себя перед лицом предмета от другого
возможного понятия" (см.: Ахутин А. В. История принципов физического
эксперимента. М., 1976. С. 183).
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 125
действительно распространил лекарства от каждой болезни, но мы
не имеем права Его обвинять, если Он этого не сделал" "'.
Априорная дедукция в природознании, по Бойлю, не только не
имеет теологического оправдания, но даже оскорбляет Божественное
достоинство, которое мы соблюдем лучше, если отбросим подобные
схемы и будем опытным путем изучать природу, в частности, вопрос
о том, какие именно лекарства существуют в природе, а каких в ней
нет, какие болезни излечимы, а какие - нет. Тот образ благочестия,
который усваивает себе Бойль, требует именно смиренного эмпиризм
а, выжидательной экспериментальной установки, а не самоуверенной
рациональной дедукции, якобы прославляющей Творца. Нет
лучшего способа славить Творца, считает Бойль, чем заниматься
именно опытным исследованием творения Его, ставя под вопрос
все априорные схемы. Разгадать волевые поступки Бога-Творца мы
не в состоянии, действуя с помощью схематика-разума, склонного
к априорным выводам: воля Бога выше Его разума и этому их соотношению
в Боге отвечает примат экспериментального исследования
в человеческом познании природы. Так, исходя именно из волюнт
аристской ориентации в теологии, Бойль критикует Ван-Гельмонт
а, у которого тоже можно заметить движение к эмпиризму, за
его непоследовательность в этом движении. Итак, волю Бога (например,
в конкретном вопросе о том, сколько и какие лекарства
существуют в природе) можно узнать, в конце концов, опираясь на
опытное исследование, а не на склонный к дедукциям разум. Вот
основной вывод Бойля, диктуемый ему его теологической установкой,
его пониманием христианского благочестия.
Познавательный приоритет опыта по отношению к притязаниям
теоретического разума Бойль защищает, споря с Декартом. Декартов
теологический волюнтаризм ограничен его рационалистической
метафизикой, стремлением из простых первопринципов, данных нам
как нечто предельно ясное и отчетливое, вывести содержание всех
явлений мира. Декарта можно считать создателем нового - механистического
- мировоззрения. Проявляя чувство меры или здравого
смысла, он избегает крайностей - как радикального эмпиризма
(Бойля и Локка), так и радикального рационализма (характерного,
например, для Лейбница). Декарт понимал роль опыта в новой
науке, не умаляя, конечно, значения теоретической дедукции из
принципов, которая у него, однако, фактически доминирует над
^ Klaaren Е. М. Religious origines of modern science: Belief in creation in
XVI 1th century thought. P. 99.
126 В.П.Визгин
экспериментальным познанием. "Что касается опытов, - говорит
он,-то я заметил, что они тем более необходимы, чем дальше мы
продвигаемся в познании"^. Опыты, согласно Декарту, значимы
тогда, когда из принципов можно вывести несколько решений. В
начале исследования еще незачем прибегать к опытам: здесь работ
ает дедукция, рациональная дискурсия. Однако могущество природы
(и Бога, за ней стоящего) настолько велико, рассуждает Дек
арт, что приходится ставить опыты, чтобы установить однозначные
связи явлений. Итак, опыт приходит на помощь там, где нужно
выбрать конкретный механизм определенного явления: дедукция
дает несколько возможных механизмов, правильный же можно
установить, лишь производя опыты ^.
Связь нового, экспериментального механистически ориентиров
анного естествознания с волюнтаристской установкой в теологии
еще определеннее, чем у Декарта, обнаруживается у Мерсенна.
Мерсенн критикует Аристотеля за то, что он "не признавал свободы
первой причины" ^. Первопричина, перводвигатель или бог Стагирит
а сам подчинен универсальной необходимости - рациональному
аналогу судьбы в языческом религиозном мировоззрении.
Мерсенн восторгается св. Фомой за то, что он в этом важнейшем
пункте исправил Философа, признав абсолютную свободу божественной
первопричины. В этом отношении Мерсенн следует за схол
астической традицией. Но он с нею и расходится, поскольку последняя
в своем рационалистическом реализме делает, как он счит
ает, чрезмерный акцент на разуме, раскрывающем внутренние
формы вещей как их интеллигибельные телеологически активные
сущности. Для Мерсенна же рациональная метафизика вообще оказыв
ается излишней. "Согласно Мерсенну, - говорит Ленобль, - познание
реальности не есть более умозрение, но есть дело опыта" ^. В результ
ате Мерсенн создает такую концепцию науки, которая приближ
ается к канонам позитивистского образа знания. Как устроены вещи на
самом деле, мы никогда не узнаем в нашей земной жизни - мы можем
узнать об этом, говорит Мерсенн, только на небе. И эта возможность,
кстати, дает мощный дополнительный импульс для любознательного
ума туда стремиться, исполняя предписания религии и морали.
Такая трактовка знания прямо связана с волюнтаризмом в теоло^
Декарт Р. Избр. произведения. С. 306.
" Там же. С. 307.
^ Lenoble R. Mersenne ou la naissance du m^canisme. P. 275.
