Жанр: Электронное издание
88_141
...ктат "Physiologus",
и многое другое. Но с небывалой силой это стремление к
практическому овладению миром развернулось именно в эпоху
Возрождения. И этим импульсом питалось творчество как Флудда,
так и Бэкона, и многих других, кого мы привыкли считать творцами
новой науки. Существенным для приживляемости "герметического
импульса" в культуре Ренессанса было то, что Гермес Трисмегист
был (в большей или меньшей степени) христианизирован
(начиная с Лактанция и до Фичино). Связываемая с ним древней-
шая теология (prisca theologia) воспринималась в большинстве случ
аев как дохристианское оправдание христианского откровения.
Правда, с Августином была связана и другая линия, состоящая в
неприятии магической стихии, содержащейся в этой традиции.
Однако многие герметисты могли (как это делал Фичино) очищать
свой герметизм от демонической магии, обращаясь к религиозно
более приемлемым формам магии - к натуральной магии, замыкающей
мир магического интереса на посюстороннем мире природы.
Однако нельзя не видеть, что возрождение эллинистической мистики
и магии затрагивало и религиозный центр души. Так, у
Дж. Бруно его грандиозная концепция Вселенной как образа бесконечного
божества, полностью одушевленного, населенного бесчисленными
живыми мирами, выступала именно как религиозный гнозис^.
По оценке Ейтс, Бруно стремился реформировать духовный
и интеллектуальный мир человека своего времени на основе такого
гнозиса, примирить враждующие христианские конфессии (что
было характерно и для повлиявшего на него кардинала Николая из
Кузы), установить новую, более либеральную и "эпикуреизированную"
мораль. Его принятие коперниканства, считает Ейтс, отвечало
его задачам как религиозно-гностического реформатора, так как
связывалось им с древней мудростью, с культом солнца и света,
что типично и для неоплатонизма, и для герметизма.
ш* Как считает Ейтс, к духовному опыту не только Бруно, но и Фичиио и
Пико, от которых он прямо зависит, применим термин "гнозис", так как у
всех них этот опыт представляет собой поиск религиозно значимого и религиозно
насыщенного знания (Yates F.A. Giordano Bruno... P. 129). Как "верующий
герметист" (Ibid. P. 155) Бруно - типичный ренессансный гностик, имея
в виду, что основу магии и герметизма Возрождения составлял языческий
гностицизм первых веков нашей эры, когда и был создан "Герметический
корпус". В соответствии с этим философско-научные элементы творчества
Бруно, как считает историк, подчинены его герметико-гностической религиозности,
представленной, прежде всего, в его диалоге "Изгнание торжествующего
зверя" (1584).
110 в.п.визгин
Когда историки астрономии принялись за проверку этого утверждения
Ейтс, то в большинстве своем они, как мы уже отметили,
пришли к несогласию с нею, подчеркнув, на наш взгляд, справедливо,
что Ейтс недооценивает концептуально-физической аргумент
ации Бруно, а также те влияния на него, которые не обязательно
исходят от "Герметического корпуса". "Значительные физические
и математические прозрения Бруно и других признанных герметистов
идут от их индивидуальной творческой интуиции, часто под
влиянием учений, впервые сформулированных в средневековой натурфилософии
и несмотря на их приверженность герметическим
доктринам", - говорит Уэстмен ^.
Анализируя эти работы, вчитываясь в полемику и дискуссии,
вызванные книгой Ейтс, убеждаешься в одном: для историка науки
его герой, как бы по определению - ученый. Кем бы ни был Бруно
- мистиком, неоплатоником, герметистом, стопроцентным магом
самого радикального агрипповского толка, миссионером от египетской
религии, пантеистом, виталистом, луллистом и т.д. и т.п.,
для историка физики он - физик. И уже поэтому все мистические,
магические, герметические значения и смыслы, фиксируемые
для его "опознания" и значимые в большом историко-культурном
контексте, оказываются для него, как правило, чужеродными, посторонними.
И неудивительно, что тезис Ейтс нашел себе куда
больше поддержки (если говорить только об историках науки) не у
историков физики или астрономии, а у историков медицины и химии
(Дебас, Вебстер и др.). Такая структура реакции на книгу
Ейтс понятна: ни химия, ни медицина не были столь суровы по
отношению к герметизму, а в XVI-XVII вв. они еще во многом не
отделились от него. Поэтому неудивительно, что историки этих дисциплин
были даже обижены самонадеянной экспансией историкон
аучного физикализма при объяснении научной революции. Дей-
ствительно, панегирики и исследования посвящались, как правило,
творцам механики, астрономии, открывателям математических методов,
но не врачам и химикам, которые в XVII в" говоря языком
позитивистов-физикалистов от истории науки, еще "барахтались" в
мутных водах парацельсизма, алхимии, спиритуализма, мистики и
магии. Однако, как показали перечисленные выше историки, парацельсисты
сыграли свою позитивную роль в формировании научной
революции по всему фронту наук. Для своего времени парацельсисты
^ Westman R. S. Magical reform and astronomical reform: The Yates thesis
reconsidered P. 72.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... ill
и гельмонтианцы выступали носителями новой ментальности, их
внимание к библейской экзегезе отвечало их стремлению избавиться
от язычников Стагирита и Галена, сблизить враждующие христи-
анские конфессии и создать истинно христианскую науку, свободно
сочетающую библейское откровение и новую химию. Вспомним
приведенное нами выше название трактата Генриха Кунрата, вспомним
название третьего розенкрейцеровского манифеста ("Химическ
ая свадьба Христиана Розенкрейцера", Страсбург, 1616), принадлеж
ащего перу лютеранского пастора Иоганна Валентина Андреа,
.автора утопии "Христианополис" (1619), во многом аналогичной
утопии Ф. Бэкона "Новая Атлантида". Во всех этих сочинениях
отражается та великая "химическая мечта" Возрождения, когда с
помощью химизма стремились истолковать обе великие книги -
Священное Писание (прежде всего книгу Бытия) и Природу, сам
мир, возникший по воле божественного Творца. Для этого мощного
течения мысли "химия имела божественное значение, так как
Творение (в смысле сотворения мира. - В. В.) понималось как химический
процесс и поэтому считали, что и дальше природа должн
а оперировать химически", - пишет Дебас^, исследовавший
трактаты парацельсистов, в том числе и Флудда^. Химия как метод
божественной экзегезы, как самая глубокая герменевтика -
вот какую созвучную эпохе мысль предлагали парацельсисты, уводя
тем самым умы от перипатетико-схоластических и галенистских
схем и приемов мысли. Оправдание "химической мечты Ренессанса"
(выражение Дебаса) для людей этой эпохи крылось в ее подчеркнутом
"библеизме", означавшем возврат к истокам христианской
веры, но без утраты накопленных знаний о природных явлениях.
Для нас же, переживших кризис механистической картины мира и
революцию XX в. в науке, ясно, что химическая картина мира имеет
свои права на существование и что механистический редукционизм
зауживал, обеднял образ научной рациональности. Но механоцентризм
уже тогда, в период создания механистической картины мир
а, оспаривался химиками вообще и иатрохимиками, в частности,
как и теми, кого называли "герметическими философами", а мы
привыкли называть алхимиками. Как и "чистые" герметисты (вроде
Бруно или Флудда), парацельсисты не были в полном смысле слова
^ Debus A. G. The chemical dream of the Renaissance. P. 14.
^Debus A.G. The english paracelsians L., 1965; Idem. The chemical philosophy:
Paracelsian science and medicine in the sixteenth and seventeenth centuries.
2vols. N.Y., 1977; Idem. Chemistry, alchemy and the new philosophy, 15501700.
L., 1987.
112 в.п.визгин
ни "новыми", ни "древними" (мы имеем в виду, быть может, главную
оппозицию сознания той переходной эпохи, представленную
как тяжбу между "древними" и "новыми" по поводу того, кто же
кого превосходит) ^. Они выполняли функцию посредника между
"древними" и "новыми", выступая как раз в той самой роли катализ
атора перемен и нового синтеза, о котором уже было сказано выше.