^ Ibid. P. 273.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 127
гии. Мерсенн считает, что мир и все вещи в нем созданы свободной
волей Бога, которая в своем творчестве не подчинялась никаким необходимостям,
никаким разумным основаниям, которые тем самым
стояли бы выше ее. Этой теологической ситуации отвечает в эпистемологии
принцип эксперимента, вытекающий из учения об абсолютной
свободе воли Творца как его главное следствие. Законы
природы при этом "упираются" как в свое последнее основание в
безосновность Божьей воли, их создавшей. В этом смысле они ирр
ациональны или случайны и устанавливать их возможно только
при условии обращения к эксперименту. Единственным теологически
понятным основанием для них выступает "удовольствие БогаТворц
а", поступившего при их создании исключительно по своему
желанию. "Omniaquaecumquevoluit, fecit", т.е. "все, чего Бог хочет,
все это Он и делает", - говорит Мерсенн ^. И поэтому адекватным
языком для такой теологии становится язык политического абсолютизм
а, установившегося, кстати, тогда во Франции: "C'est ie
maistre, c'est ie Roy absolu et souverain de tous les corps et de tous les
esprits" ", - говорит о Боге Мерсенн ^. Поэтому нечего спрашивать
о последних основаниях физики мира, нечего допытываться до его
окончательного устройства - за миром ничего, кроме воли Бога,
Его "хочу так" не стоит. Поэтому, считает Мерсенн, искать знание
о мире надо прежде всего с помощью опытов, позволяющих законосообр
азно связывать явления, строя гипотезы об их связях с помощью
математически оформленных построений, не претендующих
на метафизическую окончательность.
Многие ученые, с которыми Мерсенн вступал в полемику, напротив,
считали, что в мире действуют целевые причины, присущие
ему как его умопостигаемые активные формы. Так считали,
прежде всего, те, кто остался на позициях аристотелизма, хотя некоторые
из них пытались выйти за его пределы. Такое убеждение
разделяли и оппоненты аристотелизма - спиритуалисты и герметисты,
хотя они и давали своему финализму неоплатоновскую и неопиф
агорейскую трактовку. К первым принадлежал, например, Жан
Рей (1583-1645), врач из Монпелье, предшественник Лавуазье,
опубликовавший интересные наблюдения о падении тел, заинтересов
авшие Мерсенна. Ко вторым относится знаменитый английский
^ Ibid. P. 264.
^ "Это господин, абсолютный Монарх, суверен надо всеми телами и всеми
умами".
^ Lenoble R. Mersenne ou la naissance... P. 264.
128 в.п.визгин
герметист, тоже врач, Р. Флудд. В полемике с ними обоими в качестве
основного аргумента Мерсенн выдвигает теологический принцип
свободы воли Бога-Творца, делающий излишними, как он счит
ает, любые предположения о финализме самой природы: раз природ
а мыслится как механизм или машина, созданная волей Бога, то
в ней нет никакой автономии, никаких имманентных целей, оснований
или причин, которые ограничивали бы волю Бога и не зависели
бы от нее. Единственное, что нам доступно в области познания
природы, считает Мерсенн, это постижение закономерной механической
связи явлений благодаря опыту и его математическому опис
анию. Узнать же, как устроена природа сама по себе или "в себе",
мы никогда в этой жизни не сможем, да это и не нужно нам на
Земле, ибо цель знания - служение благу людей, в чем тоже проявляется
забота Бога о нас. "Науки, - говорит Мерсенн, ~ неполноценны,
если они не применяются в практической жизни, так как Бог
дал их нам для того, чтобы ими пользоваться" ^ Ученый, по Мерсенну,
- это инженер-механик, конструктор-практик и в этом он
подражает Богу - величайшему Инженеру, Творцу машины мира.
Спиритуалисты магико-герметической традиции перипатетический
финализм сменили на анимистический или панпсихический.
Споря с Аристотелем, они приняли доктрину его учителя Платона,
неоплатоников и пифагорейцев. Так, Флудд, исходя из соотношений
музыкальной гармонии, предписывает планетам их взаимное расположение.
Тем самым умозрительный принцип гармонии ставится
им выше воли Бога. Так же поступают Бруно и другие натурфилософы
Возрождения, предписывая миру финальные причины в
поведении тел, понимаемые ими по типу финализма, заложенного
якобы в действии магнита, в силах симпатии и антипатии. Аргумент
ация Бруно в пользу бесконечности Вселенной строится аналогично
аргументации Платона в "Тимее": сначала осознаются
вечные каноны блага и красоты, а затем по ним создается мир.
"Весь этот финализм, основанный на необходимости, - говорит
Ленобль, - исчезает из системы Мерсенна" '^. Настоящей аподиктичности
в финалистских заключениях, считает Мерсенн, нет и
быть не может, потому что воля Бога-Творца абсолютно свободна.
И поэтому единственной подлинной необходимостью в сфере позн
ания остается опыт. Так, например, Мерсенн признает, что Бог
может создать бесконечное множество миров. Но решить этот во^
Ibid. Р. 265.
"" Ibid. Р, 273.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 129
прос (создал его Бог или нет), исходя из априорных соображений,
считает он, невозможно. Нужен опыт. И, например, телескоп, столь
замечательно усовершенствованный Галилеем, может нам сказать,
существуют ли на самом деле другие миры или нет.
Подводя итог рассмотрению связи волюнтаристской установки в
теологии с экспериментальным характером новой науки у Мерсенн
а, нужно подчеркнуть, что у него речь идет не о науке вообще, а об
определенном ее типе, а именно о механистическом естествознании.
Тот эмпиризм, который содержался в конкурирующих с механицизмом
программах - в перипатетической традиции, а также в
анимистических натурфилософиях Возрождения, - не составлял
основополагающего элемента этих познавательных систем, в частности,
потому, что теологический контекст, с ними связанный, не
включал в себя, как правило, волюнтаристской установки, а если и
включал, то в редуцированной форме.
Проблема чуда
Натурфилософия Возрождения, столь характерная для культуры
Европы на ее переломе от средних веков к новому времени, и религиозно
и научно была амбивалентным феноменом. Известно, какое
место в ней занимала магико-герметическая традиция, воскрешавш
ая атм
...Закладка в соц.сетях