Завершая наш анализ связи герметизма с новой наукой, мы хотели
бы кратко подвести итоги. Первое, что следовало бы подчеркнуть, -
это то обстоятельство, что проблема соотношения герметизма и генезис
а науки XVII в. требует прежде всего анализа соотношения
магии, с одной стороны, и науки - с другой. Вопрос не нов. Но полезно
его по-новому поставить и посмотреть на него, отталкиваясь
от уже проделанных в мировой науке исследований. Еще Фрезер, а
за ним Юбер, Мосс и другие исследователи, изучавшие прежде всего
социологические аспекты магии, писали о том, что наука связана с
магией и развивается, питаясь специальным интересом к ее технической
компоненте, освобождаясь при этом от того, что можно назвать
"мифическими" представлениями. А. Рей, в свою очередь, подчеркив
ают, как впоследствии и Ейтс, стимулирующий характер мистического
и магического направления в культуре для генезиса и формиров
ания науки: "Мистицизм препятствует науке, когда он становится
авторитарным, догматическим... Но расцвет энтузиазма мистического,
мифического, магического, дух авантюрности, любопытств
а, беспокойства и дерзости воображения скорее благоприятствует
научному оживлению. Так было, в частности, в эпоху Возрождения..."
^. Исследования историков науки, дискуссия и полемика,
вызванные книгой Ейтс, расширили и углубили представления о
связи магии и герметизма с наукой. Как пишет крупный историк
физики Шие, автор вступительной статьи в специально посвященном
этой проблематике сборнике, "теперь уже ясно, что герметизм и
алхимия внесли позитивный вклад в развитие экспериментального
метода, подчеркивая важность наблюдений, освобождая науку от
оков унаследованных авторитетов, а также благодаря тому, что они
признавали ценность и высокое достоинство ремесел, подчеркивая
утилитарную цель научного познания" ^. Значение наблюдений и
^ Jones R. Ancients and moderns: a study of the rise of scientific movement in
seventeenth century England. N.Y., 1961. Спор о древних и новых. М" 1985.
^ Rey A. La science dans l'antiquite: La jeuncsse dc la science grecque. P., 1933.
P. 117-118.
^Shea W.R. Trends in the interpretation of seventeenth century science//
Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.Y., 1975. P. 17.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... llg
практическая ориентация указывают на самую важную, по нашему
мнению, зону влияния герметической магии на генезис науки.
Второе обстоятельство состоит в том, что, вопреки обыденному
представлению, наука не рождается из магии в том смысле, что
возникновение науки означает исчезновение магии (магия буквально
превратилась в науку). Соотношение магии и науки - иное. Они
соотносятся скорее как "братья-враги". Это означает, что они могут
взаимно стимулировать друг друга, воздействовать друг на друга,
но развиваются они параллельно, причем магия, оставаясь магией,
меняется. А наука при этом имеет свои собственные традиции (от
античности она наследует, по меньшей мере, три из них - аристотелевскую,
атомистическую, идущую от Левкиппа и Демокрита, и
математическую, идущую от Пифагора и Архимеда), так что она также
меняется, оставаясь наукой, рациональным познанием. Но факт
судьбоносного для человечества в целом "пересечения" обозначенных
выше научных и герметических (мистицизма и алхимии, прежде
всего, помимо собственно герметической, связанной с традицией,
идущей от "Герметического корпуса") традиций остается при этом
в силе. Изменения в науке от античности к средним векам и затем через
Возрождение к новому времени историкам науки более известны,
чем аналогичные, параллельно протекавшие процессы изменения
магии и мистики. В своей книге Ейтс, в частности, обращает вним
ание на изменение стиля и характера магии при переходе от средних
веков к Возрождению, Магия из "грубой" становится при этом
"элегантной", она эстетизируется в духе Возрождения, и лучше всего
этот переход можно представить, сравнивая готический собор, с
одной стороны, и, скажем, живопись Боттичелли - с другой. Выше
мы уже сказали, что после "рождения" новой науки герметическая
традиция переходит в формы оккультизма и теософии, культивируемые
тайными обществами и братствами,
И, наконец, третий момент, на который мы хотели бы обратить
внимание, подводя итоги проделанному нами анализу. Интеллекту
альные "шаги", оформляющие опыт европейского человека, соотносятся
между собой не по принципу "снятия" (с исчезновением
"снимаемого" в "снимающем"), а по совсем иному принципу, по
принципу дополнения. Это означает, что герметизм и магия не "рожд
ают" новую науку, исчезая в своем "отпрыске", а что они, после
того, как такое "рождение" свершилось, дополняются новой наукой,
обогащая универсум культуры. Этот вывод направлен против
идущей от позитивизма традиции рисовать упрощенные триадические
схемы духовно-интеллектуального развития человечества.
114 в.п.визгин
Комплементарное описание исторического движения культурных
феноменов, конечно, бросает вызов прямолинейному рассудку, которому
хотелось бы поубавить их многообразие и избежать "противоречивого"
соположения. Но "дополняющий" характер культурной
динамики на самом деле необходим для того, чтобы она не
утратила своих потенциалов. Поэтому герметическо-магическое соседство
науке обеспечено надолго, хочет она того или нет.
Волюнтаристская теология
и опытный характер новой науки
Мощный импульс для исследований связей религии и науки в
эпоху ее генезиса был дан М. Вебером " и Р. Мертоном ^. Что касается
вопроса о связи протестантской теологии с эмпирической напр
авленностью новой науки, то здесь интересные замечания были
высказаны голландским историком науки Р.Хойкасом^. Правда,
он не говорит о волюнтаристском характере этой теологии, но зато
подчеркивает ее антирационализм: "Для протестантов с их антирацион
ализмом дух Реформации и дух экспериментальной науки
были близкородственными явлениями" ^. Причем сами теологи
сознавали это родство, рассматривая экспериментальную науку как
деятельного помощника религии. Именно антирационалистическая
установка, считает историк, вела Ф. Бэкона, испытавшего влияние
пуритан, к его апологии эмпирического исследования. Действительно,
в соответствии с их учением человеческий разум считался
искаженным в результате грехопадения библейских прародителей
и впавшим с тех пор в непомерную гордыню, загораживая своими
грубыми схемами реальность вещей, которые следовало бы, согласно
Бэкону, внимательно исследовать в благочестивой настроенности
эмпирически, потому что они были созданы не по рациональным
схемам, а как Богу было угодно^. Здесь за теологическим антира^Вебер
М. Протестантская этика и дух кантализма (1905)//М.Всбср.
Избр. произведения. М., 1990. С. 61-272. В круглых скобках указан год первого
издания.
^Merton R.K. Science, Technology and Society in Seventeenth Century England//Osiris,
4 (1938). P. 360-632.
^Hooykaas R. Science and Reformation (1956)//Puritanism and the Rise of
Modern Science. The Merton Thesis / Ed. by I.B.Cohen. New Brunswick and
London, 1990. P. 191-194.
^lbid.P.191.
" ibid.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 115
ционализмом уже проглядывает волюнтаризм, который не только
санкционировал акцент на эксперименте и опыте, но и сам получал
от них дополнительный импульс. В частности, великие географические
открытия этой эпохи, обнаружив неслыханное разнообразие и
чудесность мира и посрамив при этом умствования отвлеченных
теоретиков, "подтвердили признание бесконечной мощи Бога" ^.
Теологически фундированный эмпиризм вел ученых к "умеренному
скептицизму даже по отношению к их собственным теориям" ",
что укрепляло методологическую парадигму новой науки в ее имм
анентной обращенности на сверхтеоретический авторитет.
О связях пуританского менталитета с экспериментальным подходом
к изучению природы говорит и английский историк науки
Ч. Вебстер: "Кальвинистский Бог, - подчеркивает он, - был далек
и недосягаем, но прилежное применение точных методов эксперимент
альной науки, постепенно проникающих в область вторичных
причин вещей ради покорения природы, представляет собой ту форму
интеллектуальных и практических усилий (endeavour), которая
наиболее полно отвечает пуританскому менталитету" ^
Мысль о связи так называемой волюнтаристской теологии с эксперимент
альным характером науки нового времени, таким образом,
не нова, но высказывалась она, как правило, в неявной форме. Явно
она была сформулирована и высказана Робером Леноблем в его
фундаментальном исследовании роли Марена Мерсенна, которую
тот сыграл в рождении механицизма нового времени^, а затем
также и Клаареном T.
Правда, и в этих работах указанная связь не стала предметом
специального анализа, проскользнув в них, так сказать, en passant.
Начнем, поэтому, с самой сути дела, как она нам представляется, а
именно с логики указанной связи. Прежде всего заметим, что различия
между экспериментом и опытом мы не будем проводить, так
как сам обсуждаемый тезис состоит лишь в констатации транстеоретического
"заземления" познавательной процедуры, вытекающего
из волюнтаристской установки в теологии. Признание наличия
подобной теолого-эпистемологической связи означает, что экспе^
Ibid. P. 192.
" Ibid. P. 191.
^ Webster Ch. The great instauration: Science, medicine and reform 1626 - 1660.
N.Y., 1976. P. 506.
^ Lenoble R. Mersenne ou la naissance du mecanisme. P., 1943. P. 85.
^"Klaarm E.M. Religious origines of modern science: Belief in creation in
XVIIth century thought. Grand Rapids (Michigan), 1977.
ii6 в.п.визгин
римент оказывается неотъемлемой конститутивной частью нового
естествознания, логически необходимой его характеристикой, если
все явления в мире мыслятся определенными, в конечном счете,
абсолютно свободной во всем и прежде всего в том, что касается
творения мира, рационально непостижимой Божьей волей. Последнее
утверждение и составляет основу как раз той теологической уст
ановки (присущей целой исторической традиции и не ограниченной
какой-то определенной конфессией), которую Клаарен назвал
волюнтаристской теологией творения ". Речь идет фактически о
синтезе двух основных моментов, составляющих данную установку:
во-первых, тезиса о примате свободной воли Бога над Его разумом,
и, во-вторых, особой фокусировки теологической мысли на творении
- как процессе и как результате.
Волюнтаристская установка в теологии переносит центр тяжести
с разума Бога на Его волю, понимаемую как основное определение
природы Бога как Творца и не вытекающую с необходимостью из
разума, к которому в какой-то мере причастен и человек как существо
разумное. Что касается структуры религиозного сознания,
формируемого такой установкой, то на первый план в ее составе
выступает не столько спасение как высшая цель, сколько пережив
ание динамической творческой воли Божией, интуиция ее беспредельной
мощи, явленной во всем сотворенном ею мире. При этом
типичная для схоластической традиции рациональная онтология
отступает на второй план. "Реальность Творца, - говорит Клаарен,
характеризуя эту установку, - открывается с такой силой, что нет
больше необходимости в онтологии" ". Очевиден глубоко мистический
дух этой установки, который в русской философской традиции
ярче всех выразил, пожалуй, Н.А.Бердяев с его принципом примата
свободы над бытием. Мысль о рационально организованном иерархическом
порядке бытия (линия рациональной онтологии, идущая
от Аристотеля к Фоме Аквинскому и продолжающаяся у Лейбница,
а в русской традиции, например, у Н.О.Лосского) затеняется при
этом обостренным чувством провиденциальной работы Бога. В соответствии
с такой установкой Бог обнаруживается не столько в величественном,
устойчивом и разумном порядке мира, сколько в живом
опыте личности, в ее внутренней активности, направленной на мир
и его преобразование. Бог мыслится, таким образом, скорее практически,
т. е. как воля, чем теоретически как разум, философскую
" Ibid.
" Ibid. P. 47.
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 117
кодификацию чего мы находим у Канта, являющегося, по мысли
А. Кожева, первым последовательно христианским мыслителем ".
Итак, мы видим, что волюнтаризму в теологии отвечает своеобр
азная экзистенциальная настроенность в философской рефлексии,
что было ярко показано, например, в книгах Льва Шестова, сдел
авшего своей монотемой противопоставление личной воли безличному
разуму, безосновной ("беспочвенной") свободы - необходимостям
рациональных оснований. Шестов показал и главных героев
волюнтаристской традиции от Тертуллиана и Лютера до Кьеркегора.
У истоков ее стоит, прежде всего, Августин, заложивший теологические
основы западной христианской традиции, отделив ее как от
античной традиции с ее тезисом о несотворенности мира, так и от
ветхозаветной религиозности с ее креационизмом, вписанным в сотериологию
избранного народа. Важным рубежом в становлении
традиции волюнтаристской теологии стали осуждения парижским
епископом Э. Тампье аверроистско-томистских тезисов, ограничив
ающих свободу воли Бога-Творца (1277 г.), что дало импульс для
выдвижения новых подходов к познанию мира^, в частности, для
допущения возможности множественности миров "'. В результате в
культуре позднего средневековья усилилось то течение, которое затем
привело к крушению аристотелевско-томистской картины мира.
В этом направлении действовало, прежде всего, номиналистическое
течение (Оккам, Орем, Буридан и др.). И именно на этом пути
оформляется традиция волюнтаризма в теологии. По оценке
Э.Жильсона, "лучшим резюме этого интереса к свободе Бога и к
случайности Его творения было осуждение той точки зрения, что
"Бог необходимым образом производит то, что непосредственно
следует от Него"" ^. Иными словами, указами епископа Парижа
было подчеркнуто, что Бог творит мир совершенно свободно, а не
по рациональной необходимости.
^^Kojeve A. L'origine chretienne de la science modernc//Melangcs Alexandre
Koyre. L'aventure de l'esprit. P., 1964. P. 301.
^ Койре, в отличие от Дюгема, сдержанно оценивает значение этих указов
и особенно подчеркивает вклад такого "волюнтаристского" теолога и математик
а, как Т. Брадвардин, в инфинитизацию Вселенной (См.: Койре А. Пустота
и бесконечное пространство в XIV в.//Койре А. Очерки истории философской
мысли. М., 1985. С. 74-108).
"ш'Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci. V. II. P., 1909; Визгин В.П. Идея
множественности миров: Очерки истории. М" 1988. С. 251.
"^'Gilson Е. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y., 1959.
P. 729.
118 в.п.визгин
Волюнтаристская установка согласуется с библейским рассказом о
сотворении мира (Быт 1:3-25). Действительно, Бог свободно творит
элементы мира и только затем оценивает сотворенное им как благое
("хорошо"). Этому теологическому волюнтаризму (и креационизму
вообще) противостоит античная рационалистическая традиция объяснения
мироустроения, представленная, например, Платоном в его
рассказе об устроении космоса демиургом ("Тимей"). Здесь все акты
оформления изначального хаоса мотивированы рационально, все мировое
устройство вплоть до деталей определено благом, совершенством,
красотой как конечными целями, как тем объективным разумом,
который станет "достаточным основанием" у Лейбница, повернувшего
от волюнтаризма к рационально-онтологической традиции".
"Дабы произведение, - говорит Платон устами Тимея, - было подобно
всесовершенному живому существу в его единственности, творящий
не сотворил ни двух, ни бесчисленного множества космосов:
лишь одно это единородное небо..." ("Тимей" 31 b). Все акты устроения
мира определены здесь вполне понятными, "прозрачными" для
человеческого разума рациональными основаниями или мотивами -
самим вечно сущим разумом или знанием того, что является лучшим
в себе, благом per se: "Пожелавши, чтобы все было хорошо, чтобы
ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых
вещах, которые пребывали не в покое, а в нестройном и беспорядочном
движении, он привел их из беспорядка в порядок, полаг
ая, что второе, безусловно, лучше первого" ("Тимей" 30 а; курсив
мой. - В. В.). И поэтому греческий космос в высшей степени рацион
ален, являясь совершенным воплощением ума, блага и красоты (что
для греков сливается в едином идеале калокагатии). Мир же библей-
ского креационизма, продолжающийся в волюнтаристской теологической
традиции, напротив, не предсказуем рационально, он прежде
всего - арена творческой воли Бога. Парадоксальный сплав несплавляемого
- библейского волюнтаризма и греческого рационализма - и
дал жизнь европейской культурной традиции, став источником ее
удивительного динамизма и внутренней напряженности.
Наличие в греко-языческой культуре безусловной рациональной
мотивировки, предваряющей акт творческой воли демиурга, означает,
что предполагается существующим некий неизменный идеаль""
"Бог, - говорит Лейбниц, - ничего не делает без основания" (см.: Лейбниц
Г.В. Сочинения: В 4 т. М" 1982. T.I. С. 451). По Лейбницу, необходимость
для Бога действовать, исходя из "разумных оснований", вытекает из его
совершенства (Там же. С. 470). Бог определяется им как субстанция, которая
есть достаточное основание для всего разнообразия мира (Там же. С. 419).
ГЕРМЕТИЗМ, ЭКСПЕРИМЕНТ, ЧУДО... 119
ный объективный мир - мир вечных канонов блага, добра, красоты,
умный мир совершенных форм, или эйдосов, с которым не может
не считаться даже Бог и который, по сути дела, определяет его
"миротворческую" деятельность. В библейском же мировоззрении
такого особого, или отдельно (^шрюцб^, по Платону) сущего и не
зависимого от божественной воли мира не существует. Если в определенных
исторических условиях на передний план в составе европейской
культурной традиции выступает античная традиция рацион
альной онтологии, то и познавательная установка при этом пр
...Закладка в соц.сетях
